پگاه حوزه

پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٤ - امام و مراتب كشف و شهود عرفانى - فعالى محمدتقى

امام و مراتب كشف و شهود عرفانى
فعالى محمدتقى

١. تعريف و ماهيت كشف
نخستين مسئله‌اى كه در اين مقام مطرح مى‌شود، تعريف است. در اين زمينه مطالب مبسوطى در آثار عارفان به چشم مى‌خورد كه قهرا بايد دست‌به گزينش زد.

الف. ابو نصر سراج طوسى (م ٣٧٨ ق)
جزو نخستين صوفيانى است كه به منظور تبيين ديدگاه‌هاى عرفا، دست‌به قلم برد و كتاب اللمع را نوشت كه تقريبا نخستين كتاب مدونى است كه به سبكى خاص، ديدگاه‌ها و نظريات صوفيان پيش از خود را تبيين كرده است.
در اين كتاب، از «مشاهده‌» بيش از «مكاشفه‌» سخن به ميان آمده است. ^(١)ابو نصر، شاهد را دو كس مى‌داند: رب و قلب. آن‌جا كه رب شاهد باشد، كون مشهود است; و اگر قلب در مقام مشاهده باشد، هر آنچه غير رب است، از صحنه قلب خارج مى‌شود. در اين حالت، همه چيز - جز عظمت‌حق - غايب است و در دل، جز او باقى نمى‌ماند.
مشاهده، مقام لقاى حق است. شهود آن است كه وصل حاصل شود. اگر نزديكى حاصل آيد، انسان به مقام حضور خواهد رسيد و شهود از جنس حضور است. ابو نصر به اين آيه استشهاد مى‌كند:
ان فى ذلك لذكرى لمن كان له قلب او القى السمع و هو شهيد. ^(٢)
حالت مشاهده به اعتقاد وى، عبارت است از:
المشاهدة زوائد اليقين، سطعت‌بكواشف الحضور، غير خارجة من تغطية القلب. ^(٣)
از اين بيان چنين برمى‌آيد كه: اولا، شهود از مراتب يقين است; چنان‌كه طوسى نيز به آن اشاراتى دارد:
المشاهدة حال رفيع، و هي من لوائح زيادات حقائق اليقين. ^(٤)
ثانيا، مشاهده و مكاشفه با يكديگر اختلاف جوهرى ندارند; بلكه هر دو از يك سنخ بوده، از جنس حضور و قربند:
المشاهدة بمعنى المداناة و المحاضرة و المكاشفة و المشاهدة تتقاربان في المعنى. ^(٥)
ثالثا، شهود يا كشف پس از آنكه «غطاء» از قلب برداشته شود، حاصل مى‌گردد. اگر از روى قلب، حجاب و ستر كنار رود، قلب به مقام كشف و شهود نايل مى‌شود. اين مطلب از نكات بسيار مهمى است كه به‌تفصيل به آن خواهيم پرداخت.
در اين كتاب، كشف عرفانى اين‌گونه تعريف شده است:
الكشف بيان ما يستتر على الفهم، فيكشف عنه للعبد كانه راى عين. ^(٦)
قلوب اهل حق آنگاه كه به نور حقيقى نزديك شد و در مقام قرب الهى قرار گرفت، ديدگانش بينا مى‌شود و آنچه قبل از آن از فهم او مستور بود، تبيين مى‌يابد و به‌روشنى و وضوح مى‌رسد. اين مقام، كشف است. كشف از آن قلب است كه به هنگام اتصال حاصل مى‌شود; چنان‌كه اگر چشم سر با يك شى‌ء جسمانى رو به رو شد، كشف حس، به او دست‌خواهد داد و به قول او:
مكاشفات العيون بالابصار، و مكاشفات القلوب بالاتصال. ^(٧)
اگر شهود و كشف هم‌سنخ با حضورند، انسانى كه در غيبت‌به سر مى‌برد، از اين مقام بلند، محروم و در پشت پرده حجاب و غشاء، از درك حضور حق دور مى‌ماند. قلب غايب، در ظلمت است و قلب حاضر، به صفاى يقين نايل. اگر عارف به حضور و شهود حق بار يابد، بر وحدت و جمعيت او اضافه و از تفرقه و كثرت او كاسته مى‌شود، لذا حضور و شهود با اتحاد و اتصال همراه است; چنان‌كه غيبت‌با كثرت و حجاب و ظلمت، آميخته و قرين است.
به اعتقاد ابو نصر سراج، مكاشفه سه وجه، بعد يا درجه دارد:
مرتبه‌اى از آن، مكاشفه با ديده قلب است كه در قيامت‌حاصل مى‌شود.
مرتبه‌اى ديگر، با حقايق ايمان و به همراه يقين پديد مى‌آيد و همراه با هيچ حد و صورتى نيست، و در اصطلاح «كشف معنوى‌» ناميده مى‌شود.
مرتبه سوم، مكاشفه آيات الهى است كه از طريق معجزات براى انبيا، و از راه كرامات و اجابات براى غير آنها حاصل مى‌شود.
از مجموع كلمات ابو نصر چنين بر مى‌آيد كه مكاشفه و مشاهده دو گونه متفاوت نيستند و ميان آن دو، اختلاف ذاتى و ماهوى وجود ندارد; حداكثر اينكه يكى تماميت ديگرى است.
شهود و كشف عرفانى، هر دو از سنخ حضورند و قلب حاضر، قلبى است كه به مقام قرب و دنو، نايل آمده باشد. پس اگر قلب عارف و دل سالك بر اثر رياضات و مجاهدات، به حريم اسماء و صفات الهى بار يافت، پرده‌هاى حجاب ظلمانى و نورانى، يكى پس از ديگرى، از پيش چشمان او برداشته مى‌شود و عابد در اين هنگام، به مقام كشف و شهود دست پيدا مى‌كند.
بنابراين، مكاشفات دو سو دارند: از يك سو به قلب عارف مرتبط مى‌شوند، و از سوى ديگر به حقايق يقينى، و به هر ميزانى كه اين حقايق مستور، پرده از رخسار خويش برگيرند، ديدگان دل به نور جمالشان روشن‌تر مى‌گردد.
نكته مهم اين است كه به اعتقاد صاحب اللمع، چنين حالتى در دنيا شدنى است و امكان اينكه انسان بتواند پيش از آخرت، به ديدار او نايل آيد، وجود دارد.
عارفان - در برابر معتزله - نخست، رؤيت‌خدا را در عقبا تجويز كردند; اما تدريجا آن را به دنيا هم سرايت دادند و معتقد شدند كه قلب عارف مى‌تواند بر اثر رياضات و مجاهدات طاقت‌فرسا، به لقاى محبوب دست‌يابد و به مشاهده او نشيند و به اين مقام رفيع و منيع - كه خلقت انسان، هدفى جز آن ندارد - نايل آيد.

ب. ابو اسماعيل، عبد الله بن محمد بن انصارى
كتاب منازل السائرين پديده ممتازى است كه در قرن پنجم رخ داد; به گونه‌اى كه مى‌توان آن را نقطه عطفى در زمينه عرفان تلقى نمود. پير هرات (٣٩٦ - ٤٨١ ق) براى نخستين بار، نثر را مسجع ساخت تا بيشتر و بهتر بر دل‌ها نشيند. به اين جهت، رسائل خواجه عبدالله انصارى در نثر مسجع فارسى، پيش‌قدم است و بر ديگران - از جمله سعدى - فضل تقدم دارد.
به جز اين، خواجه عبدالله انصارى در زمينه تنظيم و ترتيب مراحل و مقامات عرفانى، ذوق سرشارى از خود نشان داد; چنان‌كه منازل السائرين و صد ميدان، دو نمونه شاخص و بارز در اين زمينه مى‌باشند.
آثار و دست‌نوشته‌هاى صوفيان پيش از او، غالبا به سبك گزارش، نقل قول و بيان حالات مشايخ و بزرگان صوفيه بود و در آنها، كمتر طبقه‌بندى، تنسيق همراه تحليل، و درجه‌بندى مقامات عرفانى به چشم مى‌خورد. پير هرات در اين زمينه، گوى سبقت را ربود و آغازگر سبكى خاص در نوشته‌هاى صوفيانه و ادبيات عرفانى شد.
پير هرات آيه متناسب با مكاشفه را آيه: فاوحى الى عبده ما اوحى، ^(٨)مى‌داند. استناد به اين آيه در باب مكاشفه، به اين معنا است كه به اعتقاد وى، مكاشفه و وحى از يك سنخ‌اند. ماهيت كشف «مهاداة السر بين متباطنين; و هي في هذا الباب بلوغ ماوراء الحجاب وجودا» ^(٩)مى‌باشد. اگر باطن عارف، خواهان ملاقات با باطن امر غيبى شد و اين دو باطن با يكديگر رو در رو شدند، مكاشفه پديد آمده است.
به ديگر سخن، مكاشفه آن است كه سر عارف، حجاب‌هاى ظلمانى و نورانى را درنوردد و با ايده شهود، به ماوراى حجاب نايل آيد و از اسرار غيبى بهره گيرد. اين مكاشفه در اصطلاح، «مكاشفه معنوى‌» است، كه غير از «مكاشفه علمى‌» و «مكاشفه صورى‌» است. حاصل آنكه:
اولا، مكاشفه با باطن و قلب عارف سر و كار دارد;
ثانيا، مكاشفه با وحى تمايز ذاتى ندارد;
ثالثا، كشف عرفانى جز با دريدن حجاب حاصل نمى‌شود.
مكاشفه داراى درجاتى است: نخستين رتبه آن، گه‌گاه دست مى‌دهد.
رتبه دوم، دائمى است و زمانى رخ مى‌دهد كه عارف، خود را در حالت مكاشفه نبيند و به نحو تمام و كمال، محو محبوب باشد.
مكاشفه عين ثابت‌يا سر قدر، سومين درجه كشف عرفانى است كه همراه با تجلى ذاتى الهى رخ مى‌نمايد.

ج. محيى الدين ابن عربى (٥٦٠ - ٦٣٨ ق)
ابن عربى بيشترين اهتمام را به مسئله معرفت و مكاشفه داشته است. او معرفت‌خداوند و صفات او را به دو طريق ممكن مى‌داند:
راه اول، راه استدلال و فكر است. اين راه از يك سو در معرض خطا است و شك و شبهه در آن راه دارد; و از سوى ديگر، عقل هرگز نمى‌تواند از شاهد به غايب استدلال معتبرى داشته باشد. فكر از راه دليل و برهان به خدا نمى‌رسد; بلكه فقط مى‌داند كه او هست. ^(١٠)
راه دوم، راه كشف است كه علم حاصل از آن، ضرورى است. اين علم هرگز در معرض شك و شبهه نيست و همواره راهى روشن، سالم و مورد وثوق مى‌باشد.
نكته مهم اينكه عارف هرگز راه عقل را - اگر حد خود را نگه‌دارد - تخطئه و حتى تحقير نمى‌كند; بلكه تمام سخن او در اين خلاصه مى‌شود كه: «راهى برتر وجود دارد».
محيى الدين - همانند ديگر عرفا - بر اين نكته پاى مى‌فشارد كه طريق كشف و عيان، بر طريق استدلال و برهان ترجيح و تفضيل دارد و علم كشفى را علمى ضرورى و غير قابل شبهه مى‌داند. البته ممكن است انسان در حالت كشف، استدلال هم نصيبش شود; چنان‌كه محيى الدين مى‌گويد:
يكى از دوستان ما (يعنى ابو عبدالله بن كتانى) گفته است كه در كشفش، هم دليل به او عطا مى‌شود و هم مدلول. ^(١١)
محيى الدين در تعريف مشاهده، مى‌گويد:
مكاشفه يا به معناى تحقق فهم همراه امانت است، يا به معناى تحقيق زيادتى حال، و يا به معناى تحقيق اشاره. ^(١٢)
سپس مكاشفه را بر سه معنا اطلاق مى‌كند:
الف. مكاشفه علمى: اين مكاشفه، همان معناى اول است. مكاشفه علمى به معناى حصول فهم است. اگر فهمى براى انسان حاصل شود، اين امر در واقع، نتيجه آن است كه چيزى بر انسان منكشف شده است. پس اگر كسى انسان را مورد خطاب قرار داد، شهود سمعى پديد آمده يا اگر چشم انسان به صحنه‌اى افتاد، شهود بصرى براى او حاصل شده است.
بر اين اساس، علوم حسى، نوعى كشف‌اند. اين فهم‌ها امانتى از سوى حق نزد انسان است، و امانت را بايد به اهلش رساند، و الا انسان، خائن است: المجالس بالامانة.
ب. مكاشفه حال: اين نوع از مكاشفه همان معناى دوم مكاشفه (تحقيق زيادتى حال) است; بدين معنا كه عارف هنگامى كه ذاتى را با حالى شهود كرد، از اين حال به تاويل آن پى‌مى‌برد. اهل الله به اين امر زيادتى، «حال‌» اطلاق مى‌كنند. مثلا اگر اهل حق، شخصى را در حالتى يا صفتى خاص مشاهده كند - چه ملايم طبع ناظر باشد، چه نباشد - و از اين حال يا صفت، به حقيقتى كه تاويل اين حال يا صفت - كه زايد بر آن است - منتقل شود، او داراى مكاشفه زيادتى حال است و از اين طريق به منزلت او نزد خداوند آگاه مى‌شود.
برخى از صوفيه مدعى هستند كه مى‌دانند در چه حالى خداوند محب آنها است. آنها بر اين باورند كه چون در وحى آمده است: فاتبعونى يحببكم الله ^(١٣)و آنها در ساعاتى، در حالت اتباع كامل از شريعت‌بوده‌اند، خداوند به آنها اين حالت را عطا فرموده است كه حب او را به خود ديده‌اند; زيرا در اين ساعت، خود را مجلاى حب و محبوب او ديده‌اند.
ج. مكاشفه وجد: اين مكاشفه همان تحقيق اشاره است و مراد از آن، اشاره مجلس است.
مجالس حق دو گونه‌اند: گونه‌اى تنها با خلوت عبد با حق برگزار مى‌شود; و نوع ديگر، همراه با مشاركت ديگران; چه كم و چه زياد باشد. مجلس نخست، تنها با اشاره برگزار مى‌شود و عارف، در خلوتى كه با حق دارد، اشاراتى از او دريافت مى‌كند و به وجد مى‌آيد. اين مكاشفه، مكاشفه اشارات حق است.
ابن عربى ميان مكاشفه و مشاهده تمايزى مى‌افكند; متعلق مكاشفه، معنا و متعلق مشاهده، ذات است. پس مشاهده به لحاظ مسميات و مكاشفه به اعتبار حكم اسماء است; از اين‌رو مكاشفه، اتم از مشاهده است:
اذا الحق اعطاك اسماء
فخذه امانة من قد فهم
بان الامانة محمولة
و حاملها جاهل قد ظلم
فان انت افهمت مقصوده
فانت المكاشف فلتلتدم ^(١٤)

د. سيد حيدر آملى (٧٢٠ - ٧٨٥ ق)
سيد حيدر آملى مبتكر عرفان شيعى و حكمت نبوى است. بى‌شك، كتاب نص النصوص و نيز جامع الاسرار، دو اثر جامع و ماندگار در انديشه عرفان شيعى است.
سيد حيدر آملى در كنار ابتكاراتى كه در مورد عقيده خاتم ولايت و نيز فلسفه عالم مثال دارد، تحليل ارزشمندى از كار پيامبر (ص) و ابن عربى و خود، ارائه مى‌دهد. ^(١٥)
پيامبر (ص) با وضعيت «ميان دو كتاب‌» مواجه بود; زيرا از يك سو كتابى توسط روح الامين بر او وحى و نازل شد، و از سوى ديگر كتابى توسط ايشان بر ابن عربى صادر شد. پس در مورد پيامبر (ص)، كتابى «النازل عليه‌» و كتابى «الصادر منه‌» وجود دارد.
ابن عربى نيز به نوبه خود، در وضعيت «ميان دو كتاب‌» قرار دارد; كتابى كه وى در رؤياى صادقى از پيامبر (ص) دريافت كرد و كتابى كه از او صادر شد; يعنى اثر عظيم الفتوحات المكيه.
موقعيت‌سيد حيدر آملى كاملا مشابه است; كتابى از آسمان بر او الهام شد و آن، تفسير بزرگ عرفانى او است، و كتابى ديگر از او صادر گشت كه آن، شرح بزرگ فصوص است.
بنابراين، پيامبر اكرم (ص)، ابن عربى و سيد حيدر، در وضعيت «ميان دو كتاب‌» قرار دارند. البته سطوح اين وضعيت كاملا متفاوت است، اما هر سه در اين جهت مشتركند كه از يك سو به آسمان و از سوى ديگر به زمين خاكى مرتبطند; كتابى به آنها القا و كتابى از آنها صادر شده است.
قرآن / فصوص / تاويلات
پيامبر (ص) / ابن‌عربى / سيد حيدر
فصوص / فتوحات / نص‌النصوص
سيد حيدر علم را از ديدگاه اهل الله به سه قسم تقسيم مى‌كند: ^(١٦)وحى، الهام و كشف. هر يك از اين سه قسم، يا خاص است و يا عام.
وحى، مختص انبيا و رسولان الهى است. در عين حال، بر اساس آيات قرآن كريم شامل غير آنها - از قبيل آسمان ^(١٧)و زنبور عسل ^(١٨)- هم مى‌شود.
الهام خاص در انحصار اوليا و اوصيا است; گرچه به طور تمام، در اختيار مشايخ و عارفين نيز قرار مى‌گيرد.
همچنين كشف خاص تنها براى اهل سلوك از اهل الله مقرر شده است; هرچند براى غير آنها نيز رشحاتى از آن وجود دارد.
كشف، حق و باطل دارد. مكاشفات اهل الله حقانى، و كشفيات سحره و كهنه، شيطانى است.
حاصل آن‌كه علم در سه قسم خلاصه مى‌شود: وحى، الهام و كشف; به مقتضاى ذات و صفات و افعال، بر اساس حكم امر و قدرت و اراده، بر حسب شريعت و طريقت و حقيقت كه از مقام نبوت و رسالت و ولايت صادر شده است.
سيد حيدر متناسب با تثليث در علم، معلومات را نيز تثليثى تلقى مى‌كند و معتقد است كه تمام معلومات، در سه امر خلاصه مى‌شوند: واجب، ممكن و ممتنع; يا حق و انسان كبير و انسان صغير. و در ادامه، براى هر يك از اين معلومات سه گانه، مراتبى در سه درجه اثبات مى‌كند.
نكته قابل ذكر در اين‌جا اين است كه سيد حيدر، ميان علم و معلوم، ذهن و عين و به طور كلى ميان معرفت‌شناسى و هستى‌شناسى، تطابق و تناظر برقرار كرده است. البته بايد گفت كه انطباق اپيستمولوژى بر آنتولوژى، از جمله ميراث افلاطون است.
البته مسئله «فرد و تثليث‌» در جهان، ميراث و يادگار محيى‌الدين است. ^(١٩)وى در فص صالحى، آفرينش را بر اساس فرد تصوير مى‌كند; زيرا خلقت‌با «كن فرد تكوينى‌» آغاز شد و به انجام رسيد.
محيى‌الدين در مراتب نزول، آفرينش را بر اساس تثليث تصوير مى‌كند. البته قبل از محيى الدين، خواجه عبدالله انصارى، به نحوى به آن اشارتى دارد; زيرا بيشتر مقامات و منازل را به سه رتبه تقسيم مى‌كند و هر رتبه را به سه ركن; چنان‌كه شارح منازل هم اشاره‌اى به اين نكته دارد. ^(٢٠)

ه. امام خمينى (ره)
محور عرفان حضرت امام (ره)، نفى حب دنيا است; چرا كه «حب الدنيا راس كل خطيئة‌». قلب عارف بعد از آنكه از عالم كثرت و ظلمت منصرف شد و خود را به جميع اخلاق نيك آراست و غبار اغيار را از قلب خود جاروب كرد، حق تعالى در آن تجلى مى‌كند و آن را به خود مشغول و از ديگران منصرف مى‌نمايد. انسان مؤمن در اين هنگام به مقام مشاهده نايل شده است. ^(٢١)
علوم غيبيه الهيه و معارف حقه باطنيه - كه معرفت‌به جميع شئون و تمام مدارج و مراتب و همه اسرار و حقايق آن ميسور و ميسر نگردد مگر براى اصحاب ولايت و اوحدى از ارباب معارف و ايمان - با قدم سلوك و خروج از جلباب بشريت و رفض حجب عوالم ملك و ملكوت و خرق پرده‌هاى كثرت، حاصل مى‌شود. مشاهده حضوريه، حقيقت عرفان است كه جز براى كمل رخ ندهد; مشاهده رؤيت‌به عين قلب است. ^(٢٢)
شهود هميشه همراه با جزئيت و شخصيت است; بر خلاف عقل كه چون همواره در عقال مفاهيم و كليات است و از شهود و حضور خبرى ندارد، در حجاب به سر مى‌برد. نسبت ميان مشاهده حضوريه و امور كليه عقليه، چون نسبت ميان رؤيت و خيال است. رؤيت‌بصرى به طريق جزئيت صورت مى‌گيرد; اما خيال، دورنماى شى‌ء است. بنابراين مشاهده، قدمى و گامى برتر از عقل كلى مى‌باشد. ^(٢٣)
مشاهده سه درجه دارد ^(٢٤):
مشاهده تجلى افعالى كه در اين مرتبه رضا به قضاء الله به كمالى مى‌رسد.
درجه دوم، مشاهده تجلى صفاتى و اسمايى است.
سومين رتبه، مشاهده تجلى ذاتى است.
همچنين امام (ره) بعد از نقل كلمات يكى از مشايخ صوفيه ^(٢٥)بدين مضمون:
روي: ان شابا من المحبين سال الشبلي عن الصبر، فقال: اي الصبر اشد؟ فقال: الصبر لله؟ فقال: لا. فقال: الصبر بالله؟ فقال: لا. فقال: الصبر على الله؟ فقال: لا. فقال: الصبر في الله؟ فقال: لا. فقال: الصبر مع الله؟ فقال: لا. فقال: ويحك فاي؟ فقال: الصبر عن الله. فشهق الشبلي، فخر مغشيا عليه.
دو مرتبه صبر را ناظر به مقام مشاهده تلقى مى‌كند: صبر فى الله براى اهل حضور كه به مقام شهود جمال اسمايى رسيده‌اند، دست مى‌دهد. عارف بعد از آنكه به اين مشاهدات و جلوات نايل شد، هرچه صبر كند و دل را از استهلاك و اضمحلال نگه دارد، صبر فى الله است.
اما صبر مع الله براى مشاهدان جمال ذات رخ مى‌دهد كه از مقام مشاهده جمال اسمايى خارج شده و به شهود ذات رسيده‌اند.
يكى از ويژگى‌هاى مسئله كشف و شهود در عرفان حضرت امام (ره) اين است كه ايشان اكثرا از شهود به طور كاربردى استفاده مى‌كنند. بدين معنا كه بيش از آنكه به بحث‌هاى تحليلى، تعاريف و انواع و اقسام مشاهدات بپردازند، موارد كاربرد حوزه مشاهدات عرفانى را نشان مى‌دهند كه در اين‌جا به چند نمونه از آنها اشاره مى‌كنيم:
خليفه الهيه در تمام آينه‌هاى اسماء، ظهور دارد و نورش در همه آنها منعكس است. مقام خلافت در مرائى اسمائى بر حسب استعداد و به اندازه پذيرش آنها سريان داشته و با تعين آنها متعين مى‌گردد. اين سريان و نفوذ و اين تحقق و نزول، جز براى خلصين و كملين از اولياء كه به مقام شهود ايمانى و ذوق عرفانى نايل آمده‌اند، قابل انكشاف نيست. ^(٢٦)
مورد ديگر، مسئله كشف وحدت است.
هر اسمى كه افقش به افق فيض اقدس نزديك‌تر باشد، وحدتش اتم، كثرتش انقص، و جهت غيبتش اشد خواهد بود. اين امر تنها بر قلب عارف مكاشف تجلى مى‌كند. ^(٢٧)
مورد ديگر اين‌كه:
ظهور لوازم اسماء در حضرت اعيان ثابته، تنها توسط عين ثابت انسان كامل صورت مى‌گيرد. بنابراين ظهور اعيان، تابع ظهور عين انسانى است و تنها ارباب شهود به مقام عرفان اين امر دست مى‌يابند. ^(٢٨)
حضرت امام (ره) اصولا در شرح دعاى سحر، وصول به مقامات اين دعاى شريف را تنها با شهود سالك ميسر مى‌دانند و اين دعا را اصولا شرح ماجراى سلوك سالكان و نردبان ترقى و رفع تعينات عارفان تلقى مى‌كنند. اين مقامات به كسى دست نمى‌دهد مگر آن‌كه نردبان تعينات را پله پله بالا رود. و در اين صورت است كه سالك مشاهده مى‌كند كه بعضى از اسماء، از اسماى ديگر پر بهاتر، جميل‌تر، عزيزتر و... است. ^(٢٩)
دعاى سالك، تابع مشهودات او است، و از آن‌جا كه مشاهدات، همان تجليات حق است، دعا پيرو تجلى حق است، و چون تجلى حق همواره با اسمى صورت مى‌گيرد و اسماء ذو مراتبند و از سوى ديگر، تجلى حق به قلب نازل مى‌شود و قلوب در پذيرش انوار حق گوناگونند، سؤال‌ها و دعاهاى عارف بسى متفاوت و متنوع خواهد شد; بسته به آنكه مشاهدات او، قلب او، تجلى حق و اسم ظاهر، در چه رتبه و درجه‌اى باشد. ^(٣٠)
از سوى ديگر، دعا و تقاضا در هر مرتبه‌اى كه باشد، داراى لسانى متناسب با همان رتبه است; زيرا انسان در هر نشئه‌اى، لسانى متناسب با آن دارد. ^(٣١)
ادامه دارد
پى‌نوشت:

١) اللمع، ص ١٠٠ - ١٠١.
٢) ق (٥٠) : ٣٧.
٣) اللمع، ص ١٠١.
٤) همان.
٥) همان، ص ٤١٢.
٦) همان، ص ٤٢٢.
٧) همان.
٨) نجم (٥٣) : ١٠.
٩) منازل السائرين، ص ٢٢٢.
١٠) فتوحات مكيه، ج ١، ص ٩٢; مصباح الانس، ص ٢٥٤.
١١) فتوحات مكيه، ج ١، ص ٣١٩.
١٢) همان، ج ٢، ص ١٣٢.
١٣) آل عمران (٣) : ٣١.
١٤) فتوحات مكيه، ج ٢، ص ٤٩٥.
١٥) نص النصوص، ص ١٤٧ - ١٤٩.
١٦) ر. ك: همان، ص ٤٩١ - ٥١٥; جامع الاسرار و منبع الانوار، ص ٤٤٨ - ٥٨٦; مجمع الدوائر، ص ٥٢ - ٧٣; تاويلات، ص ٣٧ - ١٠٣; اسرار الشريعة و اطوار الطريقة و انوار الحقيقه، ص ١ - ٣٧.
١٧) فصلت (٤١) : ١٢.
١٨) نحل (١٦) : ٦٨.
١٩) ر. ك: فتوحات مكيه، ج ٣، ص ١٢٦; شرح فصوص الحكم، قيصرى، ص ٢٦٤; شرح فصوص الحكم، جامى، ص ١٤٠.
٢٠) منازل السائرين، ص ٢٥١.
٢١) شرح حديث جنود عقل و جهل، ص ١٧١.
٢٢) همان، ص ٥٨.
٢٣) همان.
٢٤) همان، ص ١٧٢.
٢٥) همان، ص ٤١٧.
٢٦) مصباح الهدايه، ص ٣٢.
٢٧) همان، ص ٣٤.
٢٨) همان، ص ٦٠.
٢٩) شرح دعاى سحر، ص ٣٧.
٣٠) همان، ص ٢٢٨.
٣١) همان، ص ٢٣٨.