پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٨ - تحليل مفهومى از ضرورت ايدئولوژى - خاکی فیروز مهدی
تحليل مفهومى از ضرورت ايدئولوژى
خاکی فیروز مهدی
«قسمت پايانى»
محمدرضا خاكى
ريمون آرون مىنويسد:
[اگر] به ناچار پذيرفتيم كه ايدئولوژى، آگاهى دروغين و عامل اين آگاهى دروغين، طبقه است، اين دريافت از ايدئولوژى شامل دو اشكال است;
اگر طبقهاى به تبع موقعيتخويش، تصورى دروغين از جهان داشته باشد، چگونه فردى مىتواند خود را از زنجير اين اوهام يا اين آگاهى دروغين آزاد سازد؟ از سوى ديگر، اگر همه طبقات، طرز تفكر ناقص و جانبدارانه داشته باشند، ديگر حقيقتى باقى نخواهد ماند. (١)
گفتنى است كه ديدگاه ماركس در رابطه با ايدئولوژى و تعريفى كه از آن ارايه كرده، متعدد و متناقض است. لذا مىتوان گفت تعريفى كه ماركس در ابتدا، در اثر خود، موسوم به ايدئولوژى آلمانى، ارايه كرد، بسيار خام و به دور از وجاهت علمى است. البته مك للان بر اين باور است كه ماركس براى ايدئولوژى، عبارت «آگاهى كاذب» را به كار نبرده، بلكه مبتكر آن انگلس بوده است. (٢) وى همچنين تاكيد مىكند كه اين تعريف از ايدئولوژى قويا متكى بر كتاب «ايدئولوژى آلمانى» است و مفصلترين بحث وى درباره ايدئولوژى، در همين اثر ظاهر گشته است، اثرى كه ماركس آن را در دوره خامى خود نوشته و نتوانسته آن را منتشر كند. به گفته مك للان اين كتاب در زمانى نگاشته شد كه ماركس مشغول تكميل عقايد خود بود. به همين جهت فاقد تحليل خاصى درباره جامعه سرمايهدارى بود و لحن اين اثر جنبه جدلى دارد. (٣)
بنابراين تعريف و نوع رويكرد و نگاه ماركس به ايدئولوژى در طول عمر او يكسان و يكنواخت نيست. چنانچه ژرژگورويچ انديشمند ماركسيستى، ١٣ معناى متفاوت از اين اصطلاح در آثار ماركس، ذكر مىكند كه همه آنها قابل جمع با يكديگر نيست. (٤) در نهايت، رويكرد و نگاه اوليه ماركس به ايدئولوژى كه جنبه انتقادى و منفى داشت، بر ديگر نگاه و رويكردهاى وى غلبه كرد. بدين رو شهرت ماركس در تعريف ايدئولوژى، به همين معناى منفى و انتقادى اوست. شايد بتوان گفت كه اين رويكرد انتقادى ماركس، ناشى از واقع شدن در يك بستر سياسى و اجتماعى خاص بوده است.
در هر حال تاثير ماركس بر روند تاريخى و بستر تاريخى اين اصطلاح، بسيار قابل اهميت است. تامپسون در اين باره مىنويسد:
سهم بىنظير ماركس در مفهوم ايدئولوژى، در اين حقيقت نهفته است كه وى مفهوم منفى و تقابلى را كه از استفاده ناپلئون از اين اصطلاح انتقال يافته بود، در اختيار گرفت، اما مفهوم را با وارد كردن آن در يك چارچوب نظرى و برنامه سياسى كه عميقا مديون روحيه عصر روشنگرى بود، به كل تغيير داد. نوشته ماركس، جايگاه محورى دارد. با وجود ماركس، مفهوم ايدئولوژى در مقام ابزارى انتقادى و جزء لايتجزاى يك نظام نظرى جديد، موقعيتى تازه كسب كرد. (٥)
ولى در نسبت معناى منفى كه ناپلئون اختيار كرده بود و با معناى ماركس، نوعى همگرايى در رد و تعريض به ديدگاه فلسفى و عقلگرايى عصر خود، مىتوان ديد.
همان گونه كه ناپلئون، مكتب فلسفى حسگرا و مكتب پوزيتويسم را حامل بدبختى مىدانست و آنها را لقب «ايدئولوگ» مىداد، ماركس نيز افكار فلسفى عصر و ديدگاه هگلىهاى جوان (٦) را نقد مىكرد به همين خاطر ماركس با انگلس، براى مشخص ساختن اين افكار انتزاعى و فلسفى، به آن لقب «ايدئولوژى آلمانى» دادند. از اينرو ماركس كارهاى هگلىهاى جوان را در آن شرايط سياسى و اجتماعى عامل پسرفت جامعه مىدانست.
انتقاد ماركس و انگلس از تفكر آنها (هگلىهاى جوان) بىارزش جلوه دادن و از اعتبار انداختن تلاشهاى فيلسوفانهاى است كه سايه واقعيتبر آنها افتاده بود. (٧)
ريمون بودن نيز به اين همگرايى و خويشاوندى نسبتا دور اشاره مىكند. (٨) خود ماركس در كتاب ايدئولوژى آلمانى هدف از نگارش آن را مخالفتبا افكار و باورهاى ايدئولوژيكى در فلسفه آلمان مىداند. (٩)
ماركس در تعريفهاى متفاوت از واژه ايدئولوژى عمدتا از عوامل سياسى پيروى كرده; (١٠) خصوصا در اثر اوليه خود كه اصلىترين خاستگاه واكنشهاى منفى و سلبى را نسبتبه اين واژه باعثشده است.
به همين خاطر حاميان و مدافعان سنت ماركسيستى نيز در مواجه با اين اصطلاح، عكسالعملهاى متفاوتى از خود نشان دادهاند . به گفته مك للان از آن هنگامى كه ماركس در اثر اوليه خود، درباره ايدئولوژى سخن گفت، سه نوع رويكرد و تحول عمده در درون سنت ماركسيستى نسبتبه ايدئولوژى صورت گرفت:
يك. تحول نخست مربوط به دوره ماركسيسم بينالمللى دوم است كه از تاريخ ١٨٨٩ آغاز شده و در تاريخ ١٩١٤ پايان يافت. در اين مرحله، گرايش بر اين بود كه ايدئولوژى و آگاهى كاذب يكى است و به اين عقيده بيشتر اهميت مىدادند.
دو. تحول دوم كه در تقابل با اعتقاد لنين صورت گرفت، معناى منفى از ايدئولوژى زدوده شد و خود انديشه ماركسيستى، يك انديشه ايدئولوژيكى تلقى گشت.
سه. تحول سوم در پى شكست جنبش ماركسيستى به وجود آمد. در آن وقت، اين برداشت و تلقى به وجود آمد كه ايدئولوژى يك نيروى قدرتمند و مستقل و تاثيرگذار در جامعه مىباشد و نتيجتا ماركسيستهاى غربى، مانند گرامشى و آلتوسر توجه و احترام بيشترى براى ايدئولوژى قايل شدند. (١١)
درباره انواع پاسخها و رويكردهاى متفاوت به اين واژه، تامپسون سه نوع پاسخ و برخورد را مورد بررسى و تحليل قرار مىدهد: يكى از آن برخوردها را برخورد سلبى و منفى مىداند. در اين نوع رويكرد، شخص تحليلگر به جاى اين كه مفهوم ايدئولوژى را - كه روند تاريخى پيچاپيچى را طى كرده است و دچار سوء تعبير شده است - وارد واژگان و ادبيات سياسى و اجتماعى خود كند، آن را كنار مىگذارد و نسبتبه آن موضع حذفى مىگيرد تا خود را در دام اصطلاحى كه معنى صريح و روشنى ندارد، گرفتار نكند. خود تامپسون در اين باره مىنويسد:
واكنش دوم (در اين تقسيمبندى) به ميراث ابهامآميز مفهوم ايدئولوژى، كنار گذاشتن مفهوم مذكور است. اين مفهوم بيش از آن بازيچه سوء استفاده قرار گرفته، كه امروز بتواند به منظور تحليل اجتماعى و سياسى، حفظ و بازيابى شود. (١٢)
تامپسون اين موضع را نمىپذيرد و آن را موضعگيرى كوتاهبينانه تلقى مىكند; زيرا اين نوعى پاك كردن صورت مسئله است. به همين خاطر، اصطلاح ايدئولوژى در بستر تاريخى خود، چنان لغزنده بوده است كه خيلى از متفكران غربى از كاربرد آن ابا داشتند و سعى مىكردند كه محتواى ايدئولوژى را با اصطلاح و عبارت ديگرى بيان كنند; زيرا اين واژه در آن عصر بيش از هر چيزى، تبديل به يك واژه ماركسيستى و در درون سنت ماركسيستى پرورده شده بود. بعضى از جامعهشناسان كلاسيك، مثل ماكس وبر، پارهتو و دوركهايم از به كار بردن اين واژه - به همين دليل - پرهيز مىكردند.
ريمون بودن در اين باره مىنويسد:
جامعهشناسان كلاسيك اواخر قرن ١٩، مانند ماكس وبر، پارهتو يا دوركهايم، دقيقا از اين كه كلمه (ايدئولوژى) را به كار ببرند، ابا داشتند. احتمالا به اين جهت كه اين كلمه را عميقا به برداشت ماركسيستى وابسته مىدانستند و آنان از تفكر ماركسيستى فاصله مىگرفتند. (١٣)
از بين اين سه نفر، تنها پارهتو به ماركس تعلق خاطر داشت. او نيز به جاى واژه ايدئولوژى، از كلمه مشتقات به عنوان جايگزين استفاده كرد. چنانكه «سورل» ، آن را «اسطوره» خواند. اما اينكه «مشتقات» چيست و «اسطوره» به چه معنى است، جانپلامناتس مىنويسد:
آنچه را ماركس و مريدان او «ايدئولوژى» ناميدهاند، پارهتو «مشتقات» و سورل «اسطوره» خوانده است. مشتقات پارهتو و اسطورههاى سورل، مجموعههايى از اعتقادات است كه اعمال گروهها را توجيه و همچنين تا حدى هدايت مىكنند. اين اعمال به عقيده پارهتو از «غريزهها» يى برمىخيزند كه با آنچه او «بازماندهها» مىنامد، مطابقت دارند. سورل معتقد است كه اعمال گروهها از «محركهاى درونى» نشات مىگيرد. (١٤)
بدينسان به نظر پارهتو، انسان براى اقناع ديگران و اقناع خودش - كه يكى از ويژگىهاى اصلى ايدئولوژى بود - نيازمند نظريههايى است كه صحت عقايدش را مدلل و موجه كند. پارهتو به جاى اين كه به آن «ايدئولوژى» اطلاق كند، از آن به «مشتقات» ياد كرده است.
نقطه مهم و قابل توجهى كه در ديدگاه پارهتو وجود دارد، اين است كه در نظر پارهتو در زير تمام ايدئولوژىها «مشتقات» به احساس برمىخوريم. وى در واقع مشتقات يا به عبارتى ايدئولوژى را بيان عقلانى شده اين احساسات مىداند.
٣. رويكرد نظريه و تئورى پايان ايدئولوژى
يكى ديگر از برخوردهاى منفى و سلبى كه نسبتبه اين اصطلاح شده است، برخورد و رويكرد نظريهپردازان پايان عصر ايدئولوژى است. اين تئورىپردازان در واقع بر پايان آن نوع نظام انديشهاى كلگراى كه در عرصه سياست در تحت عنوان ايدئولوژى متجلى شده است، پافشارى مىكردند. از اينرو رويكرد اين ديدگاه به اين اصطلاح، يك برخورد سطحى و لفظى نيست، بلكه آنها با طرد تفكر كلگرايانهاى كه قدرت ترسيم وضعيت ايدهآل و در عين حال توانايى تبيين و توجيه وضعيت موجود را دارا باشد، مخالفت مىكردند.
آنها بر اين باور بودند كه شرايط ويژه اجتماعى و سياسى خاصى، منتهى به ظهور ايدئولوژى در آن عصر بوده و در تناسب با نياز آن عصر به وجود آمده است; لذا با پايان يافتن آن نيازها و اقتضاى زمانى و محيطى، ديگر آن ايدئولوژى در اين عصر، كاركرد و كارايى خود را از دست مىدهد. از جمله كسانى كه هر كدام سهم مهم و معينى در طرح نظريه پايان ايدئولوژى دارند، عبارتاند از:
١. دانيل بل (١٥) (١٩٦٠) مؤلف كتاب پايان ايدئولوژى;
٢. سيمور ليپست (١٦) در اثر خود انسان سياسى;
٣. ادوارد شيلز (١٧) در اثر خود ايدئولوژى و مدنيت و فلسفه سياسى روشنفكر;
٤. ريمون آرون (١٨) در اثر خود تحت عنوان افيون روشنفكران (١٩٧٥).
طرفداران انديشه پايان ايدئولوژى با وجود اين ارزشها و ايستارها در تعريف ايدئولوژى كه ذكر آن به ميان آمد، دم از پايان عصر ايدئولوژى مىزنند. از بين افراد پيش گفته، كه هر كدام به گونهاى به طرح اين تئورى پرداختهاند، نخستين بار عبارت «پايان ايدئولوژى» را ادوارد شيلز در يك سخنرانى در همين عنوان، در سال ١٩٥٥ در يك كنفرانس ارايه داد. (١٩) نخستين شخصى كه پس از جنگ جهانى دوم، نظريه پايان ايدئولوژى را تحت عنوان «افيون روشنفكران» در تاريخ ١٩٥٥ ابراز كرد، ريمون آرون بود. وى از اين بحثيك نتيجهگيرى ارايه داد و در نهايتبحثخود را تحت عنوان «پايان تاريخ» خاتمه داد.
مك للان بر اين باور است كه يكى از كسانى كه در اين رابطه بسيار تاثيرگذار بوده است، سيمور مارتين ليپست است كه در كتاب خود، فصلى را با همين عنوان «پايان ايدئولوژى» آورده است. مك للان در بيان چرايى «پايان ايدئولوژى» از نگاه ليپست مىنويسد:
چون مشكلات بنيادين انقلاب صنعتى حل شده بودند، پيكار طبقاتى دموكراتيك ادامه خواهد يافت; اما پيكارى خواهد بود بدون ايدئولوژىها. (٢٠)
و نيز خود ليپست مىگويد:
دموكراسى در دنياى غربى، نماينده جامعه خود در مرحله عمل است و نيروهاى ايدئولوژيك از مقياس بزرگ، چيزى است مربوط به گذشته. (٢١)
با بيان فوق، روشن مىشود كه در نگاه ليپست فلسفه وجودى ايدئولوژى در نظامهاى غربى، براى حل مشكلات و پرسشهاى بنيادين انقلاب صنعتى بود كه زوال دين و ضعف و افول مشروعيت دينى را همراه كرده بود. لذا در نظامهاى غربى، ايدئولوژى، براى كسب مشروعيت جديد و به عنوان يك جايگزين و به عنوان يك نظام فكرى و عقيدتى جديد نسبتبه شرايط و فضاى جديد جامعه به كار گرفته شد. به گفته تامپسون اصولا ايدئولوژى خصيصه جوامع مدرن است و معنا و مفهوم آن در همان بستر خود روشن مىگردد.
حال، سؤال اين است كه آيا اين جوامع مدرن با جريان مستمر و مداوم نوشوندگى و مدرنيته توانستهاند از بحرانهاى اساسى (مشروعيت) انقلاب صنعتى فارغ شوند؟ پاسخ ما به اين پرسش، در واقع پاسخ اساسى ما به ديدگاه نظريهپردازان پايان ايدئولوژى مىباشد كه در ادامه همين گفتار، به آن خواهيم پرداخت.
١- ٣. پايان ايدئولوژى و نظريه دانيل بل
مشهورترين نظريهپرداز پايان ايدئولوژى، دانيل بل مىباشد كه در اين خصوص، جامعترين تفصيل را با همين مضمون (پايان ايدئولوژى) عرضه كرده است; تا آنجا كه نظريه مذكور به نام وى ثبتشده است.
دانيل بل بر اين باور است كه «ايدئولوژى، زمانى راهى و مسيرى براى عمل و اقدام بود كه الآن به صورت بنبست درآمده است». (٢٢) بل در مقاله «برخوردى دوباره به پايان ايدئولوژى» اظهار تاسف مىكند كه ايدئولوژى، عنوانى شده است كه از آن تقريبا هر مكتب فكرى كه فرد ميل دارد به آن معتقد باشد، مراد مىشود. در نتيجه واژه، محتواى تاريخى خود را از دست داده است; تا جايى كه ايدئولوژى، كلمهاى شده است كه به نحو جبرانناپذيرى از دست رفته است». (٢٣)
مايكل راش (٢٤) در بيان ديدگاه بل در رابطه با «پايان ايدئولوژى» مىنويسد: كتاب پايان ايدئولوژى بعد از ٢٠ سال از زمان انتشارش مجددا با يك ضميمه و پيشگفتار مفصل، منتشر شد كه در آن با اين ديدگاه ماركسيستى كه ايدئولوژى همان آگاهى دروغين است، موافقت كرد. اصولا آنچه دانيل بل در سال ١٩٦٠ اعلان مىكرد و دوباره آن را در تاريخ ١٩٨٨ تكرار نمود، اين بود كه دوره مفيد همه ايدئولوژىها به سر آمده است. (٢٥) خود دانيل بل ديدگاه خود را درباره ايدئولوژى اين گونه بيان مىكند:
ايدئولوژى درباره جنبشهاى اجتماعى بحث مىكند كه مىكوشند انسانها را براى تحقق اعتقادات [خاص] بسيج كنند و در اين آميختگى فرمولهاى سياسى و شور و هيجان، ايدئولوژى يك ايمان و مجموعهاى از يقينهاى اخلاقى فراهم مىسازد كه به وسيله آنها از هدفها براى توجيه وسايل غيراخلاقى استفاده مىشود. سرخوردگى افراد از اين گونه جنبشها، به از ميان رفتن ايدئولوژى در ميان طرفداران منجر مىگردد يا هنگامى كه چنين جنبشهايى در قدرت هستند، ايدئولوژى تبديل به نيروى قهرى مىشود كه توسط حكام براى حفظ همنوايى مورد استفاده قرار مىگيرد. (٢٦)
ناگفته نماند كه ايراد و اشكال بل درباره بستر تاريخى ايدئولوژى، وارد است; زيرا اين واژه با بريده شدن از بستر و خاستگاه تاريخى خود، دچار سوء تعبير شده و در شرايط اجتماعى و سياسى گوناگون، معنا و مفهوم مختلفى به خود گرفته است.
در ارزيابى انديشه پايان عصر ايدئولوژى، نقد و انتقادهاى جدى وارد گشته كه مجال تفصيل آنها، در اين نوشتار نيست; (٢٧) اما اجمالا به برخى از آنها مىپردازيم:
اولا نظريه پايان ايدئولوژى، خود به مثابه يك ايدئولوژى، پا به عرصه گذاشته و از اين روى، ادعاى پايان آن خود آغازى بر يك ايدئولوژى جديد مىباشد، و نمىتوان نظريه پايان ايدئولوژى را خط بطلان بر نظامهاى ايدئولوژيكى به طور كلى قلمداد كرد و آن را به منزله به سر آمدن دوران ايدئولوژيكانديشى ارزيابى كرد; زيرا اين تئورى خود نيز بر اساس يك نظام فكرى و انديشه خاص، جهتدهى و ساماندهى حركت جامعه را در عينيت در راستاى ارزشها و هنجارهاى خاص خود عهدهدار است، و جامعه آرمانى و مطلوب خاصى را در ذهن و فكر خود مىپروراند كه قدرت توجيه و تفسير وضعيت موجود و وضعيت مطلوب و آينده را داراست. از اين حيث اين تئورى نيز با دارا بودن همان مختصات ايدئولوژى، خود ايدئولوژيك مىباشد. روبرت هابر در همين زمينه مىنويسد:
نظريهپردازان «پايان ايدئولوژى» مجموعه كاملا ثابتى از ارزشها را ارايه مىكنند كه مىتوان آنها را «ارزشهاى انتقالى» خواند و بر حسب آنها، عدم پذيرش ايدئولوژى به عنوان شالودهاى براى امور سياسى را توجيه مىكنند. (٢٨) به اعتقاد من نتيجه چنين پژوهشى تاييد اين نكته خواهد بود كه «پايان ايدئولوژى» صورتبندى ايدئولوژيك وضع موجود است كه براى مستدل ساختن حل شدن (Ingorporation) روشنفكران در شيوه زندگى آمريكايى، طراحى گشته است. (٢٩)
آنچه از عبارت فوق برمىآيد اين است كه خود اين تئورى، وضعيت ايدئولوژيكى جديدى پيش روى شرايط جديد نهاده و نيز اين تئورى در بستر جامعه آمريكايى، شكل گرفته است. در هر حال اگر چه دانيل بل انتظار پايان ايدئولوژى را داشت، اما اين بدان معنا نيستبه پايان انديشهها و ارزشها و آرمانها نيز به عنوان عنصر و نيرويى تاثيرگذار در سياست و جامعه مىانديشيد. اولف هيملستراند (٣٠) (١٩٦٢) با چشماندازى معنادار به ايدئولوژى و تئورى پايان آن بر اين باور است كه ادعاى اين كه ايدئولوژى پايان يافته است، به اين معنا كه ايدئولوژى واقعا مرده باشد، نيست; بلكه مراد اين است كه ايدئولوژى ديگر اساس و مبناى عمل سياسى و تضاد نخواهد بود. (٣١)
ولى اين گفتار كه ايدئولوژى ديگر مبناى عمل سياسى نيست، باز نمىتواند توجيه درستى از نظريه پايان ايدئولوژى ارايه كند; زيرا در هر حال، در عمل سياسى و تضاد، ناخواسته ويژگى و مختصات ايدئولوژى، راهنماى عمل سياسى و مبناى حل اختلاف است و گريزى از آن نيست.
افزون بر اين، اين طرز فكر، محدوده و تعريف خاصى از ايدئولوژى را در بر مىگيرد. آرى; نسبتبه آن معنا و مفهوم خاص مىتوان گفت كه ايدئولوژى به پايان خود رسيده است. لذا تعريفى كه تئورىپردازان پايان ايدئولوژى از ايدئولوژى ارايه مىكنند، يك تعريف سياسى است. يعنى در نظر آنها، آن تصور آرمانى و اتوپيايى از سياست و ناكجاآبادگرايى كه در انديشه سياسى سنت ماركسيستى رايجبوده، رو به افول است. به عبارت ديگر، مقصود آنها از پايان ايدئولوژى، زوال يك نوع فلسفه سياسى است كه ترسيمى از آينده و جامعه آرمانى را ارايه مىكرده است.
به هر جهت نبايد عنوان پرطنطنه پايان ايدئولوژى ما را بفريبد و معناى ظاهر و سطحى را ملاك قرار دهيم; زيرا «همه اينها هشدارى استبه اين واقعيت كه آنچه بل اعتقاد دارد، پايان يافتن مفهوم خاصى از ايدئولوژى است. بل عمدتا به ايدئولوژى به عنوان ابزار توصيفى علاقه دارد و به ما مىگويد آنچه او در نظر دارد، روايت ماركسيستى كلاسيك از ايدئولوژى است». (٣٢) در واقع نظريه پايان ايدئولوژى خود شكلى از انديشه سياسى را عرضه مىكند كه روبرت هابر آن را انديشهاى سياسى و يك ايدئولوژىاى اصلاحگرايانه مىداند. (٣٣)
نكته ديگرى كه مىتواند در نقد پايان ايدئولوژى مورد توجه قرار گيرد، معطوف كردن نگاه به چگونگى شكلگيرى چنين طرز تفكرى و به بسترهاى سياسى و فكرى خاص آن است. در حقيقت ايدئولوژى در دورهها و عصرهايى كه به صورت سركوبگرانه، نقش خود را عملى كرد، توانست وحشت و نفرت تودهها و روشنفكران راستگرا را عليه ايدئولوژىانديشى برانگيزد و پيوند عملى ايدئولوژى و توتاليتاريسم (٣٤) كه در شكل نظامهاى سياسى كمونيستى و فاشيستى و نازيستى ظاهر شد، سرانجام ايدئولوژى را در محاق ابهام فرو برد و بستر رويش ديدگاههاى منفى و خصمانه و نيز نظريه پايان ايدئولوژى را مهيا كرد.
مكللان چگونگى، چرايى و نتيجه تئورىپردازان نظريه پايان ايدئولوژى را به شرايط خاص آنها حواله مىكند و بر اين باور است كه تلاش و سعى بر حذف ايدئولوژى از جامعه غرب، در بطن خود، حاوى فرض و علتهاى خاصى مىباشد. «دو تا از بارزترين اين فرضها، عبارتند از: پيوندى كه در آن زمان، چند نظريهپرداز سياسى برجسته عصر پس از جنگ جهانى دوم ميان ايدئولوژى و توتاليتاريسم قايل شدند و دوم، تلاش جامعهشناسان در راستاى مقايسه ايدئولوژى با علم». (٣٥)
ايدئولوژى و توتاليتاريسم
درباره پيوند ايدئولوژى و توتاليتاريسم برنارد كريك (٣٦) معتقد بود كه حكومت توتاليتر، شديدترين تضاد را با حكومتسياسى دارد و انديشه ايدئولوژيكى نيز با تفكر سياسى در چالش است. لذا ايدئولوژى توتاليتر در يك همگرايى در تضاد با تفكر سياسى قرار گرفته است. (٣٧) به همين علت وى ميان سياست و ايدئولوژى تمايز آشكارى قايل مىشود و ايدئولوژى را همانند توتاليتاريسم مىداند و مىنويسد:
حكومت توتاليتر نشانگر شديدترين تضاد قابل تصور با حكومتسياسى و تفكر ايدئولوژى نيز يك چالش آشكارا و مستقيم با تفكر سياسى است. (٣٨)
اين نوشته، موضع خصمانه ليبرالهاى جنگ سرد را كه مدعى بودند غيرايدئولوژيك و ضد ايدئولوژيك هستند، نشان مىدهد. موضع خصمانه آنها درباره ايدئولوژى، نه تنها به دور از وجاهت علمى و منطقى است، بلكه از روى عناد و نفرت بود و هر افق روشنى را براى قضاوت علمى و منطقى مىبست; بهگونهاى كه حتى تعريف روشن و واضحى از آن ارايه نمىكردند. لذا ليبرالهاى جنگ سرد، واژه «ايدئولوژى» را فاقد اهميت و اعتبار مىدانستند. «اين واژه معمولا با دقت تعريف نمىشد و با چنان تعمدى به كار مىرفت كه خواننده را در خصومت نويسنده نسبتبه آن سهيم كند.» (٣٩) آنتونى آربلاستر (٤٠) در رابطه با به كارگيرى واژه ايدئولوژى با توتاليتر و همانند دانستن آن در نگاه ليبرالهاى جنگ سرد، مىنويسد:
عبارت «ايدئولوژى توتاليتر» به مثابه نوعى حشوگويى به كار رفته است. «ايدئولوژى ذاتا و ضروتا توتاليتر است» ; چنين كاربردى از اين واژه، اين امكان را فراهم مىآورد كه تصوير بالنسبه روشنى از دريافت ليبرالها از ايدئولوژى بيابيم و دريابيم كه آنها چرا با چنين شدتى، به مقابله با آن برخاستهاند. (٤١)
اما پندار همانندى ذاتى ايدئولوژى و توتاليتاريسم، در بين ليبرالهاى جنگ سرد، پايان نيافت و اين تلقى در آمريكا توسط هانا آرنتبه شكل بسيار خصمانهترى ادامه يافت. هانا ارنت معتقد است كه همه ايدئولوژىها دربردارنده عناصر توتاليتر هستند. سپس سه عنصر توتاليتر را بيان مىكند كه هر تفكر ايدئولوژيكى آنها را دارا هست; بدين قرار:
١. ايدئولوژىها، قدرت و توان تبيين آنچه هست و آنچه در شرف شدن هست و نيز آنچه در گذشته روى داده است، دارند.
٢. تفكر ايدئولوژيك، با اتصاف به چنين ظرفيتى، خود را از هر گونه تجربه، رها مىكند، و بر واقعيت «حقيقىترى» تاكيد مىكند كه در پشت چيزهاى قابل ادراك، پنهان است.
٣. ايدئولوژى با روشهاى برهانى، مىخواهد انديشه را از قيد تجربه آزاد كند. بدينرو هانا آرنت معتقد است كه تفكر ايدئولوژيكى، واقعيتها را در يك روند مطلقا منطقى سامان مىدهد كه از يك قضيه بديهى آغاز مىگردد و قضاياى ديگر به آن اصل مستند مىشوند. (٤٢) با وجود اين عناصر سهگانه، تفكر ايدئولوژى همواره با استبداد عجين است. به همين خاطر، رابطه ايدئولوژى و توتاليتر را اين گونه ارزيابى مىكند:
در واقع، حقيقت اين است كه ماهيت راستين ايدئولوژىها، تنها از طريق نقشى كه در دستگاه چيريكى توتاليتر ايفا مىكنند، آشكار مىگردد. تنها كارى كه فرمانروايى توتاليتر براى راهنمايى رفتار اتباع خود بايد انجام دهد، آماده ساختن يكايك آنها، براى ايفاى نقش دژخيم يا قربانى است. وظيفه اين آمادهسازى دو سويه كه دژخيم توتاليتر، جانشين اصل عمل مىگردد، به عهده ايدئولوژى توتاليتر است. (٤٣)
به هر حال، نتيجهاى كه از اين بستر سياسى و اجتماعى حاصل مىگردد، اين است كه ادعاى پايان ايدئولوژى در محدوده و فضاى خاصى كه مربوط به بستر زايش آن مىباشد، مىتواند اجمالا درست و تمام باشد. بدينسان تئورى پايان ايدئولوژى، به اين معنا و مفهوم كه دوران سياست و انديشه ايدئولوژى توتاليتر كه در قالب نظامهاى مستبدى همچون «ماركسيسم» ظهور پيدا كرده بود، سپرى شده است، اجمالا مىتواند قابل پذيرش باشد. چنانكه به گفته مك للان «مىبايست نظريه پايان ايدئولوژى را پايان ايدئولوژى ماركسيسم، به عنوان يك ايدئولوژى بزرگ قلمداد كرد» (٤٤) ; ولى لزوما و منطقا پايان تفكر و انديشه ايدئولوژى كه مىتواند همانند و همگام با توتاليتاريسم باشد، نيست. لذا انديشه ايدئولوژيك نداشتن با ادعا ثابت نمىشود. هر چند كه پذيرش پايان يافتن ايدئولوژى ماركسيستى نيز به طور كلى ادعايى بيش نيست كه آن نيز، ناشى از اهداف و منافع جامعه ليبراليسم غرب علىالخصوص جامعه آمريكايى است; زيرا سياست و منش به دور از فضاى منطق ليبرالهاى دوران جنگ سرد عليه ايدئولوژى رقيب، به اين اتهام كه هم جهت و همراه با توتاليتاريسم هست، در چشماندازى تاريخى به دنياى تبليغات سياسى تعلق دارد تا تحليل سياسى. (٤٥) آربلاستر در همين رابطه مىنويسد:
بارى، تصوير جوامع كمونيستى به مثابه تجسم واقعى توتاليتاريسم وسيعا در غرب مقبوليتيافت و هنوز هم چنين است. اما بىترديد اين مفهوم، بخش اعظم حيثيت آكادميكى را كه زمانى دارا بوده، اكنون از دست داده است. (٤٦)
ايدئولوژى و ناكجا آبادگرايى (٤٧)
بعد از شكست فاشيسم در سال ١٩٤٥- كه تا آن موقع عنوان توتاليتاريانيسم، بر آن اطلاق مىشد - ايدئولوژى كمونيستى و انديشههاى ماركسيستى، عنوان منحصر به فرد «توتاليتاريانيسم» را به خود گرفت; به طورى كه آن دو معادل هم انگاشته مىشد و اطلاق چنين عنوانى براى انديشه ايدئولوژى، از آن جهت كه با اتوپيا همراه بود، صحيح پنداشته مىشد. به همين علتيكى از فرضها و دلايلى كه گمانه استبدادگرايى را در تفكر ايدئولوژيكى در نزد ليبرالهاى دوران جنگ سرد دامان مىزد، ناكجا آبادگرايى و اتوپيايى انديشيدن ايدئولوژى چپ كمونيستى است.
آربلاستر با اشاره به همين نكته مىنويسد: «ناكجاآبادگرايى چپ، منشا فكرى توتاليتاريانيسم كمونيستها قلمداد مىشد.» (٤٨)
با برجسته كردن همين نكته كه اتوپيايى انديشيدن، ضرورتا ايدئولوژى و توتاليتاريسم را همانند مىكند، ليبرالهاى قسمخوردهاى مانند آيزايا برلين و كارل پوپر (٤٩) را واداشت كه نقد و خصومتخود را از ايدئولوژى در قالب نقد ناكجاآبادگرايى و توتاليتاريانيسم، ظاهر كنند. لذا روند نقد و انتقاد از ايدئولوژى، همچنان ادامه يافت كه خود گواهى است روشن بر پايان نيافتن جنگ سرد ليبرالها عليه ايدئولوژى و همچنين شاهدى عينى استبر بطلان انديشه پايان ايدئولوژى. به همينرو، ديدگاه يكى از ليبرالهاى سوگندخورده را مورد بحث و ارزيابى قرار مىدهيم كه يكى از ويژگىهاى عمده و محورى ايدئولوژى، يعنى اتوپيايى و آرمانخواهى را مورد توجه قرار مىدهد و تمام نقدهايى كه به ايدئولوژى وارد مىكند، از رهگذر همين عنصر محورى است. اين شخص، كارل پوپر است كه ديدگاه وى در اين رابطه، بهاختصار چنين است:
پوپر و انديشه ايدئولوژى
پوپر به عنوان يك ليبرال محافظهكار، ايدئولوژى را همسو با ناكجاآبادگرايى تلقى مىكند و در تلقى خود، كليه اشكال ناكجاآبادگرايى را پديده نادرست و بالقوه ستمگرانه ياد مىكند. در اين بينش، ايدئولوژى از آن جهت در مهندسى توسعه اجتماعى و دگرگون كردن جامعه و بازسارى آن، از روش «كلگرايى» (٥١) و ناكجاآبادگرايى، بهره مىجويد كه حقيقتا نمىتواند مهندسى اجتماعى را عملى كند. مهندسى «كلگرايانه» يا «ناكجاآبادگرايى» از آن رو اين توانايى را ندارد كه مبتنى بر طرحهاى آرمانخواهانه، غيرقابل دسترس و نيز الهام گرفته از ايدهآليسم و رؤياها و برنامههايى دور و دراز است. در نتيجه، مهندس و طراحى جامعهاى كه رؤيا و ايدهآليسم، طراح برنامههاى بلندمدت آن باشد، به عالم ظلم و جباريت منتهى مىشود. (٥٢)
لذا ايدئولوژى از آن جهت كه در بازسازى اجتماعى و مهندسى آن، از يك الگوى كلگرايانه يا به عبارتى از مهندسى ناكجاآبادگرايانه، بهره مىجويد - كه در نهايتبه استبداد مىانجامد - نمىتواند اساس و مبناى مهندسى اجتماعى واقع شود; زيرا پوپر معتقد است مهندسى ناكجاآبادى با اصل آزمون و خطا در تجارب اجتماعى سازگارى ندارد، (٥٣) و اين شيوه و روش در تحقق عينى، امكان عملى شدن و به بار و ثمره نشستن ندارد. همچنين وى مىگويد: مهندسى كلگرا بر اين فرض مبتنى است كه ما بتوانيم معرفت علمى براى انجام چنين هدف آرمانى و اتوپيايى، تحصيل كنيم; در حالى كه چنين معرفت علمى براى اين هدف موجود نيست و اين مطلب اساسا نمىتواند درستباشد. خود وى مىنويسد:
مهندسى ناكجاآبادى، مدعى برنامهريزى عقلايى براى تمام جامعه است; حال آن كه شناخت واقعى مورد لزوم براى عملى كردن چنين ادعاى بلندپروازانه، در اختيار ما نيست. (٥٤)
اين ديدگاه با توجه به مطالب ذكر شده، نتيجهاى كه از طرح آرمانى و اتوپيايى ايدئولوژى مىگيرد و قضاوتى كه نسبتبه آن دارد، اين است كه مهندسى اجتماعى كلگرايانه و ناكجاآبادگرايى به ديكتاتورى مىانجامد.
كوشش ناكجاآبادگرايانه، به منظور ايجاد دولتى ايدهآل با بهكارگيرى طرحى از جامعه، به مثابه يك كل، اقدامى است كه به تمركز شديد حاكميت گروهى معدود نياز دارد و بنابراين، محتملا به ديكتارتورى منجر خواهد شد. (٥٥)
پوپر موضع و ايستار ناكجاآبادگرايى و ايدئولوژى را در تقابل با ايستار عقلگرايى (ليبراليسم) تلقى مىكند و عقلگرايى موجود در ايدئولوژى و ناكجاآباد را يك عقلگرايى خودشكن (٥٦) مىداند و بر اين باور است كه هر اندازه هم هدفهاى آن مبتنى بر نيكخواهى باشد، خوشبختى و سعادت تحقق به بار نمىآورد; بلكه بدبختى و بدفرجامى ثمره متعارف يك حاكميت مستبد و خودكامه است. (٥٧) پوپر جايگزينى را كه در مقابل جامعه ناكجاگرايى و مهندسى كلگرايى، فراروى جامعه پيشنهاد مىكند، يك مهندسى جزء به جرء و خردگراست (٥٨) كه در آن به جاى اهداف و آرمانهاى بلندنظرانه و برنامههاى غيرقابل دسترس، هدفها و نيازهاى سطحى و مقطعى، مورد مهندسى اجتماعى گام به گام قرار مىگيرد. از اينرو براى حل و درمان آسيبهاى اجتماعى، ظلم، رنج و فقر و جنگ و بىعدالتى، بايد از پرداختن به رؤيا درباره آرمانهاى دوردست، بپرهيزيم. بر نقشهها و طرحهايى اتوپيايى و ناكجاگرايانه براى تحقق دنياى نو و انسان نو، تكيه نزنيم و از آن اجتناب كنيم. (٥٩) پوپر به روشنى منظور خود را در مورد مهندسى گام به گام، بيان مىكند و مىنويسد:
مهندسى تدريجى يا جزء به جزء، روشى را اختيار مىكند براى جستوجو و مبارزه با بزرگترين و عاجلترين بدىهاى گريبانگير جامعه، نه جستوجو و مبارزه در راه بزرگترين خير نهايى بر آن. كسى كه شيوه مهندسى تدريجى را پيش مىگيرد، مىتواند در طرفدارى از روش خويش چنين ادعا كند كه مبارزه منظم با رنج و بىعدالتى و جنگ به مراتب بيشتر احتمال دارد و با تصويب و موافقت عده كثيرى از مردم رو به رو شود و مورد پشتيبانى قرار گيرد تا مبارزه در راه احراز يك آرمان. (٦٠)
پوپر روشى را كه براى تحقق عملى چنين مهندسى تدريجى ادعا مىكند، يك روش تجربى و علمى است كه در عمل، قابل آزمون و خطاپذير است. به گفته خودش، براى حل و گرهگشايى مشكلات و مسايل عملى عصر مىبايست همانند روشهاى تئورى و نظرى به محك آزمايش و خطا تمسك جست. براى همين منظور بر اين باور است كه ما به يك تكنولوژى اجتماعى (٦١) نيازمنديم كه با در اختيار گرفتن آن، آن را به واسطه مهندسى گام به گام در بوته آزمايش و امتحان، محك بزنيم. وى، اين روش را اين گونه بيان مىكند:
منظور، روش آزمايش و خطاست; روشى كه به موجب آن بايد فرضيههاى عملا آزمونپذير ابداع كرد، و آنها را به آزمون گذارد. آنچه لازم است قسمى تكنولوژى اجتماعى است كه نتايج آن را بتوان به وسيله مهندسى اجتماعى تدريجى يا جزء به جزء به آزمون گذاشت. (٦٢)
در نهايت، مهندسى جزء به جزء مىخواهد خوشبختى و سعادت اين دنيا را براى انسان، تحقق بخشد كه اين دغدغه سعادت و خوشبختى به واسطه مهندسى كلگرايانه در يك جامعه آرمانى و ايدئولوژيك، قابل وصول نيست; بلكه اين رويكرد جديد، براى رسيدن و تحقق يافتن يك جامعه مرفه در كوتاهترين فاصله زمانى، مىكوشد و نمىخواهد براى عينيتبخشيدن به خيرهاى مجردى كه از طريق انديشه ايدئولوژيك و انديشه اتوپيايى كه در فاصله زمانى دور، قابل تحقق است، اقدام كند.
در همين حال پوپر مدعى است كه آيندهنگرى در نظامهاى ايدئولوژيكى را نمىتوان به معنى دورانديشى عقلگرايانه محسوب كرد; چنان كه نمىتوان رفع نيازهاى عاجل و تحقق جامعه مرفه و بهشت زمينى را در كوتاهترين فرصت، در مهندسى جزء به جزء را به عدم دورانديشى و آيندهنگرى نسبت داد. به همين خاطر براى دفع شبهاتى كه ممكن است در ذهن مخاطب خطور كند و فرقگذارى بين آيندهنگرى كه در ناكجاآبادگرايى مورد تاكيد است، با آيندهنگرى كه در جامعه مرفه او هست، خود وى مىنويسد:
نبايد چنين استدلال كنيم كه بدبختى و فقر يك نسل را تنها مىتوان همچون وسيله براى تامين خوشبختى نسلهاى آينده در نظر گرفت; ولى تكليف فورى و عمده ما بدون شك، نسل حاضر و نسل پس از آن است. فريبندگى آينده، براى ناكجاآباد، ديگر هيچ نسبتى با دورانديشى عقلگرايانه ندارد. (٦٣)
پوپر به جوامعى كه به گونهاى، انديشه اتوپيايى دارند و داراى جامعه ايدئولوژيكى هستند، عنوان جامعه بسته (٦٤) مىدهد و جامعهاى را كه مهندسى اجتماعى گام به گام در آن قابل اجرا است، جامعه باز (٦٥) مىنامد. در جامعه باز وى، عقل دورانديش كه براى گرهگشايى از معضلات اجتماعى به كار گرفته مىشود، يك عقل جزئىنگر و معاشى است كه با بريدن از وحى و دين، دچار روزمرگى شده و سوداى سعادت و خوشبختى اين جهانى را در سر مىپروراند.
جامعه باز پوپر، بر حسب ادعا، يك جامعه به دور از خشونت و فقر و رنج و محنت است. وى در مقام فرقگذارى بين دو جامعه كه هر كدام متد و منطق خاصى را براى حل معضلات اجتماعى و فرهنگى خود در نظر دارند، معتقد است كه روش وى، روشى معقول است كه به بهسازى وضع آدمى مىانجامد و در مقابل، روش ديگر در عمل موجب افزايش تحملناپذير رنج و محنت مىگردد. (٦٦)
وى همچنين خاطر نشان مىكند كه جاذبه و كشش حكومتهاى ايدئولوژيك و ناكجاگرايى، ناشى از شكست ما در تصور اين حقيقت است كه نمىتوانيم بهشت را بر روى زمين به وجود آوريم. (٦٧)
پوپر براى ساماندهى معقول و مطلوب، معتقد استبايد از روشهاى دموكراتيك بهره جست; بدينسان در جامعه باز وى، براى مهندسى اجتماعى، روشهاى ايدئولوژيكى يا روش كلگرايى ناكجاآبادى، جايگاهى ندارد; زيرا بنا بر نظر وى، روش ايدئولوژيك و ناكجاآبادگرايى در يك جامعه بسته كه بر يكتاگرايى (٦٨) و وحدت نظر و ايجاد انگارههاى واحد تاكيد مىكند، به استبداد و خشونت مىانجامد. بر خلاف آن، «جامعه باز» بر «تكثرگرايى» و ايجاد فرصت و مجال براى تصميم شخصى و احساس قدرت در دخل و تصرف فعالانه در امور شخصى و تعقيب منافع شخصى تاكيد مىكند كه چنين امورى در فضاى باز و آزاد، بدون جبر حاكم مىتواند تحقق يابد. (٦٩)
بنابراين، روش «كلگرايى» و يا «يكتاگرايى» با روش «تكثرگرايى» متضادند. در كلگرايى، اصلاح امور و ايجاد تحول در جامعه بر مبناى «آموزه تاريخىگرى» (٧٠) همواره بايد در يك بستر انقلاب تحقق يابد; ولى در روش تكثرگرايى كه به گفته پوپر يك روش دموكراتيك است، براى اصلاح امور و تحولات اجتماعى، نيازى به حركت انقلابى و نظريه انقلاب نيست; زيرا بر حسب ادعا، وى آموزه تاريخىگرى را متزلزل كرده و مدعى است كه «با ابطال آموزه تاريخىگرى، نظريه انقلاب نيز به كلى غيرقابل دفاع مىشود». (٧١)
از اينرو، براى حركت اصلاحگرايانه، به مهندس اجتماعى جزء به جزء و اصلاحات تدريجى روى مىكند كه عملا مهندسى اجتماعى پوپر به مهندسى ليبراليستى محافظهكار مىانجامد. با اين حال، وى انتقال از جامعه بسته به جامعه باز را، يكى از عميقترين انقلابهاى بشرى تلقى مىكند كه بشر تاكنون پشتسرگذشته است. (٧٢) ديدگاه پوپر در رابطه با تحول غيرانقلابى، ديدگاه حاكم بر جامعه سرمايهدارى غربى است كه هرگونه اقدامات اصلاحى واقعگرايانه و انقلابى را در جهت دگرگونى اجتماعى برنمىتابد. ادوارد برمن به اين نكته تصريح مىكند كه:
اين ديدگاه بر تغييرات جزئى و تدريجى تاكيد مىنهد و روند تغيير اجتماعى را از منظر تحول غيرانقلابى، مورد توجه قرار مىدهد. (٧٣)
ادامه داردپىنوشتها در دفتر مجله موجود مىباشد.