پگاه حوزه
(١)
كنش تاريخى امام و جهش معرفتى حوزه - فیاض ابراهیم
١ ص
(٢)
ماهوارههاى خصوصى و تبعات عمومى - شیرودی مرتضی
٢ ص
(٣)
امام و جهاننگرى اسمايى - رحیمیان سعید
٣ ص
(٤)
امام و مراتب كشف و شهود عرفانى - فعالى محمدتقى
٤ ص
(٥)
بررسى سياستخارجى در منظومه فكرى حضرت امام - رنجبر مقصود
٥ ص
(٦)
نگاهى به نظرات انتقادى متفكران غرب عليه غرب -
٦ ص
(٧)
اعجاز معنويات -
٧ ص
(٨)
اديان و مذاهب در جهان - ارکان مائده
٨ ص
(٩)
گزارش جهان دينى و جهانى شدن -
٩ ص
(١٠)
سراب دايى يوسف - حمد امیر
١٠ ص
پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٣ - امام و جهاننگرى اسمايى - رحیمیان سعید
امام و جهاننگرى اسمايى
رحیمیان سعید
مقدمه
مىتوان محوريت مسئله اسماى الهى را به عنوان وجه فارق عرفان اسلامى با ديگر نظامهاى عرفانى شرق و غرب مطرح نمود. هر چند ممكن است كمالات و صفات الهى، متعلق شهود ديگر عارفان - از نحلهها و آيينها - نيز واقع شود، اما اصطلاح «اسماى حسنى» در عرفان اسلامى، چيزى بيش از تعبيرى از تجارب باطنى عارفان است; چرا كه اين اسماء، در واقع نمايانگر وجه ارتباط خدا با عالم و آدم از طرفى، و واسطه معرفتشناختى خدا و انسان از سويى، و وجه خدا گونگى انسان و خلافت الهى او از جانب ديگر است.
اگر تمام عالم، فروغ جمال حق و بازتاب اسماء و صفات او است، و اگر سالك جز با واسطه تجليات اسمايى و اشراقات كمالى حق، راه به منزل مقصود ندارد، و اگر خلافت و مسجوديت آدم به جهت ظرفيت و احاطه او به كل اسماى الهى است، همه اين موارد بر نقش محورى اسماء و صفات حق در دو قوس نزول و صعود تاكيد دارند.
اگر عارف را صاحب ديد الهى بدانيم، حصول اين ديد و بينش، از بالا نسبتبه عالم مساوق و با رؤيت اسماء در عالم خواهد بود. از اين رو عالم، تجلىگاه اسماى الهى و تاريخ، نمايانگر خط سير و نحوه تحقق دولت اسماى گوناگون است. بر اين اساس، نه تنها هر انسانى مظهر اسم يا اسمايى است، بلكه هر جامعه و هر برهه تاريخى، محل ظهور دولتى از دول اسمايى حق است.
در اين بين، انسانهايى يافت مىشوند كه بر اساس تفاضل اسمايى و كسب مظهريت اسمى خاص، واسطه انتقال دولت اسمايى حاكم بر نفوس و جامعه خويش مىشوند. و امام خمينى (ره) كه خود، مظهر دو اسم «عزيز» و «حكيم» بود، از نادر مواردى بود كه ضمن جمع دو نحو ولايت تكوينى و تشريعى، توانست دولت اسماء «مضل» و «قهار» حاكم بر دوران خويش را منقلب به دولت اسماء «رحمان» و «هادى» نمايد و عزت الهى را در ملتخويش جلوهگر سازد، و اين جز با حصول ديد الهى و كسب قوت ربانى از ناحيه اسماء، براى او ميسر نبود.
آنچه در اين مقال خواهد آمد، توضيحى است درباره جهاننگرى «خدامحور و اسممدار» امام (ره) و مشتمل بر توضيح اركان و لوازم و نوآورىهايى كه در جهانبينى ايشان، از ناحيه اسمشناسى عرفانى، مطرح است.
اسماى الهى
در عرفان نظرى، مقام ذات غير قابل شناخت و فراتر از انديشه و شهود است و نسبتى با ماسوى ندارد; نه نسبت وجودى، و نه نسبتشهودى. به تعبير عارف حكيم حضرت امام خمينى (ره) :
آن حقيقت غيبى را نه نظر لطفى به ماسوى - از عالم غيب و شهادت - است و نه نظر قهرى... و در هيچ آينه و صورتى تجلى نكند; غيبى است كه از ظهور مصون و محفوظ است و اساسا باطن و ظاهر كه از اسماى ربوبىاند، از اين ساحت متاخرند. از اين مقام حتى تعبيرى - جز از سنخ تعابير سلبى - نتوان كرد; (١) و حتى اطلاق «وجود» براى ذات او نيز براى تفهيم است. (٢)
بر اين اساس، آنچه عارفان به شناخت آن نايل مىشوند، تعينات ذات مطلق است كه در وهله نخست در مرتبه (حضرت) واحديت و در قالب اسماى الهى جلوهگر است.
اسماى الهى در قوس نزول، مايه تجلياتى است كه به ظهور مظاهر و پديدهها مىانجامد; و در قوس صعود نيز منشا اشراقات و تجلياتى است كه بر قلب عارف جلوهگر مىشود و او را با حق آشنا مىسازد. بدين لحاظ، اسماى الهى در عرفان، هم از جهت وجودشناسى، خداشناسى و جهانشناسى، و هم از جهتشناختشناسى و سلوك، اهميت اساسى دارد.
مىتوان گفت كه محور عرفان نظرى بر علم الاسماء و نظريه اسماء استوار است. نقش دوگانه اسماء در ناحيه وجود، آشكارسازى مظاهر در قوس نزول است، و اكمال مظاهر در جهت رجوع به اصل در قوس صعود، و در ناحيه شناخت، امكان ارتباط انسان با خداوند، از طريق علم حضورى و تجليات اسمايى است.
اسماى الهى از جنبه وجود شناختى
«اسم» در اصطلاح عرفان به ذات متعين حق اطلاق مىشود. در نزد عارفان نيز - نظير متكلمان - اسم حق در صورتى معنا و تحقق مىيابد كه ذات حق، متصف به صفتى از صفات گردد. عرفا از صفات با تعابيرى از جمله: احكام ذات حق، نسب، جهات، اضافات، معانى، اعتبارات، تعينات و تجليات ذات، ياد مىكنند. به تعبير قيصرى، ذات حق با اتصاف به صفتى از صفاتش و به اعتبار تجلىاى از تجلياتش و يا نسبتى از نسب مربوط به او، «اسم» ناميده مىشود و «اسما» ى ملفوظ (لفظ اسماء) در واقع، اسماى اسماى حق (٣) است; يعنى علامتى وضعى و قرار دادى از علامتهاى تكوينى ذات; و به تعبير امام (ره) :
«اسم» عبارت است از ذات، همراه با صفتى خاص از صفاتش يا تجلىاى از تجلياتش; چنان كه «رحمان» ، ذات متجلى به رحمت واسع و منتشر است. (٤)
البته ايشان در موضعى به نقد اين ديدگاه مرسوم پرداختهاند; بدين بيان كه:
و ما يقال: ان الاسم هو الذات مع تجل من تجلياته، فليس عندي بمقبول ان ارادوا بها الذات من حيث هي...
آنچه گفته مىشود كه اسم، همان ذات همراه با تجلىاى از تجلياتش است، اگر مقصودشان ذات «من حيث هى» است، نزد من پذيرفته نيست. (٥)
و وجه اين عدم پذيرش را در تعليقهاى ديگر چنين توضيح دادهاند:
ان الذات من حيث هي، لا تعين لها اصلا; فان التعين من آثار التجليات الاسمائية...
اساسا ذات از آن حيث كه ذات است، به هيچگونه تعينى متعين نمىشود و تعين در مرتبه متاخر از ذات، يعنى از آثار تجليات اسمايى است. (٦)
و معناى غناى ذات از اسماء نيز - كه به نظر امام (ره) عبارت امير المؤمنين (ع) : «كمال الاخلاص له، نفي الصفات عنه، تعبيرى است از آن، همين است.
حاصل آنكه ذات ناشناختنى حق (وجود مطلق و لا بشرط) هرگاه از حيثيكى از تعينات كمالى يا از حيث نحوه ارتباط با افعال و عالم خلق لحاظ گردد، موصوف به اسماء مىشود و بر اساس اين تعين، ظهور مىيابد و شناخته مىگردد.
بر اين اساس، در نگرش عرفانى، اسماء در رتبه متاخر از ذات واقعند و به تعبير ابن عربى، ذات حق همان طور كه از عالم و مظاهر خويش بىنياز است، (٧) از اسماى خود نيز بىنياز است; چرا كه اسماء، ارتباطات حق با عالم است و اين ارتباط، براى مخلوقات و به خاطر آنها است; لذا آنچه به اسماء نيازمند است، حق نيست، بلكه عالم است.
مقام ذات (وجود لابشرط) و نيز تعين احدى ذات، يعنى مرتبه احديت (وجود بشرط لا) كه هيچ يك از اسماء و صفات در آن ظهور ندارند، مقدم هستند بر تعينات اسمايى كه در مرحله واحديت و به واسطه تجلى نخستين يا فيض اقدس (آشكارى ذات براى ذات) حاصل مىشوند.
امام (ره) از اين فيض به «حجاب نورى» تعبير مىكنند كه بين ذات و اسماء - حتى اسم «الله» و مقام الوهيت - واقع است; (٨) و از اين جهتحتى اسماء را محرم سر ذات نمىدانند. از اينجا است كه بحثى نوظهور و اصطلاحى ابداعى را تحت عنوان «خلافت در ساحت ذات الهى و خلافت اسمايى» مطرح كردهاند كه از اين طريق، مسئله خلافت را نه فقط در سطح مظاهر، بلكه در ساحت الهى و ظهور اسمايى پيش بردهاند. سخن ايشان چنين است كه:
به جهت عدم تعين ذات «فى حد نفسه» ، واسطهاى براى ظهور اسماء و كشف اسرار در ساحت الهى لازم است; و چارهاى جز آن نبود و نيست كه براى ظهور و بروز اسماء و كشف اسرار گنجهاى آنها، خليفهاى الهى معين شود كه در آشكار سازى اسماء، جانشين او باشد و نور آن حقيقت غيبى را در اين آينهها بتاباند، و بدين وسيله درهاى بركات گشوده گردد و صبح ازل بدمد و آغاز به انجام بپيوندد. (٩)
ايشان اين خليفه غيبى الهى (واجد نخستين خلافت الهى) را فيض اقدس دانستهاند; كه وجهى به هويت غيبى دارد و از اين روى، هرگز ظهورى ندارد; و يك رو (يا وجه) نيز به عالم اسماء و صفات دارد كه از اين وجه، در عالم تجلى مىكند. حضرت احديت جمع، با اين وجه در آينه اسماء و صفات (الوهيت و واحديت) ظهور مىكند. (١٠) نخستين چيزى كه از اين خليفه كبرى كسب فيض نموده، اسم اعظم، يعنى اسم «الله» است كه بر حسب مقام و تعينش، مستجمع همه اسماء و صفات است و در همه مظاهر و آيات ظهور دارد. (١١) بدين ترتيب، امام (ره) اصل و ريشه خلافتهاى مطرح در عالم مظاهر و ممكنات را در عالم ربوبى و خلافت فيض اقدس در ظهور اسماى الهى دانستهاند.
اين خلافت غيبى كه به تعبيرى «كليد كليدهاى غيب و شهود» است، همان مقام عنديتى است كه مفاتيح خزاين غيبى است و كسى جز او از آنها آگاه نيست، همچنين «حجاب اعظم» است كه هر كوچك و بزرگى در نزد او معدوم و هر غنى و فقيرى در پيشگاهش مستهلك است، و نيز همان «فضاى نامتناهى» است كه فوق عرش است و آنجا نه پر است و نه خالى. (١٢) از ديگر اسامى اين مقام، مىتوان مشيت مطلقه، وجود منبسط، نفس رحمانى، برزخيت كبرى، حجاب اقرب، مقام «او ادنى» ، مقام محمديه و علويه، و بالاخره حضرت «عماء» را نام برد. (١٣)
تعبير «عماء» در حديث پيامبر (ص) در پاسخ به اين سؤال است كه پروردگار ما قبل از خلق، كجا بود; حضرت فرمودند: «في عماء، لا فوقه هواء، و لا تحته هواء» در اين باره شروح و تفاسير متعددى نگاشته شده و مقصود از «عماء» را گاه حضرت احديت دانستهاند، و گاه مقام واحديت، و گاه فيض مقدس، (١٤) و گاه غير اينها.
امام (ره) عماء را تعبيرى از فيض اقدس مىدانسته و در اينباره چنين آورده است:
امكان دارد كه حقيقت «عماء» همان حضرت فيض اقدس و خليفه كبرى باشد; زيرا همان استحقيقتى كه با مقام غيبى كه دارد، كسى را به شناخت آن راه نيست (وجه شباهت در ابهام و عدم شفافيت عماء). به علاوه، وساطتبين حضرت احديت غيب از طرفى و حضرت واحديت از سويى ديگر نيز با همين فيض است (وجه شباهت، واسطه بودن ابر در رساندن فيض و نزول به غير). (١٥)
در واحديت، همه اسما، مندرج و با وجود بسيط متحدند و هيچ كثرتى در اين مقام حاصل نشده و هنوز مظهرى به ظهور نرسيده است. اين مقام را - كه ابن عربى «الوهيت» مىنامد - منشا پيدايش و ظهور كثرات عينى و مظاهر خارجى دانستهاند. به تعبير خود وى:
المتوجه على ايجاد ما سوى الله تعالى هو الالوهة باحكامها و نسبها و اضافاتها، و هي التي استدعت الآثار; (١٦)
آنچه به ايجاد ما سوى متوجه است، مقام الوهيت استبا تمام احكام و اضافههايش; چرا كه همين مرتبه است كه استدعا و اقتضاى بروز آثار مىنمايد.
عرفا مقام نخستيا احديت را منشا يا مرتبط با شيئى از مظاهر و تجليات و تعينات نمىدانند. ابن عربى در اين باب معتقد است كه مرتبه اسماء هم مرتبه ظهور نسبتها و ارتباطها است و نسبتها در مرحله احديت تحقق ندارند. (١٧) او مىگويد:
التجلي في الاحدية لا يصح; لان التجلي يطلب الاثنين، و لابد من التجلي; فلابد من الاثنين. (١٨)
تجلى در احديت صحيح نيست; چرا كه تجلى اقتضاى دو طرف را دارد و آنجا كه تجلى است، حتما بايد طرفين حاضر باشند.
در اين باب امام (ره) هشدار مىدهد كه:
از بيانات عرفا نبايد چنان پنداشت كه در حضرت اسماء و اعيان، تكثرى واقعى يا تحول و تغيير يا تمايزى يا وجود چيزى يا حقيقتى منحاز و مستقل از حق متعال، تحقق دارد; بلكه ذات او بسيط محض و فوق بساطت و تمام و فوق التمام است و از هرگونه كثرت خارجى و عقلى و وهمى مبرا است.
ايشان اين نكته را مؤيد از جانب عقل، ذوق، شهود و نيز آيات قرآنى مىدانند. (١٩)
در موضعى ديگر، حتى اعتبارات گوناگون وجود در زبان عرفا - مانند وجود بشرط لا، بشرط شىء يا لا بشرط - را متفاوت با اعتبارات فلسفى و عقلى از اصطلاحات مزبور مىداند و مىافزايد:
اصطلاحات اهلالله جز نتيجه مشاهدات ايشان و تجليات الهى بر قلبهاى ايشان نيست. به تعبير ديگر، اين اصطلاحات، نقشه تجليات حق بر اسماى اعيان ثابته و موجودات است، يا تجليات او بر قلبهاى اهلالله و صاحبان دل.
سپس از باب نمونه، مقام بشرط لا را حاصل تجلى غيبى احدى به وساطت اسم مستاثر، و مقام بشرط شىء (واحديت) را تجلى حق با احديت جمع (همه اسماء و صفات) دانستهاند. (٢٠)
عينيتيا زيادت اسماء و صفات
از ديد عارفان، اسماى الهى نه معانى زايد بر ذاتند، و نه احوال، و نه آنكه ذات، نيابت از صفات را داشته باشد; بلكه در همه مراتب - چه واحديت و چه پس از آن - توحيد صفاتى حكمفرما است; يعنى وحدت و عينيت ذات با صفات و عينيت صفات با يكديگر.
توضيح آنكه ابن عربى و تابعان او، صفات را از جهتى عين ذات دانستهاند و از جهتى غير آن. صفات او معانى و اعتبارات و نسب و اضافات است; پس به اين جهت عين ذات است; چرا كه جز ذات، موجودى نيست; و از آن جهت غير ذات است كه مفهومشان با ذات مختلف است. يعنى صفات مفهوما با يكديگر و با ذات مختلف مىباشند; اما مصداقا و به حسب حقيقت و هستى، عين ذاتند.
ابن عربى در رساله كشف المعنى مىگويد:
كلام او علم او است، و علم او عين ذاتش; لهذا هم او است كه به لحاظ ذات، به اسماء ناميده مىشود. (٢١)
و در جايى ديگر در فتوحات مىگويد:
علم و حيات و قدرت و ديگر صفات حق، نسب و اضافات است، نه اعيانى زايد بر ذات; چرا كه اگر صفات، اعيانى زايد بر ذات باشند، لازم مىآيد كه ذات، ناقص باشد و چيزى كه با امرى زايد، كمال مىيابد، به ذات خود ناقص است. (٢٢)
قيصرى در مقدمه خويش بر شرح فصوص، جنبه وجودشناختى مبحث عينيت صفات با ذات را چنين تقرير مىكند: اين بحث در دو مرتبه قابل طرح است; يك مرتبه از آن در مرحله واحديت مىباشد كه در آن، دو وحدت مطرح است: ١. عينيت صفات با ذات، ٢. عينيت صفات با يكديگر. وى پس از آنكه تكثر اسماء را به سبب تكثر صفات، و كثرت صفات را به اعتبار مراتب غيبى صفات (مفاتيح غيب) مىداند، مىافزايد:
صفات و مفاتيح غيبى، در غيب وجود حق به نحو معانى معقول مىباشند، نه موجودات عينى و اساسا تحت عنوان موجود وارد نمىشوند. (٢٣)
البته او در مرحله قبل نيز بر اتحاد صفتبا ذات صحه مىگذارد.
استدلال ابن عربى بر نفى «صفات زايد بر ذات» چنين است:
از آنجا كه حق متعال به واسطه صفات است كه «الله» مىباشد [اشاره به مقام الوهيت] حال اگر صفات، زايد بر ذات باشند، لازم مىآيد كه الوهيت، معلول صفات باشد; در اين صورت اگر صفات عين «الله» باشند، لازم مىآيد كه شىء، علتخود باشد; و اگر غير او باشد لازم مىآيد كه «الله» معلول علتى باشد كه عين او نيست; و اين محال است; چرا كه علت در رتبه، بر معلول مقدم است. (٢٤)
اتحاد اسم و مسمى يا تغاير آن دو
از آنجا كه اسماء، ساختارى دوگانه دارند، مىتوان اسم را هم عين ذات مسمى دانست و هم غير آن. به تعبير ابن عربى، اسماى الهى با مسمى واحدند; زيرا همه اسماء به لحاظ اشاره به حق، چيزى غير مسماى ذات نيستند; پس ذاتند از منظر روابط متفاوتى كه تجلى محصول آن است (حقائق النسب). از جانب ديگر، اسماء اگر به طور مستقل و جداى از ذات مدلولشان لحاظ شوند، با مسمى متفاوتند. (٢٥)
تحليل امام (ره) نيز در اين باب، تحليلى وجودشناختى و با توجه به دو وجه اسماى الهى است كه وجهى نفسى و تعينى دارند كه ظهور احكام كثرت و غيريت از اين رو است و آن را در حضرت علمى لوازمى است، و در عالم امر و خلق تاثيراتى... و رويى نيز به سوى حضرت غيب دارند; نه غيب خاص، بلكه غيبى كه در او نشانه ظهور است و مقام فيض اقدس مىباشد كه در ذات احديت فانى است. از اين رو است كه غير، متكثرالهويه و همه در ظل اين مقام، مستهلك و راجع به امر واحدند.
امام (ره) درباره وجه نخست، عينيت اسماء و صفات را چنين تفسير مىكنند:
وجود حقيقى در مقام احديت جمعى كه دارد، همه كثرات در آن هويت وحدانى، گرد هم جمع مىشوند; كه از هر شايبه كثرت منزه است و گوناگونىها به صلح و سازگارى مىرسد. (٢٦)
در جايى ديگر، در مقام جمع بين آيات و احاديث مثبت صفات، و احاديث نافى صفات، مىنويسند:
نفى صفات، مربوط به مقام ذات و غيب احدى است; و اثبات صفات، مربوط به مقام واحديتحق. و اينكه ائمه اطهار (ع) فرمودهاند:
«ذات مقدس حضرت حق از همه جهات واحد است و هيچ صفتى در او نيست» مقصود آن است كه از آن هويت غيبى احدى كه همه اسماء و صفات در نزد او مقهورند، نفى صفتشود. و [از جانب ديگر] اگر در قرآن كريم و نيز احاديث ائمه معصومان (ع) مىبينى صفاتى براى ذات آمده، بايد متوجه باشى كه آن صفات بر حسب ظهور به فيض اقدس و در حضرت احديت و مقام جمع الهى مطرح است. (٢٧)
از اين رو است كه امام (ره) در مواضع متعدد، قاضى سعيد قمى را كه تنها شق اخير را اخذ كرده و صفات حق را به امور عدمى راجع دانسته و با اصرار بر الهيات سلبى، معناى علم را عدم جهل و قدرت را عدم عجز و... مىداند و انتساب هرگونه صفتبه خداوند را منافى حقيقتحق تعالى دانسته است،
حضرت امام در كلام مزبور، تعجب خود را از عارف قمى چنين ابراز مىدارند:
چگونه قاضى سعيد از عينيت ذات و صفات در مرتبه واحديت و مقام اسماء و صفات غفلت نموده و حكم مقامها و مراتب (احديت و واحديت) را با يكديگر خلط نموده؟ !
ايشان سپس منشا توهم مزبور را در عدم توانايى قمى در جمع بين اخبار، در باب صفات دانستهاند و غير از استدلالهاى نقلى، استدلال عقلى ايشان را كه در جلد سوم شرح توحيد صدوق بر مطلب مزبور ذكر شده، چنين نقل مىكنند:
صفت عبارت است از چيزى كه شىء همراه با آن بهگونهاى باشد; و بدون آن، آن حالت را نداشته باشد. و هر چيزى كه چيز ديگر همراه با او حالتى داشته باشد، لزوما غير از آن چيز ديگر خواهد بود. حال اگر مبدا اجل، صفت مىداشت، اين صفت نيز ناچار، امر ثبوتى است; پس اين صفت، خود معلول خداوند است; و چگونه مخلوق خداوند، خود وصف او باشد؟ !
او در نهايت، نتيجه مىگيرد كه صفات ذاتى به سلب نقيضشان اشارت دارند. (٢٨)
امام (ره) در نقد استدلال مزبور، مقدمه نخست را مورد اشكال قرار داده، مىافزايند:
صفات، لزوما از قبيل حالات و عوارض زايد بر ذات نيستند; بلكه مىتوان در مقام حق تعالى آنها را تجلى ذات به فيض اقدس در حضرت واحديت دانست كه به ظهور كمالات در لباس اسماء و صفات مىانجامد. اما حقيقتباطن اسماء و صفات، همان حقيقت مطلق غيبى است. در نتيجه، در مقام مصداق، عين ذات است، نه غير آن. و به صرف اينكه صفت در مخلوقات مادى، امورى زايد بر ذات است، نمىتوان مطلق صفات را واجد چنان ويژگىاى دانست. (٢٩)
در اربعين حديث نيز در اين باب آوردهاند:
تحقيق... آن است كه اوصاف حقيقيه و اضافيه مطلقا به حسب مفاهيم، مختلف و هيچيك عين ذات مقدسه نيستند و به حسب حقيقت، تمام عين ذات مقدس است; منتها از براى اوصاف دو مرتبه است: يكى مرتبه ذات و اوصاف ذاتيه است كه توان از آن انتزاع علم كرد و عالميت و قدرت و قادريت; و يكى مقام اوصاف فعليه است كه از آن نيز انتزاع مفهوم علم و عالميت و قدرت و قادريت توان كرد. و اما اوصاف سلبيه - از قبيل قدوسيت و سبوحيت - و اسماى تنزيهيه آنها از لوازم ذات مقدس، و ذات مقدس مصداق بالعرض است نسبتبه آنها... زيرا كه اصل حقيقت او است و از لوازم آن، سلب نقايص است و كمال، مصداق عرضى سلب نقص است. و اهل معرفت و اصحاب قلوب مقام تجلى به فيض اقدس را مبدا اسماى ذاتيه دانند; و مقام تجلى به فيض مقدس را مبدا اوصاف فعليه شمرند; و تجلى به فيض مقدس را غير نمىدانند; چنانكه عين نيز نمىدانند. (٣٠)
ابن عربى در مواضع متعددى از آثارش، با استناد به قاعده «العين واحدة، و الحكم مختلف» كه بر امكان وحدت ذات موصوف و ظهور احكام متكثر و مختلف از او به عنوان اوصاف دلالت دارد، حق متعال و اسماء او را از بارزترين مصاديق اين قاعده مىداند و در فتوحات به اين مطلب چنين اشاره مىكند:
فالله و الرب و الرحمان و الملك
حقائق كلها في الذات تشترك
فالعين واحدة و الحكم مختلف
لذا بدا الجسم و الروح و الفلك (٣١)
وى در جايى مىگويد:
عقيده من اين است كه گرچه اسماء، متعدد مىنمايد; اما مسمى واحد است. ولى در مفهوم واحد نيست; وگرنه تعدد اسماى الهى عبثخواهد بود. بنابراين معقوليت اسماء، فرع بر اعتبار نسب است; و در نتيجه، مفاهيم اسماى عين هم نيستند. (٣٢)
وى در «فص اسماعيلى» فصوص چنين آورده است:
اعلم: ان مسمى «الله» احدي بالذات كل بالمعنى;
مسماى الهى از حيث ذات، احدى و بسيط و غير متكثر است; اما از حيث الوهيت (مقام واحديت) داراى نسبتهاى كثير نامتناهى است; چنانكه واحد (يك) نسبتبه اعداد و نصف يا ثلثيا... بودن، نسبتهاى نامحدودى پيدا مىكند. پس هم واحد است، و هم كل. (٣٣)
وى در يك جمعبندى نسبتبه اقوال مختلف در باب عينيتيا غيريت اسم با مسمى، مىگويد:
آنها كه به غيريت اسم و مسمى قايل شدهاند، در واقع نظر به الفاظ و مفاهيم اسماء (اسماء اسماء) كردهاند; و آنان كه به عينيت اسم و مسمى گرويدهاند، به اسماى قديم كه عين وحدانيت من جميع الوجوه است، نظر داشتهاند. (٣٤)
ابن عربى نه تنها ذات را مسمى به جميع اسماء و از حيث وجود، عين آنها مىداند، بلكه هر اسمى را نيز موسوم به جميع اسماء و مصداقا عين ديگر اسماء مىداند; يعنى هر اسمى نيز (مانند ذات) از وجهى، عين و از وجهى، غير ديگر اسماء است و جامع جميع حقايق ديگر اسماء مىباشد. (٣٥) از اين لحاظ، قاعده كلى كه ابن قسى - از عارفان - بيان داشته: «كل اسم الهي يتسمى بجميع الاسماء» معنا مىيابد; يعنى هر اسم الهى از حيث دلالتش بر ذات و عينيتش با آن، به همه اسماء ديگر موسوم و متصف است و آنها را دارا است; چرا كه هر اسم، از حيث ذات همان مسمى است و تنها از حيث معنايى كه به خصوص، براى آن در نظر گرفته شده، جداى از آن نيست. (٣٦)
امام (ره) نيز دليل اين را كه همه اسماى الهى مشتمل بر همه حقايق و كمالات اسمايىاند - و از اين رو به تعبيرى، همه اسماء اسم اعظم مىباشند (٣٧) - اين مىدانند كه همه اسماء با ذات مقدس حق متحدند و از اين رو همه با يكديگر اتحاد دارند; و اين از لوازم عينيت صفات با ذات است. (٣٨) به اين اعتبار، در باطن هر اسم جلالى، اسم جمالى پنهان است و بالعكس.
اسماى حسنى و مسئله وجود
نحوه طرح مسئله اسماء در عرفان نظرى بدين صورت است كه عرفا پس از آنكه وجوب را براى حقيقت وجود اثبات كردند (وحدت شخصى وجود)، همه صفات كماليه را در مورد وجود اثبات مىكنند; چرا كه فقدان هر يك از كمالات، مستلزم نقص است كه با وجوب وجود منافات دارد.
نحوه استنتاج اسماى حسنى و كمالات الهى براى حقيقت وجود، چنان است كه وجود، همواره با وجدان (دارا بودن) كمال توام است، نه فقدان وحد و عدم. بنابراين حقيقت وجود غير متناهى است و ثانى بردار نيست; پس واحد استبه وحدت حقه (توحيد). و بر اين اساس، صفاتى سلبى نيز به او انتساب مىيابد; چرا كه وجود واحد غير متناهى، نه مثل دارد و نه ضد; نه در ديگرى حلول دارد و نه متحد با آن است (زيرا اين همه فرع بر وجود ديگرى است) نه جهت دارد و نه جسمانى است، و هكذا...
همچنين اثبات اسماى حسناى الهى بدين صورت است كه با ملاحظه حقيقت وجودى، مىتوان دريافت كه قيام و قوام هر چيزى به وجود است و وجود، مقوم همه اشيا است; پس وجود نسبتبه اشيا، «قيوم» است و جنبه قيوميت دارد.
همچنين حقيقت وجود بر همه اشيا احاطه دارد و «محيط» است. از احاطه وجود (كه مرادف با حق تعالى است)، علم او به هر چيز لازم مىآيد; يعنى او «عليم» است و چون وجود، اصل ظهور اشيا است و هم ظاهر بذاته است و هم مظهر، براى او صفاتى مثل «ظاهر» و «نور» اثبات مىشود. به علاوه، به جهتخفاى حقيقت وجود و كنه آن، «باطن» است. (٣٩) و هكذا در باب ديگر صفات كمالى.
بدين جهت، سابقا مطرح شد كه وجودشناسى و خداشناسى در مكتب ابن عربى اتحاد دارند و همعنانند.
اسماى الهى و جهان
عالم، مجموعهاى از اسماى الهى تحققيافته به صورت عينى است و از اين جهت، هر موجودى دال بر ذات حق است. اسماى الهى، هم جنبه فاعلى پيدايش و ظهور عالم كثرات را تامين مىكنند، و هم جنبه قابلى و استعدادى مظاهر را.
از آنجا كه ذات حق جز با وساطت اسماى ظهور نمىيابد، اسماء را «مفاتيح غيب» يعنى كليدها يا مخازن غيبى عالم در قوس نزول گفتهاند; همان طور كه ابواب يا راههاى وصول به قرب الهى در قوس صعود است.
بر اساس همان ساختار دوگانه اسماى الهى در حركت دور شدن از مركز، به سمت تنوع و تكثر (به ظهور رساندن مظاهر در عالم كثرت) مىروند و در حركت رجوع به سمت مركز، به سوى ذات واحد ارجاع دارند.
نياز و افتقار خلق به حق نيز از طريق اسماء و در مرتبه اسماء است; يعنى حق در مرتبه اسماء، سبب تحقق عالم است، نه در مرتبه ذات كه در آن مرتبه «غنى عن العالمين» و بىارتباط با هر چيز است. به تعبير ابن عربى:
براى هر حقيقتى از حقايق وجودى، اسمى از اسماء وجه دارد كه مخصوص به آن است و آن اسم، رب آن حقيقت است و آن حقيقت، عابد آن اسم، و تحت تكليف و تربيت آن مىباشد. به علاوه ممكن است در شىء واحد، وجوه و حقايق متعددى باشد كه هر وجهى، اسمى از اسماى الهى را طلب نمايد; چنانكه حتى در جوهر و در حقايق متعددى متحقق است كه هر يك، طالب اسمى است; به اين صورت كه حقيقت ايجادش، طالب اسم «القادر» است و احكامش طالب «العالم» و خاص بودنش طالب «المريد» و ظهورش طالب «البصير». اين وجوه، حقايق ثانويه است كه اطلاع بر آنها دشوار است و تحصيل آنها از راه كشف، دشوارتر. (٤٠)
امام (ره) نخستين اسم مظهر طلب را اسم اعظم «الله» مىداند كه خود، قبل از اينكه از اعيان ثابته اثرى بوده باشد، توسط فيض اقدس در حضرت واحديتبه منصه ظهور رسيده; اما اعيان ثابته به واسطه تجلى ثانى فيض اقدس - يعنى تجلى به الوهيت در حضرت علمى حق - ظاهر شدهاند. ايشان از اينجا به بحث انسان كامل و ظهور عين انسان كامل مىپردازد و نخستين عين ثابت ظهوريافته را عين ثابت انسان كامل (خليفه خداوند در مظاهر) مىداند و مىافزايد كه نسبت عين ثابت انسان كامل با ديگر اعيان ثابته، همانند نسبت اسم اعظم با ديگر اسماى الهى است; چرا كه هر عينى، واجد مظهريتيكى از اسماى حسناى الهى است.
روابط بين اسماء
بين اسماء، روابط گوناگونى برقرار است. از آنجا كه برخى مظاهر، مظهر چند اسمالهىاند، عارفان نحوه ارتباط اسماء را با يكديگر، و نيز تاثير چند اسم را در تجلى آنها بر ممكنات، به چند دسته تقسيم كردهاند كه از آن جمله است:
١. تعاون اسماء: وقتى اسمى به تنهايى منشا بروز خاصيتى كه در خور غايت آن است، نمىشود، با امداد و دخالتبرخى ديگر از اسماء، اين امر انجام مىشود; چنان كه «رازق» مظهريتخود را با تعاون اسم «العليم، المدبر و المحصى و...» انجام مىدهد. اسماء كمكى را «اعوان و سدنه» آن اسم مىخوانند.
٢. تناكح (ازدواج) اسماء: نوع تركيبى در بين اسماى الهى است كه منجر به تاثير و تاثر اسماء از يكديگر و پيدايش مظهرى كه صورت وحدانى جامع آنها است، مىگردد; به نحوى كه مظهر تحقق يافته، واجد خاصيتى سواى خاصيت مظهر هر يك از دو اسم گردد; چنان كه ويژگى موجودى كه مظهر دو اسم «القادر» و «القاهر» باشد، متفاوت استبا خاصيت موجود كه مظهر «القادر» و «الرحيم» است.
٣. تقابل اسماء: عارفان، اختلافات، تزاحمها و برخوردهاى تكوينى يا تشريعى بين پديدهها را به مدد نزاع يا تقابل يا تخاصم اسماء تبيين مىنمايند. البته اين تخاصم را تخاصم ممدوح مىدانند كه همه در جهتبرقرارى نظام احسن است. اين اختلاف حاصل اقتضاهاى گوناگون اسماى الهى در مظهرطلبى است; چنانكه مقتضاى دو اسم «محيى» و «مميت» يا «هادى» و «مضل» و... متفاوت است.
٤. تفاضل اسماء: از بين اسماء، برخى عظيمند (مثل جواد) و برخى اعظم (مانند الله) ; برخى از حيثشمول بر مظاهر، محيطند (مثل عليم) و برخى محاط (مانند محيى) ; و گروهى متبوعند (مثل قادر) و گروهى تابع (مثل رازق) و... از اين رو بين مظاهر اين اسماء نيز همين نسبتها متحقق مىگردد و اختلاف درجات اسماء، به تفاوت درجات مظاهر مىانجامد. در نهايت، آنچه مظهر اسم جامع يا اسم اعظم است، مظهر اعظم الهى نيز مىباشد; كه قطب، محور و معدل عالم محسوب و «انسان كامل» ناميده مىشود.
اين نظام اسمايى - كه در ضمن آن، هر اسم والاتر مشتمل بر همه اسماء مادون و پايينتر است - به نظام عالم مظاهر نيز سرايت مىيابد و هر مظهر اعظمى مشتمل بر ديگر مظاهر است. و از آنجا كه اسماى الهى اسماى حسنى مىباشند، نظام عالم مظاهر نيز نظام احسن است كه ظل عالم اسماء مىباشد.
به علاوه، همان طور كه ظهور اسماء در مرحله واحديتحق، حاصل محبت ذاتى و محبت اسمايى است، ظهور مظاهر عالم نيز به واسطه محبت اسمايى و محبت افعالى براى ظهور اسماء مىباشد; كه اين مظهرطلبى را در مراتب مختلف، «حركتحبى» ناميدهاند.
اسماى جزئى
عارفان، مظاهر، آثار و افعال خداوند را نيز به اعتبار دال بر مسمى و علامتبودن و حكايتگرى از كمالات ذات، اسم دانستهاند; (٤١) كه براى تمايز از اسماى برخاسته از صفات، آنها را اسماى جزئى مىنامند; برخلاف اسماى كلى كه محدودند، اسماى جزئى نامتناهىاند; چرا كه تجليات الهى و روابطى كه حق مىتواند با عالم داشته باشد، نامحدود است. ابن عربى در «فص شيثى» از فصوص مىگويد:
اسماى خداوند نامتناهى است. اسماى او به آثار و افعالى كه از او صادر مىشود، شناخته مىشود و آن آثار و افعال نيز نامتناهى است; هر چند كه اسماء به اصول متناهى - يعنى امهات اسماء - باز مىگردد. (٤٢)
در فتوحات نيز ضمن تقسيم اسماء به اسماى حسنى (جزئى) و اسماى احصاء (كلى)، اشرف علوم اهل الله را اين دانسته كه بدانند اسماى الهى - مانند ممكنات - نامتناهى است و هر ممكنى كه به وصف خاصى موصوف است، به اسمى از اسماى الهى مخصوص است كه با آن از ديگر ممكنات تمايز مىيابد. (٤٣)
امام (ره) در اين زمينه نسبتبه ديگر عارفان، تصريحات بيشترى در باب اسم بودن همه موجودات عالم دارند; از جمله در تفسير سوره حمد آوردهاند:
همه عالم اسم الله است; تمام عالم; چون اسم نشانه است. در موجوداتى كه در عالم هستند اينها نشانه ذات مقدس حق تعالى هستند. (٤٤)
و در شرح دعاى سحر نيز مىخوانيم:
ان سلسلة الوجود و عوالم الغيب و الشهود... كلها اسماء الهية. (٤٥)
و بدين وسيله مراتب نزولى و صعودى عالم را مصداقى از حقيقت «بسم الله الرحمن الرحيم» دانستهاند و اين كلام را نه تنها براى افتتاح هر سوره و در هر سوره مختص به همان سوره، بلكه آن را مفتاح اصل وجود و مفتاح هر مرتبهاى از وجود دانستهاند; چرا كه هر موجودى به وجهى، مظهر اسم «الله» است و به وجهى ديگر، خود اسم الهى است. ايشان يكى از تفاوتها را بين اسماى جزئى و كلى، عدم تناهى سنخ اول و تناهى و حصر قسم دوم مىدانند. (٤٦)
به عنوان جمعبندى بحث اسماى الهى و جهان مىتوان گفت: اساسا ديد عارف نسبتبه عالم، ديدى است از بالا; يعنى با وساطت اسماى الهى. و اين نظرگاه - يعنى ديد الهى - متفرع بر وصول به مقام قرب نوافل است كه بر اساس تجربيات عارفان و نيز مفاد حديث قدسى، چشم و گوش و قواى ادراكى و تحريكى عارف، الهى و حقانى مىشود.
از اين رو دريافت عارف از عالم و تقسيمبندىها و مقولات ذهنى و تقطيعات ذهنى او از يافتههايش نيز تغيير مىيابد. به عبارت ديگر، نگرش بر اساس علم الاسماء و شهود ظهور و سريان اسماى حق در عالم باعث مىشود كه تقسيمبندىهاى عرفى، رسمى، فلسفى، كلامى و... در ديد عارف رنگ بازد; و از آن جمله است تقسيمبندى عالم ممكنات به جوهر و عرض (٤٧) يا متحرك و ثابت، (٤٨) نيز تقسيم عالم به جاندار و بىجان، يا گويا و غير گويا، (٤٩) يا ظلمانى و نورانى، (٥٠) يا خير و شر (٥١) و مانند آن.
امام (ره) نيز اهميت علم الاسماء را در اين مىداند كه ادراك حقايق جهان هستى در پرتو دانستن و ادراك تجليات اسمائى است. (٥٢)
تقسيمبندىهاى اسماء
١. اسم اعظم، اركان، امهات اسماء
به جهت تفاضل و درجات اسماء، يك اسم «اسم اعظم» ناميده شده، و دو گروه از اسماء نيز به عنوان ريشه و اصل و مرجع و محيط نسبتبه ديگر اسماء محسوب گرديدهاند; كه به ترتيب به توضيح آنها مىپردازيم:
اسم اعظم: غالبا عارفان اسم اعظم را اسم «الله» (حقيقت اين اسم، نه جنبه لفظى و اسم اسم آن) دانستهاند; چرا كه «الله» نمايانگر مرتبه واحديت و جامع همه اسماء است. «الله» را اسم ذات مسمى به اسماء صفات (اسم جامع) دانستهاند. (٥٣)
خواصى كه بر اسم اعظم مترتب دانستهاند، مربوط به شخصى است كه (در عرفان عملى و قوس صعود) مظهريت اين اسم را حايز و در اين اسم فانى گشته باشد. ابن عربى دو اسم «الله» و «رحمان» را جامعترين اسماء در سلسله مراتب شمولى نامهاى الهى دانسته است. (٥٤)
در ارتباط با تعيين اسم اعظم، امام خمينى (ره) تحقيقى عميق و بديع دارند; بدين قرار كه اسم اعظم در انديشه و بينش امام (ره) - نظير ديگر عرفا - اسمى است كه مشتمل بر كمالات همه اسماء است و به جهت همين احاطه، بر آنها حاكميت دارد.
مصداق اين وحدت جمعيه كه حاوى كل اسماء و صفات است، به اعتقاد ايشان دو اسم «الله» و «الرحمان» مىباشند. اسم اعظم، خود واسطه تجلى بر ساير اسماء و اعيان ثابته در حضرت واحديت است و عين ثابتى كه مظهر اسم جامع يا اسم اعظم است، خود واسطه تحقق ديگر اعيان مىباشد. همچنين مظهر اسم اعظم در اعيان خارج نيز واسطه تحقق مظاهر ديگر اسماء در خارج است. اين همان اسم است كه به تعبير ادعيه و احاديث، هرگاه آن نام خوانده شود، درهاى بسته آسمان به رحمت گشوده مىگردد و اگر بر درهاى زمين خوانده شود، به فرج الهى گشوده مىگردند.
امام ابتدا چهار جنبه بحث از اسم اعظم را از يكديگر تفكيك نموده و به تفصيل به هر يك پرداختهاند:
١. به حسب حقيقت غيبى مستاثر;
٢. مقام الوهيت;
٣. مقام مالوهيت;
٤. مقام لفظ و عبارت.
توضيح آنكه اسم اعظم به حسب حقيقت غيبى - كه متعلق علم و ادراك واقع نمىشود - همان است كه در احاديث (٥٥) از آن به حرف هفتاد و سوم اسم اعظم تعبير شده و مخزون و مكتوم نزد حق متعال دانسته شده است; هر چند نزد كمل اولياى الهى، نظير معصومان، هفتاد و دو حرفش موجود مىباشد.
اما اسم اعظم به حسب مقام الوهيت (حق در مقام تجلى) و حضرت واحديت، همان اسم جامع جميع اسماء الهى است كه همچون اصل و منبع براى ساير اسماء و اعيان و همه اشيا و مظاهر است، و ديگر اسماء براى او به منزله مظاهر و فرع و تابع مىباشند. اين اسم همواره در حقيقتخويش است و هرگز فاش نشده است; جز براى حق يا بنده برگزيده او كه مظهر تام او است. اين اسم، صورت حقيقت انسانى و همان حقيقت محمديه (ره) است كه در آن، صور جميع عوالم مندرج است.
اسم اعظم به حسب حقيقت عينى (در عالم مظاهر و از جنبه مالوهيت) نماينده كمالات الهى در بين مظاهر، و طبعا بزرگترين مظهر است. اين تجلى اعظم به نامهايى همچون «انسان كامل» و «حقيقت محمديه (ص)» ناميده شده است و متناظر با اسم اعظم و عين ثابتخويش است كه به منزله منشا تجلى ساير اسماء و اعيان محسوب مىگردد. اين حقيقت محمديه است كه عالم مظاهر - از عالم عقل تا هيولى و ماده - را ظهور بخشيده و عالم كبير، تفصيل اين خليفه و جانشين الهى است. نام ديگر آن، «مشيت» است كه به حسب روايات، همه اشيا با او خلق شد; اما خود او خلق بلاواسطه الهى است. ظهور تام و عينى اين مشيت در جهان زمان و مكان، در بنيه محمد بن عبدالله (ص) مجسم شده است و به لحاظ اتحاد نورى پيامبر با امامان است كه امام على (ره) در خطبهاى خويش را لوح، قلم، عرش، كرسى، سماوات سبع و نقطه باء «بسم الله» خوانده است.
اما اسم اعظم به حسب مقام لفظ و عبارت - چنان كه قبلا گذشت - اسماى لفظى در واقع اسماى اسماء مىباشند; اما در عين حال، آثار متعددى بر دانستن و ذكر مداوم آن بيان شده است و اشارات فراوانى - به رمز و كنايه - به برخى حروف آن و نيز نشانىهاى گوناگونى از اندراج آن در برخى آيات قرآنى يا ادعيه آمده است كه امام (ره) به مواردى از اين قبيل، به نقل از فتوحات، شرح فصوص جندى و مفاتيح الجنان، اشاره كرده است. (٥٦)
مىتوان گفت آثار متفرع بر اسم اعظم، بر تحلى و تخلق فرد به آن مترتب است، نه صرف دانستن الفاظ آن; چنانكه از امام صادق (ره) روايتشده است كه هر اسمى از اسماى الهى، در نهايت عظمت است; اگر انسان در حال اشتغال قلب به غير، ذكر اسم الهى كند، نفعى براى او ندارد; اما هنگام انقطاع طمع از غير حق، اين اسم و ذكر آن، اسم اعظم خواهد بود. (٥٧) از بايزيد بسطامى نيز نقل است كه در جواب سؤال از اسم اعظم، گفت:
اسم اعظم حدى خاص ندارد; اما قلب خويش را براى خدا خالى كن و اگر چنين كردى، هر اسمى را كه گفتى، همان اسم اعظم است. (٥٨)
راز وجودشناختى اين كلام را نيز امام (ره) بنا به قاعده «الاسماء الالهية كلها في الكل» چنين بيان مىكند:
الاسماء كلها في الكل; فكل اسم بالوجهة الغيبية، له احدية الجمع; بل كل الاسماء هو الاسم الاعظم، كما اشار اليه باقرالعلوم (ع) في قوله: «اللهم اني اسالك من اسمائك باكبرها، و كل اسمائك كبيرة». (٥٩)
از آنجا كه همه اسماى الهى از جهت غيبى (جهت رجوع به ذات و حكايت از آن) داراى احديت جمعىاند، همه اسماء را مىتوان اسم اعظم دانست; چنان كه امام باقر (ع) در دعاى سحر عرضه مىدارند كه خدايا! من تو را به بزرگترين اسمائت مىخوانم; هر چند همه اسماء تو بزرگ و عظيم است.
اركان اربعه: اسماى چهارگانه كه تحت پوشش اسم جامع «الله» و «الرحمان» واقعند و همه مظاهر و اشيا را در بر دارند، عبارتند از: «الاول، الآخر، الظاهر و الباطن». (٦٠) كاشانى اين اسماء را «سميع، بصير، قادر و قائل» دانسته است. (٦١)
امهات سبع: عارفان هفت اسم را تحت عنوان «اصول الاسماء الالهيه» و «ائمه سبعه» محيط و مقدم بر ساير اسماء دانستهاند. كاشانى در اصطلاحات الصوفيه ائمه و اصول اسماء را عبارت مىداند از «حى، عالم، مريد، قادر، سميع، بصير و متكلم». (٦٢) اما در لطائف الاعلام (٦٣) به تبع ابن عربى در انشاء الدوائر (٦٤) اصول اساسى اسماء (امهات) را «حى، عالم، مريد، قائل، قادر، جواد و مقسط» دانسته و در جايى ديگر، اسامى ذات را باطن اسماء «متكلم، سميع، بصير و قادر» محسوب نموده است كه آنها را به نام «مفاتيح غيب» مىخواند. (٦٥) او مىگويد:
اصل همه اسماء، باطن وحدت الهى است و اصل اوليه آنها تجلى اول است كه عبارت است از ظهور ذات براى ذات. (٦٦)
برخى نيز اسم «حى» را ام الائمه و امام ائمه صفات مىدانند و همه را زير پوشش آن مىشمارند.
٢. اسم مستاثر و غير مستاثر
تقسيمبندى ديگرى كه ابن عربى در آثار خود - از جمله كشف المعنى - آورده چنين است كه از اسماى الهى برخى (يكى) مستاثر است; يعنى تنها مختص به علم حق است و خلق را بدان راهى نيست; و قسم ديگر، اسمايى است كه به بندگان تعليم شده و عام است. از اين سنخ نيز برخى را به همه مردم شناساندهاند (مانند بصير، سميع و..). و برخى را مختص خواص از اوليا قرار دادهاند; مثل اسم اعظم.
آن قسم كه به بندگان تعليم شده، خود به دو صنف تقسيم مىگردد: برخى هم اعيان و هم احكامشان در قالب تجليات به ظهور رسيده، و برخى ديگر تنها احكامشان به ظهور رسيده، اما اعيان آنها مستاثر و مختفى است.
مردم در ارتباط با اين قسم اخير دو صنف مىباشند: برخى مبدا تجليات مزبور را مىشناسند كه كدام يك از اسماء است; و بعضى ديگر نمىشناسند. (٦٧)
از جمله تحقيقات بديع امام (ره) در مباحث عرفان، اعتقاد و اجتهاد ايشان در زمينه اسم مستاثر است. چنان كه مىدانيم، در ادعيه، سخن از نامى از نامهاى الهى به ميان آمده كه مستاثر (يعنى خاص ذات الهى و نهان داشته شده از خلق) است; «باسمك الذي استاثرته في غيب علمك; (٦٨) به نامى كه آن را در علم غيب خود برگزيده و نهان داشتى تو را سوگند مىدهم.» حال با توجه به اينكه اسم الهى تعين و تجلى او است و بدون اين تعين و تجلى، ذات موصوف به اسم نمىشود، اين بحث مطرح شده كه چگونه ممكن است اسمى مظهر نداشته و اساسا تجلى نكند.
برخى عرفا - همچون قيصرى - بحثى تحت عنوان امكان و امتناع در اسماى الهى مطرح كردهاند كه با امكان و امتناع فلسفى متفاوت است; بر اساس اين تقسيمبندى، برخى اسماء ممكن الظهورند و برخى ممتنع الظهور.
در توضيح اين مطلب قيصرى افزوده است كه اسم باطن دو جنبه دارد: ١. جنبه مضاف; ٢. جنبه مطلق. جنبه اخير از اسم «باطن» از آن حيث كه ضد «ظاهر» است عين ثابتى دارد و در نتيجه اين عين ثابت، مقتضى بطون و اختفا مىباشد. از اينرو هيچگاه به عرصه ظهور خارجى نخواهد رسيد وگرنه مظهر اسم «ظاهر» مىبود، نه «باطن» ; (يعنى خلف فرض لازم آيد) و اين همان اسم مستاثر است كه در روايت و ادعيه وارد شده است. (٦٩)
حضرت امام (ره) در اين زمينه، عقيدهاى خاص دارند: بر اساس قاعده «التعين يقتضى المظهريه» اسم مستاثر مختفى نيز داراى مظهر مىباشد; با اين فرق كه مظهر آن نيز مستاثر و مختفى است و مظهر اسم مستاثر حق در هر موجود نيز وجه خاصى است كه بين حق و آن موجود، وجود دارد. (٧٠)
ايشان در ذيل قول قيصرى در مقدمه كه: «و ان كان يصل الفيض الى كل ما له وجود من الوجه الخاص الذي له مع الحق بلا واسطة; (٧١) از حق متعال از طريق وجه خاصى كه بدون واسطه با هر موجودى دارد، به آن موجود فيض مىرسد» ، چنين آورده است:
اين وجه خاص، همان جهت غيبى احدى اشياء است كه گاه از آن به سر وجودى تعبير مىشود و نحوه تحقق اين ربط خاص، بين حضرت است و سر وجودى اشياء بر احدى معلوم نيست; بلكه وجه خاص و ارتباط ويژه است كه رابط بين اسماى مستاثر و مظاهر مستاثر آن اسماء است; چرا كه در نزد ما اسماى مستاثر نيز مظاهرى دارند كه آن مظاهر، مستاثرند و اساسا هيچ اسمى بدون مظهر نمىباشد.
سپس در مقام جمعبندى افزودهاند:
جهان بهرهاى از واحديت (ظهور همه اسماى الهى) دارد و بهرهاى از احديت (وجه خاص و لحاظ مظاهر مستاثره). و بهره واحديت نزد كاملان مشهود است; اما بهره احدى از عالم سر مستاثر و پنهان است كه جز خداوند، بر او آگاه نيست. (٧٢)
بر اساس اين تعبير، اسم مستاثر نيز مظهرى دارد، اما آن مظهر همسنخ با منشا خويش است; يعنى جنبهاى نهفته در اشيا و سرى كه بر اساس آن هر موجودى، ربطى ويژه و غير معلوم با خود و ديگر موجودات دارد و از آن وجه نيز گاه مورد رحمتخاص يا لطف الهى يا ديگر تصرفات حق قرار مىگيرد، بدون آنكه نحوه آن تصرف، حتى بر فرشتگان و اوليا نيز معلوم باشد; همچنان كه در هر موجودى سرى هست كه جز خداوند، بر آن واقف نيست. ابن عربى در اين زمينه گفته است:
و لست ادرك شيئا كنه معرفته
و كيف ادركه و انتم فيه
«ذات و كنه هيچ چيز را در نيافتم; چرا كه شما در آن مقيم و ساكنيد.»
امام (ره) در جايى ديگر، تجلى غيبى احدى (مقام بشرط لاى وجود) را كه هيچ اسم و صفتى در آن لحاظ نمىشود، برخاسته از اسم مستاثر دانستهاند. (٧٣) در تعليقه بر مقطعى از مصباح الانس كه اسماء ذات را به دو قسم متعين الحكم و الاثر در عالم و غيرمتعين الاثر تقسيم و دومى را اسم مستاثر دانستهاند، ضمن نقل كلام استاد خويش، مرحوم شاه آبادى - كه اسم مستاثر را همان ذات مطلق احدى استبه اعتبار آنكه خود احديت، نوعى تعين محسوب مىشود كه در ذات مطلق (لا بشرط مقسمى) آن تعين موجود نيست - چنين آوردهاند:
و عندي: ان الاسم المستاثر ايضا له اثر في العين، الا ان اثره ايضا مستاثر... ;
نزد من اسم مستاثر را نيز بايد واجد اثر دانست (نه غير متعين الاثر) ; هر چند كه قونوى و ابن عربى اسم مستاثر را غير قابل ظهور مىدانند; جز اينكه اثر شىء نيز مانند خاستگاه و منشاش، مستاثر و مختفى است; چرا كه احديت ذاتى نيز جهتى در هر شىء دارد كه سر وجودى آن محسوب مىشود و جز خدا آن را در نمىيابد. (٧٤)
در موضع ديگرى، ابتدا اسم مستاثر را از جرگه اسماء خارج مىدانند و هيچ ظهور و مظهرى براى آن لحاظ نمىكنند; اما سپس براى همه اعتبارات وجود - حتى غيب احدى و هويت صرفه نيز - ظهورى به معناى ديگر و حتى در هر موجود قايل شدهاند; ظهورى سرى كه جز خداوند آن را در نمىيابد. و اين را مصداق وجه خاص، بدون واسطه اسمى از اسماء دانستهاند. (٧٥)
توضيح تعبير نخست ايشان در عبارت فوق آن است كه در شرح دعاى سحر وجهى ديگر در ارتباط با اسم مستاثر بيان نموده; بدين نحو كه آن را عبارت از مرتبه عمائيه و احديتبدون اسم و رسم دانستهاند كه فقط خود ذات بارى به آن عالم است و به اعتبار اين آشكارگى و علم ذاتى، خود ذات، علامت ذات است و به مسامحه به آن «اسم» اطلاق شده است. و اگر اسم مستاثر مصداقى داشته باشد نيز همان است.
البته براى نگارنده، تعبير دوم ايشان در عبارت مذكور (ظهور داشتن هويت ذاتيه و مقام احدى در همه موجودات) چندان واضح نيست.
٣. اسماى جمال و جلال
اسماى جلال در اصطلاح عرفان نظرى، عبارتند از اسمايى كه از عظمت و كبرياى حق حكايت كنند و باعثخفاى او مىشوند; يا آنكه موجب منع نعمتى يا كمالى از خلق مىشوند; نظير «متكبر، عزيز، قهار و منتقم». و در عرفان عملى بر اسمائى اطلاق مىشود كه تجلى آنها باعث قبض و هيبتسالك مىشوند; چرا كه بر لطف و رحمتحق دلالت دارند.
اسماى جمال در عرفان نظرى اسمايى را گويند كه باعث ظهور حق و اعطاى كمالى از كمالات و نعمتى از نعم، بر خلق مىشوند; نظير «رحيم، رزاق و لطيف». و در عرفان عملى بر اسمايى اطلاق مىشود كه تجلى آنها مايه امن و سرور سالك مىشوند; چرا كه بر غضب و قهر حق دلالت مىكنند. (٧٦)
اما از ديد ابن عربى تقابل مزبور در ظاهر است نه در باطن; چرا كه در باطن هر جلالى جمالى نهفته و در باطن هر جمالى نيز جلالى. وى اين نكته را كه از عجايب اسرار مىداند، چنين شرح مىدهد:
جلال جمال از اين جهت است كه هر جمالى - به خصوص جمال مطلق - قهاريتى دارد كه مجالى براى نمايش غير باقى نمىگذارد; همچنان كه تابش آفتاب، مجالى براى ستارگان باقى نمىگذارد. اما جمال جلال نيز به اين سبب است كه اگر جلال خدا احتجاب او در پس پرده مظاهر است و مظاهر بر حسب آنكه مظهر اسم جميل مىباشند و حاكى از اسماى حسنى، لهذا خود نيز جميل مىباشند و به ظهور رساننده جمال. (٧٧)
جيلى در الانسان الكامل از اسم يا صفت كمالىاى نام مىبرد كه مشترك استبين جمال و جلال; يعنى وجهى به جلال دارد و وجهى به جمال; مانند ربوبيت كه از حيث قدرت، نشان از جلال دارد و از حيث پرورش عالم، نشان از جمال او. (٧٨)
٤. اسم ذات، صفات، افعال
تقسيمبندى ديگرى كه ابن فنارى در مصباح الانس و نيز قيصرى در شرح خود بر فصوص - به تبع قونوى و ابن عربى - مطرح كردهاند، تقسيم اسماء استبه اسماى ذات، اسماى صفات و اسماى افعال. بدين بيان كه اگر اسمى نشان دهنده ذات بود، اسم ذات است; مانند «الله، الرب و...» ; اگر اسمى حكايتگر صفتى و كمالى از ذات باشد، اسم صفت است; مانند «الحى، الشكور، القوى» ; و اگر نمايان كننده فعلى از حق باشد، اسم فعل است; مانند «المبدئ، المعيد، الوكيل».
در ارتباط با تقسيم اسماء به اسماى ذات و غير آن، برخى عارفان وجه اين تقسيم را چنين ذكر كردهاند: كه هيچ اسمى نيست مگر اينكه ارتباط خاصى با خلق داشته باشد، لهذا به نوعى، حتى در اسماى ذاتى نيز اين نسبت، ملحوظ است و در اين صورت، تفاوت اسم ذات با اسم فعل و اسم صفات چگونه تصوير مىشود؟
عارف شاهآبادى، استاد امام (ره) در اين زمينه اعتقاد دارد كه اسم، اساسا ذات همراه با خصوصيتى است كه منشا اثر باشد; حتى اسم حى و رب - كه شيخ آن دو را از اسماى ذات مىداند - نيز منشا اثرند و در جواهر وجودات حاضر.
اما نظر امام در اين باب آن است كه وجه تقسيم مزبور آن است كه هر چند همه اسماى منشا اثرند، اما برخى بنفسه و بالذات، و برخى به عرض و تبعيت اسم ديگر. بلكه به اعتبارى مىتوان همه اسماء را تابع اسم «الله» دانست كه محيط و حاكم بر ايشان است (به لحاظ جنبه وحدتنگر احدى). اما از آنجا كه نظر عارف به كثرت و تفصيل نيز هست و از اين حيث، گاه اسم بذاته منشا اثر نيست - مثل اسم حى و رب كه هرگاه مسند به اسم ديگرى (كه حيات لازمه آن است) گردند، مؤثر مىشوند - آن اسامى به اسم ذات ناميده مىشوند.
اما امام در اين سخن كه هر اسمى لزوما منشا اثر است، ترديد مىكنند. (٧٩) ايشان همچنين، هم در ناحيه تجليات نزولى (وجودى) و هم در ناحيه تجليات عروجى (شهودى) در موضعى از شرح دعاى سحر، هرگونه تجلى ذاتى را بدون وساطت تجلى اسمايى، ممتنع مىدانند. (٨٠)
هر چند همه اسماء به نحوى نمايانگر ذاتاند، اما اين حكايت، گاه با واسطه است و گاه بىواسطه. (٨١) و البته ممكن است در اسمى چند جهت جمع شود; چنانكه در اسم «رب» چنين است. اما به حسب آنكه اين اسم كدام جنبه را بيشتر مىنماياند، به همان نام خوانده مىشود.
قاضى سعيد قمى (ره) از جمله متفكرانى است كه در بعد معناشناختى صفات الهى، به اشتراك لفظى بين اسماى الهى و اسماى حق قايل شده است. وى معناى صفات و اسماء را در حق، تنها نفى مقابلات آنها مىداند و با گرايش به نوعى الهيات سلبى، معتقد است كه هر آنچه به وصفى متصف شود، لزوما صورتى خواهد داشت و محدود خواهد گرديد; حال آنكه حق متعال وراى حدود و صور و در نتيجه، وراى صفات است. به علاوه خداوند همواره امرى كاملا وراى مفاهيم و اوصاف قابل ادراك ما خواهد بود. (٨٢)
امام (ره) ضمن ابراز شگفتى از آراى اين محقق و بيان وجود نوعى ناسازگارى در برخى عقايد وى در باب صفات حق، مثل اعتقاد او به قاعده «الاسماء كلها فى الكل» در مقام نقد، ضمن تاكيد بر عينيت ذات و صفات، در بعد وجودشناختى، شواهد قاضى سعيد را نادرست و ناكافى مىدانند; چرا كه تعريف وى از صفت - كه بر امورى زايد بر حالاتى كه موجب تقيد يا دگرگونى ذات گردد - تعريفى است كه مورد قبول ديگران نيست و سطح بحث را تا حد نزاعهاى لفظى و لغوى فرو مىآورد; و اين شايسته بحثى حكمى و عرفانى نيست. امام صفات را تجلى ذات يا فيض اقدس در حضرت واحديت مىداند و حقيقت اسماء را به حسب باطن، همان حقيقت مطلق غيبى مىشمارد. (٨٣)
٥. اسم متصل و منقطع الظهور
اسم فعل را - كه در تقسيمبندى قبلى گذشت - به اعتبار دولت اسماء - يعنى نحوه ظهور و غلبه تجلى آن بر پديدهاى ويژه يا در دورهاى خاص - رابه سه گروه تقسيم كردهاند: (٨٤)
١. متصل الطرفين، كه ظهور آن اسم و دولت آن، از ازل تا ابد است و آغاز و انجامى ندارد. دولت چنين اسمايى دائمى است; مثل اسماى حاكم بر مجردات.
٢. منقطع احد الطرفين، كه ظهور آن اول دارد ولى آخر ندارد. اين اسماء، دولتى حادث دارند، اما دائمى; مانند اسماى حاكم بر نفوس انسانى.
٣. منقطع الطرفين، كه ظهور آن هم آغاز دارد و هم انجام. دولت اين اسماء، موقت است; مثل اسماى حاكم بر ماديات و اجرام متحرك.پىنوشتها در دفتر مجله موجود مىباشد.