پگاه حوزه
(١)
معناسازى تمدن غربى - فیاض ابراهیم
١ ص
(٢)
نگاه سختافزارى به علم و غفلت از وجوه نرمافزارى - افروغ عماد
٢ ص
(٣)
سياست اعتراضى و خواستگاه تقابل - سليمى بنى صادق
٣ ص
(٤)
عراق و قرن خيزشهاى شيعى - شیرودی مرتضی
٤ ص
(٥)
بحرانهاى جهانى، پيشگيرى يا هدايت - پور هاشمی سید عباس
٥ ص
(٦)
اسلام سياسى در راه رشد و برترى - سید باقری سید کاظم
٦ ص
(٧)
معقوليت گزارههاى دينى -
٧ ص
(٨)
همنشينى مرگ و معمارى - میراحسان احمد
٨ ص
(٩)
فروپاشى ناخواسته در تبعيد خود خواسته - حمد امیر
٩ ص
پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٧ - معقوليت گزارههاى دينى
معقوليت گزارههاى دينى
«قسمت اول»
عبدالحسين خسروپناه
گستره علمى زبان
بحث زبان و زبان دين در علوم و رشتههاى گوناگونى چون فلسفه دين، فلسفه تحليلى، فلسفه زبان، هرمنوتيك، علم اصول، منطق صورى، مناهج التفسير، علم ژنتيك زبان، زبانشناسى جغرافيايى، زبانشناسى و... جايگاه ويژهاى دارد. مرزبندى دقيق ميان اين علوم با وجود تداخل مسئلهاى، كار سهل و آسانى نيست.
زبانشناسى (١) ، كوششى براى توصيف ساختارهاى واقعى زبان طبيعى انسان از جمله قواعد دستورى، معناشناسى، آواشناسى و غيره است. فلسفه زبان (٢) ، مانند ساير فلسفههاى مضاف، به موضوع مشخصى، يعنى زبان و تامل و تحقيق در آن باب مىپردازد و مسايلى مانند معناى زبانى مترادف، استعاره و مجاز، دلالت، محكى، معنادارى، صدق، ضرورت و ساير جنبههاى عمومى زبان را بحث مىكند.
فلسفه تحليلى يا تحليل زبانى يا فلسفه زبانى (٣) ، عنايتش به زبان از آن روست كه ريشه پيدايش فلسفه و انحراف و اعوجاج در مسايل فلسفه را كاربرد زبان طبيعى مىداند; لذا كشف واقعيت را بر تحليل زبان متوقف مىداند و مسايل فلسفى را با استفاده از زبان عرفى حل يا منحل مىسازد.
مباحث مربوط به معناى معنا، يا تئورىهاى معنا (تئورى مصداقى، تئورى تمثيلى، تئورى رفتارگرايانه، تئورى تصويرى معنا، تئورى كابردى معنا، تئورى پراگماتيستى و غيره) و نيز معناى الفاظ و اسماى عام و خاص (تئورى على دلالت، تئورى زنجيرهاى دلالت) هم در فلسفه تحليلى و هم در فلسفه زبان مورد بحث قرار مىگيرد.
زبان در علم اصول فقه و منطق صورى از حيث دلالت و وضع و استعمال جهتبهكارگيرى در مباحثحجيم (در علم اصول) و معرف و حجت (درعلم منطق) جايگاه ويژهاى دارد.
مباحثى نيز در باب منشا پيدايش زبان در جامعهشناسى زبان و مردمشناسى زبان مطرح است كه به پرسشهاى ذيل مىپردازد:
چرا انسان، تنها موجود روى زمين است كه مىتواند سخن بگويد؟
چگونه و در چه زمانى زبان گفتارى و نوشتارى تحقق يافت؟
آيا آميزش زبانها و وحدت زبانى ممكن است؟
مطالعه تطبيقى زبانها و زبانشناسى جغرافيايى و علم ژنتيك زبان، از ساحتهاى ديگر زبان شناختى است.
زبان در هرمنوتيك روششناختى و هرمنوتيك فلسفى نيز از جايگاه خاصى برخوردار است.
ديلتاى براى موضوع علوم انسانى دو ويژگى تاريخمندى و زبانمندى را قايل است. در ويژگى اول مىگويد: «هر فردى عصاره تمامى عوامل عينى و ذهنى ظرف تاريخى است كه در آن مىزيد. درك همه اين عناصر براى درك معناى رفتار يك فرد ضرورى است. پس بايد از روشهاى تحقيق و نقد تاريخى بهره جست. در بيان ويژگى دوم مىگويد: تنها واسطه پى بردن به معناى يك رفتار، زبان است.»
گادامر نيز به وحدت سنت و زبان يا زبانى (زبانمند) بودن سنت قايل است. سنت از نظر او نه تنها از طريق زبان منتقل و فهم مىشود، بلكه بدون زبان وجود ندارد. هر زبانى، حاكى از نوعى معرفت و نگاه به جهان است; نه حاكى از جهان. به عبارت ديگر، زبان عبارت است از هستى، آنگونه كه براى ما ظاهر شده است. زبان همان هستى قابل فهم است. واقعيت دقيقا درون زبان اتفاق مىافتد.
گادامر معتقد است كه هستىاى كه مىتوان فهميد زبان است. تجربه ما از جهان، زبانى است.
هايدگر نيز مىگفت: زبان، خانه هستى است. (٤)
گادامر، هستىشناسى را در زبانشناسى مىديد. و بين فهم و هستى و زبان پيوند مىزد تصوير عمومى اين است كه زبان، ابزار حصول فهم و وسيلهاى جهت انتقال معانى و تحقق تفهيم و تفهم است، ولى گادامر، تمايز ميان فهم و زبان را نمىپذيرد.
به زعم او، همه فهمها، تفسيرى است و تفسير در زبان جاى مىگيرد.
فهم را محصول امتزاج افق مفسر و افق متن، يعنى زبان مفسر و زبان اثر، يعنى معرفت مفسر و معرفت اثر مىداند.
پس زبان يك نگرش و معرفتبه جهان است و زبان و واقعيت، اتحاد پيدا مىكند و تكثر زبانها هم مترادف با تكثر واقعيتها و جهان هاست.
تحقيقات و مطالعات مربوط به زبان به اعتقاد نوآم چامسكى، به سه گروه قابل تقسيماند:
١. تحقيقاتى كه مستقيما به ماهيت زبان مىپردازد;
٢. مطالعات مربوط به كاربرد زبان و نيز توانايىها و سازماندهى ذهنى كه پيش نياز اين كاربرد است;
٣. پژوهشهاى مربوط به سابقه مطالعات زبانى كه گرايشهاى مختلف در پژوهشهاى زبانى را در جايگاه مناسب تاريخى و فكرى خود قرار مىدهد.
در مورد گروه اول، بعضى تحقيقات را كه مربوط به جنبههاى خاصى از زبانهاى معين هستند، ارايه مىشود.
اين پژوهشها شامل توصيف نحو، معناشناسى و واجشناسى زبانهاى گوناگون و نيز سير تحول آنهاست.
گروه دوم عمدتا شامل پژوهشهايى در زمينه روانشناسى زبان است.
بحثهاى مربوط به مدلهاى كاربرد زبان، ادراك زبان و آثار كلى زبان بر روى ادراك، زبانآموزى كودكان و بزرگسالان، آسيبشناسى زبان و ديگر جايگزينهاى زبان، مانند زبان اشارهاى ناشنوايان مطرح مىشود.
استفاده از زبان براى مقاصد ادبى، مطالعه ابزارهاى صورى شعر (مانند وزن و قافيهپردازى و امثال آنها) ويژگىهاى نحوى نثر و نيز ساختار معنايى داستان، جاى مىگيرند.
و در سومين گروه، آثار جامعهشناسى زبان و رابطه زبان و نقش آن در ديگر شكلهاى تعامل اجتماعى، مانند آيين مذهبى، سازمان خويشاوندى، جادو و هنر مطرح مىشود.
عنصر زبان در فلسفه دين و كلام اسلامى نيز مورد توجه فيلسوفان و متكلمان، تحت نام زبان دين يا زبان دينى، قرار گرفته است. (٥)
گستره زبان دين
بحث زبان دين در عرصه دين پژوهى در بردارنده مسايل گوناگونى است; از جمله:
١. چيستى زبان. چيستى و هويت زبان دين و اينكه آيا مراد از زبان، الفاظ و لغات استيا معانى موضوعله يا معناى مستعملفيه و يا پارادايم و چارچوبى كه اقتران ميان لفظ و معنا را فراهم مىآورد، و يا سنتحاكم بر زبان مقصود است، يعنى آن دسته از باورها، آداب و رسوم، فرهنگ، ارزشها، هنجارها و اخلاقيات كه در ضمير نيمه آگاه يك جامعه نهادينه شده و افراد بدون نياز به تفكر و به كارگيرى عقل بر اساس آنها تصميم مىگيرند و عمل مىكنند. معناى ديگر زبان مىتواند مجموع سنت و الفاظ و معانى باشد. به عبارت ديگر، آيا مراد از زبان، ماهيت طبيعى زبان به عنوان موهبت الهى و قدرت سخن گفتن جهت انتقال معنا به مخاطب است؟ آيا مراد، زبان تركى و فارسى و عربى و غيره است؟ آيا به معناى ادبيات صنفى است؟ يا منظور فضاى فكرى و سطح ذهنى و علمى مخاطب يا فرهنگ و سنت و پارادايم مردم است؟ يا چيز ديگرى؟
٢. معناشناسى مفردات. يكى از مباحث مربوط به زبان دين به حوزه مفردات و اسماء و صفات الهى مربوط است كه ديدگاههاى تشبيه، تمثيل، تنزيه و تعطيل ارايه گرديده است.
٣. معناشناسى گزارههاى دينى. حوزه ديگر مباحث مربوط به زبان دين به معناى گزارهها و باورهاى دينى اختصاص دارد كه از جنبههاى ذيل مورد بحث قرار مىگيرد.
٣ - ١. معنادارى گزارههاى دينى از حيثشناختارى و غير شناختارى و اينكه آيا زبان دين، حكايتگر از واقع و نفس الامر استيا خير؟
در ذيل اين پرسش، عرفى يا فنى بودن زبان دين، فلسفى يا عرفانى يا علمى و يا شعرى بودن آن، تمثيلى يا رمزى يا نمادين و يا اسطورهاى آن، حقيقى يا مجازى بودن آن مورد توجه قرار مىگيرد، و نظريههاى ابزار احساسات، نمادين، آيينى، اسطورهاى و توصيفى مطرح مىگردد.
٣ - ٢. معنادارى گزارههاى دينى از حيث تجربهپذيرى و تجربهناپذيرى در اين جنبه به ديدگاههاى پوزيتويستها اشاره مىشود.
٣ - ٣. معنادارى گزارههاى دينى از حيثساحتهاى مختلف دلالت و اينكه آيا زبان دين، تك ساحتى استيا چند ساحتى؟ آيا غير از مدلول مطابقى، مدلولهاى التزامى دارند؟ آيا غير از معناى ظاهرى از معانى تاويلى و باطنى برخوردارند؟ آيا اصولا معناى يك لفظ مىتواند ذومراتب و مشكك باشد؟
آيا معناى واحد و ذومراتب با لزوم تعين معنايى قابل جمع است؟ آيا زبان دين، غير از معنا و مدلول، داراى كاركرد فردى يا اجتماعى نيز است؟
٣ - ٤. تحقيقپذيرى يا معقوليت گزارههاى دينى. توضيح اينكه اگر معرفت را به معناى باور صادق موجه بدانيم، مىتوان صدق و توجيه باورهاى دينى را اثبات كرد؟ آيا از طريق برهان يا روشهاى منطقى مىتوان معقوليت و اثبات پذيرى گزارههاى دينى را ادعا كرد. نوشتار حاضر تنها به اين ساحت از مباحث زبانشناسى و زبان دين پرداخته است.
معقوليت گزارههاى دينى
و فلسفه دين (٨) است كه از معقوليت و اثبات پذيرى گزارههاى دينى سخن به ميان مىآورند. فلسفه دين در قرون آغازين عصر جديد با الهيات طبيعى مترادف بود، و عمدتا به اثبات عقلانى وجود خدا مىپرداخت. طلوع رويكردهاى جديد معرفتشناختى در غرب از ناحيه متفكرانى چون هيوم و كانت و پيدايش مكاتب فلسفى معاصر، مانند پوزيتويسم، پوزيتويسم منطقى، اگزيستانسياليسم و فلسفههاى تحليل زبانى، شالوده نوينى در فلسفه دين گشود و به عنوان مهمترين پرسشهاى دينپژوهى، معنادارى، اثباتپذيرى، ابطالپذيرى، اثباتناپذيرى و معقوليت گزارههاى دينى را آغازيد.
پرسش اصلى در اين پژوهش اين است كه آيا گزارههاى دينى اثباتپذيرند و آيا مىتوان گزارههاى دينى را موجه و معقول ساخت؟
پيش از آنكه به پژوهش در اين مسئله بپردازيم، تبيين و تعريف واژگان كليدى «دين، اثباتپذيرى، گزارههاى دينى» ضرورت دارد.
دين: متكلمان، حكيمان، عارفان و عالمان علوم انسانى به ويژه روانشناسان، جامعهشناسان و مردمشناسان به تعاريف ماهوى، كاركردى، روان شناختى و جامعه شناختى دين پرداختهاند كه جملگى خالى از نقد و تحليل نيستند.
براى نمونه برخى دين را عبارت از يك نظام الهى دانستهاند كه براى صاحبان خود وضع شده است و مشتمل بر اصول و فروع مىباشد (٩) و يا دين وضعى است الهى كه صاحبان خود را به سوى رستگارى در اين دنيا و حسن عاقبت در آخرت سوق مىدهد (١٠) و يا دين، اعتقاد به خدايى هميشه زنده است، يعنى اعتقاد به اراده و ذهن الهى كه حاكم بر جهان است و با نوع بشر مناسبات اخلاقى دارد. (١١) و يا دين نظام عملى مبتنى بر اعتقادات است. مقصود از اعتقاد، در اين مورد، تنها علم نظرى نيست; زيرا علم نظرى به تنهايى، مستلزم عمل نيست; بلكه مقصود از اعتقاد، علم به وجوب پيروى بر طبق مقتضاى علم قطعى است (١٢) و يا دين، مجموعهاى از اعتقادات و سمبلها و ارزشهايى - كه به طور مستقيم از آنها به دست مىآيند - كه با تفاوت و تمايز بين حقيقت تجربى و مافوق تجربى متعالى مرتبط است. امور تجربى از لحاظ دلالت و معنا، نسبتبه امور غير تجربى از اهميت كمترى برخوردارند. (١٣) تفاوت تعاريف پيشگفته از آن رو است كه مدعيان اين تعاريف معين نكردهاند كه آيا در مقام ارايه تعريفى از اديان محقق و موجودند، اعم از اديانى كه ادعاى آسمانى يا زمينى بودن، الهى يا بشرى، تغيير يافته يا مصون از زيادت و تصفيه را دارند; يا اينكه با پيشفرض نقصان ادراكى بشر در درك سعادت و نجات او، به دنبال كشف تعريف جامع و مانع از دين حق هستند.
در صورت نخست، بايد اعتراف كرد كه ارايه تعريف جامع و مانع از اديان محقق، امرى ناشدنى است; زيرا اختلاف بسيار جدى ميان آنها وجود دارد. براى نمونه، پارهاى از آنها اعتقاد به حيات اخروى و برخى اعتقاد به تناسخ و حلول و برگشتن روح به جسم ديگر را مطرح مىسازند عدهاى به توحيد و به ثنويت و تثليت و نيز تزاحمهاى فكرى درباره خدا و سعادت و نجات و دهها مقوله ديگر.
به همين دليل، پارهاى از تعاريف، آنقدر عموميت دارند كه مكاتب فلسفى و اجتماعى مانند ماركسيسم و اومانيسم را نيز در بر گرفتهاند.
به جهت همين مشكل، پارهاى از فيلسوفان مانند ويتگنشتاين به «شباهتخانوادگى» (١٤) اعتقاد پيدا كردند; يعنى گرچه اديان محقق از تعريف جامع و مانع مشتركى برخوردار نيستند، ولى به صورت حلقات دوتايى يا چندتايى اشتراكاتى دارند.
و اما اگر در صدد ارائه تعريفى از دين حق و آسمانى و الهى باشيم، تعريف جامع و مانع يكسان امكانپذير است. بنابراين نگارنده در اين نوشتار، به عنوان اصل موضوعى، مقصود خود را از دين حق ارائه مىدهد، تا عنوان معقوليت گزارههاى دينى معلوم گردد. مقصود ما از دين:
اولا دين آسمانى و الهى است نه زمينى و بشرى و ساخته دست انسان، مانند دين بودا، برهما، كنفوسيوس و....
ثانيا دين آسمانى كه پيام الهى آن موجود و در دسترس مردم باشد، نه مانند دين مسيحيت موجود كه فاقد كتاب آسمانى نازل شده به دست عيسى مسيح است; زيرا عهد جديد (اناجيل اربعه، نامههاى رسولان، اعمال رسولان و مكاشفات يوحنا) توسط انسانهايى چون لوقا، متى، مرقس، يوحنا و ديگران نگاشته شدهاند، و جنبه تاريخى و سيره نگارى دارند.
ثالثا پيام الهى از تحريف به زيادت و نقيصه در امان باشد.
رابعا در راستاى سعادت و نجات آدمى نازل شده باشد.
بنابراين، دين عبارت است از آموزههاى توصيفى و توصيهاى كه خداوند سبحان براى هدايت انسانها نازل كرده است و راه دستيابى و كشف اين آموزهها، وحى و عقل قطعى است. اين تعريف در زمان حاضر بر اسلام منطبق است; زيرا تنها دين اسلام از آموزههاى الهى برخوردار است، و متون مقدس آن از تحريف مصون مانده است و قرآن نازلشده در عصر رسول اكرم (ص) به طور كامل در دست انسان معاصر قرار دارد. اگر كسى در اين مدعيات ترديد كند، دست كم اين مطلب را مىپذيرد كه اين مدعيات مورد پذيرش مسلمانان است و ساير متدينان به اديان ديگر، چنين ادعاهايى درباره اديان خود ندارند.
گزارههاى دينى
با توجه به تعريف برگزيده از دين، مقصود از گزارههاى دينى، گزارههاى دين اسلام است كه با مرور به منابع دينى مىتوان آنها را به و توصيهاى (Normative) يعنى گزارههاى اخبارى و انشايى تقسيم كرد. گزارههاى اخبارى، صدق و كذببردارند; زيرا از سنخ معارف شناختارىاند. ولى گزارههاى انشايى يا بايدها و نبايدها حكايتگر از واقع و نفس الامر نيستند و صدق و كذب آنها نسبتبه منبع و منشا صدورشان و نيز هدف و غايت ادعايى معنادار است. گزارههاى توصيفى اسلام به دستههاى ذيل منشعب مىشوند:
١. گزارههاى تاريخى مانند قصه موسى، فرعون، يعقوب، يوسف و ساير حوادث و وقايعى كه در گذشته اتفاق افتاده است;
٢. خبرهاى غيبى كه به آينده تعلق دارد;
٣. گزارههاى اعتقادى و زيرساختى، مانند اعتقاد به مبدا، معاد، پيامبر و... ;
٤. سنتهاى مشروط الهى، مانند و من يتوكل على الله فهو حسبه، و من يتق الله يجعل له مخرجا.
٥. گزارههاى طبيعى مانند سير تطور و تكون آفرينش انسان كه در آغاز سوره مؤمنون و سورههاى ديگر بدان پرداخته شده است;
٦. گزارههاى عرفانى و شهودى، مانند الا بذكر الله تطمئن القلوب.
گزارههاى توصيهاى اسلام نيز به دو دسته تقسيم مىشوند:
يك. گزارههاى اخلاقى كه عبارتند از بايدها و نبايدهايى كه بيانگر رابطه انسان با خود است كه در صدد ساختن خلق و خوى آدمىاند; مانند «نبايد دروغ گفت» ، «بايد احسان ورزيد».
دو. گزارههاى فقهى و حقوقى كه عبارتند از بايدها و نبايدهايى كه بيانگر رابطه انسان با خدا و طبيعت و ساير انسانهاى ديگر است. گسترش فقه به عبادات، معاملات، سياسات و اجتماعيات نيز از اين تعريف ظهور مىيابد.
اثباتپذيرى و معقوليت
واژه اثباتپذيرى به دو معنا اراده مىشود: معناى نخست عبارت است از صدق فهم و برداشت از متون دينى و مطابقت آن با مراد شارع مقدس; به عبارت ديگر، مطابقت تفسير عالمان دينى با مقصود و مراد شارع و پيشوايان دين. اين معنا از اثباتپذيرى، يعنى مطابقت معرفت دينى با مراد شارع و مؤلف متن دينى، به حوزه فهم و برداشت و تفسير متون دينى ارتباط پيدا مىكند و در مسايلى چون هرمنوتيك متون دينى و قرائتهاى مختلف از دين مورد پژوهش قرار مىگيرد.
دومين معناى اثباتپذيرى، مطابقت گزارههاى دينى با واقع است; يعنى آيا آموزههاى دينى با واقع و نفسالامر مطابقتى دارند يا خير؟ به عبارت ديگر، پس از پذيرش رئاليسم و واقعگرايى و گذشت از شكاكيت و نسبىگرايى و انكار واقع و پذيرش هستى و معيار كشف معرض صحيح از سقيم، اين ادعا قابل طرح است كه فلان آموزه دينى با واقع مطابقت دارد يا ندارد؟ اگر پاسخ مثبتباشد، ابزار و معيار كشف صدق و كذب گزارههاى دينى چيست؟ برخى از نويسندگان معانى و مقومات ديگرى براى اثبات بيان كرده و آن را به معناى تصديق همگانى دانستهاند. مطابق اين ديدگاه - كه به عقلگرايى حداكثرى (١٥) شهرت دارد - صدق اعتقادى، زمانى معلوم مىگردد كه جميع عقلا قانع شوند و ادله و براهين اعتقادات دينى هنگامى اثباتى و معتبرند كه مورد تصديق همه عقلا باشند. (١٦)
برخى ديگر از نويسندگان در برابر اين تعريف، اثبات وابسته به شخص را مطرح كردهاند.
بنابر اين معنا، مقدمات بايد مورد اعتقاد شخص باشد. در اين صورت، برهان فقط براى شخصى كه آن را معتبر مىداند، اثبات تلقى خواهد شد. نتيجه آنكه، تصميمگيرى درباره اينكه چه چيزى محتاج اثبات است، بستگى به اشخاص دارد; زيرا اثبات وابسته به شخص است.
حاصل آنكه نبايد انتظار داشت كه براهين يا ادله اثبات وجود خداوند يا هر اعتقاد دينى ديگر، براى همگان قانع كننده باشد.
نگارنده براين باور است كه هيچ يك از اين دو معناى عقلگرايى حداكثرى و حداقلى و تصديق همگانى و وابسته به شخص، پذيرفتنى نيست و فيلسوفان دين غربى كه از اين تعاريف بهره گرفتهاند، در واقع گرفتار خلط ميان صدق خبرى با صدق مخبرى شدهاند. (١٧)
توضيح آنكه معرفتشناسى، جوياى معرفتبهمعناى باور صادق موجه است. بر اين اساس، معرفتيقينى يا ظن قريب به يقين را ممكن مىداند و شكاكيت را طرد مىسازد. معرفتيقينى مطابق با واقع را نيز امكانپذير مىشمارد و براى اين ادعا نيز معيار منطقى اقامه مىكند و نسبىگراى منكر معيار معرفت را به حاشيه مىراند.
معرفتشناس، هنگامى كه از صدق و اثبات، سخن به ميان مىآورد، به هيچ وجه، مطابقت مقدمات برهان (يا دليل و باور) با اعتقاد گوينده را در نظر نمىگيرد كه در آن صورت خود را با صدق مخبرى و اخلاقى مشغول ساخته است. معناى صدق از ديدگاه معرفتشناس، مطابقتباور با واقع و نفس الامر است. بنابراين، اثبات نه به معناى تصديق همگانى - مطابقتباور يا دليل نسبتبه اعتقاد همگان - است و نه به معناى تصديق وابسته به شخص است كه هر دو معنا از مصاديق صدق اخلاقى و مخبرىاند. حاصل آنكه معرفتشناس رئاليست و واقعگرا كه به تمايز انديشه با خارج فتوا مىدهد، صدق را به معناى مطابقت انديشه با خارج و واقع و كذب را به معناى عدم مطابقت انديشه با واقع مىداند. اثبات در معرفتشناسى به معناى اقامه دليل براى صدق خبرى و منطقى و مطابقت انديشه با واقع است.
بر اهل فن پوشيده نيست كه صدق خبرى و منطقى مستلزم صدق مخبرى و اخلاقى و بالعكس نيست. اگر كسى گزاره مطابق با واقع را بيان كند، نمىتوان به مطابقت آن گزاره با اعتقاد گوينده پىبرد و نيز اگر كسى گزاره معتقد خود را گزارش دهد، نمىتوان به مطابقت آن گزاره با واقع حكم كرد. بنابراين هيچ تلازمى ميان صدق و كذب خبرى و مخبرى وجود ندارد.
دومين پيشفرض، انكار شكاكيت مطلق است. شكاكيت مطلق، نه تنها رويكرد معرفتشناختى غيرقابل دفاع و پذيرش است، بلكه خودشكن بوده و ناسازگارى درونى دارد. شكاكيت مطلق، تنها از لقلقه زبان بهره مىبرد كه البته در آن حد هم نبايد لب بگشايد; زيرا همين كه ادعا مىكند «من شكاك مطلق هستم» خود را به عنوان انديشهورى جلوه مىدهد كه ديگران از سرتعقل، پذيراى رويكرد معرفتشناختى او باشند و خود و انسانهاى ديگر را موجودات با شعورى فرض كرده كه مىتوانند با عقل و ميزان معرفتى به سنجش گزارهها بپردازند. حال اگر ذهن آدمى از درك حقايق ناتوان است، چرا به مخاطبان خود اصرار مىورزد كه سخن او را تعقل كنند و واقعيتبپندارند، و حتى گاهى براى اثبات آن به استدلال عقلانى تمسك مىكند؟ (١٨) اين فرايند، مستلزم اجتماع نقيضين است. بنابراين، مدلول مطابقى گفتار شكاك مطلق با مدلولهاى التزامى او غيرقابل جمعاند. به همين دليل، شكاك مطلق، خودشكن است.
سومين پيشفرض به حوزه ارزش معرفت ارتباط دارد. در بحث ارزششناخت، پرسش از معيار تشخيص شناختحقيقى از شناخت غيرحقيقى به ميان مىآيد; ولى معرفتشناسان، قبل از بحث از معيار شناختبه چيستى صدق يا شناخت صادق و حقيقى مىپردازند.
تئورىهايى كه در تعريف صدق (Definitionof Truth) بيان گرديده، عبارتند از نظريه مطابقت (Correspondence) يا مطابقت انديشه با واقع و نفس الامر، (١٩) نظريه تلائم (Coherence) يا هماهنگى و سازگارى گزارهها با يكديگر، (٢٠) نظريه اصالت عمل (Pragmatic) يا توفيق عملى و سودمندى گزاره (٢١) و نظريه حشو اظهارى (Assertive Redundancy) يا آشفتگى زبانى صدق. همچنانكه گذشت، صدق در اين نوشتار، به معناى مطابقت انديشه با واقع است. معرفتشناسان، براى انسجامگروى (Coherentism) و... را مطرح كردهاند. (٢٢)
پيشفرض ما در اين نوشتار، علاوه بر پذيرش نظريه مطابقت در چيستى صدق، پذيرش نظريه مبناگروى است; يعنى گزارهها و معرفتها به دو دسته بديهى و نظرى تقسيم مىشوند: بديهيات، توجيه ذاتى دارند و نظريات، توسط بديهيات موجه مىگردند.
پىنوشتها در دفتر مجله موجود است.
«ادامه دارد»