پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٧ - عنصر ايمان و نقد قرائتهاى موجود - فعالى محمدتقى
عنصر ايمان و نقد قرائتهاى موجود
فعالى محمدتقى
دلمشغولى ديرپاى و مقدس انسان، نيل به سعادت و جاودانگى است. تنها راه رسيدن به اين مقصود، ايمان است. ايمان، به انسان حيات و پويايى مىبخشد. مؤمن كسى است كه ديوارهاى بلند خوديت را فرو ريخته و با تمام وجود با خداى هستى پيوند خورده است. تنها ايمان است كه انسان را از لبه تاريكى رانده، به وادى نور و بهجت وارد مىكند و انسان بىايمان به تاريكىها و تيرگىها چشم دوخته است و نوميدى را تجربه مىكند. ايمان به انسان، آرمان، عقيده، انتخاب، تحول و روشندلى مىبخشد. عدالتخواهى و حلاوت همدلى با عظيم مطلق، در سايه ايمان حاصل مىشود. احياى انسان جز از رهگذار ايمان زنده، ممكن نيست. انسان مؤمن تنها نيست و هرگز بيمارى، پوچى، اضطراب و ناامنى او را نمىآزارد، و به راستى ايمان دينى، نوزايى بشر است .
ايمان يك فضيلت است; بلكه اساس فضيلتهاست. گوهر ارزشمند ايمان را بايد بازشناخت. اين جام جهاننما، زواياى ناشناختهاى دارد كه تلاشهاى علمى جدى و بيشترى را مىطلبد. ايمان در قرآن جايگاهى ويژه دارد; به گونهاى كه پيام وحى، آن را محور همه ارزشها ساخته است و مىگويد: «قسم به عصر، همه انسانها اهل زياناند مگر اهل ايمان». (١) اين ايمان است كه آدمى را لايق خطاب و مواجهه با پروردگار عاليمان كرده است; چنان كه در قرآن كريم بارها مىخوانيم: يا ايها الذين آمنوا.
مسئله ايمان منحصر به عالم اسلام نيست. سنت مسيحيت نيز، بر اين امر حياتى اصرار و پافشارى دارد كه تنها مؤمنان اهل نجات و رستگارىاند. كتاب مقدس بهجد از دينداران مىخواهد كه ايمان خود را افزايش دهند، تا از منافع و ثمرات آن بهره برگيرند. اين امر در دهههاى اخير، اهميتى دو چندان و ضرورتى بيشتر يافته است; زيرا از يك سو ايمان مجددا احياء شده و به صحنه آمده است و جهان غرب به نقش و تاثير فزاينده آن توجه يافته است و از سوى ديگر، انسان و جهان نو شده است و مظاهر اين جهان جديد را مىتوان در اطراف خود به تماشا نشست; خواه در جنبههاى مادى كه فناورى پيامد آن است، خواه از لحاظ معنوى كه فلسفه و علم جديد از ميوههاى آن به شمار مىروند. در چنين وضعيتى طبعا پرسشهاى گزندهاى براى انسان ديندار مطرح مىشود; پرسشهايى از قبيل: نسبت ايمان د ينى با عقلانيت، با شكاكيت، با نقد، با هرمنوتيك و با تجربه دينى.
در فرهنگ مسيحيت از ايمان دست كم دو قرائت و تلقى وجود دارد:
١. ديدگاه كلاسيك اين است كه خداوند در فرآيند وحى، سلسله گزارههايى را القا كرده است. اگر چنين مستمسكى از بشر گرفته شود، انسان راه ديگرى براى دسترسى به آن باورها و گزارهها در اختيار نخواهد داشت. حتى عقل طبيعى در اين زمينه ناتوان است. ايمان، باور به چنين گزارههايى است كه خداوند، از طريق وحى در اختيار بشر نهاده است و از اين روى صادق و صحيح خواهند بود. ايمان بدين معنا نوعى شناخت و آگاهى است كه متعلق آن، گزارهها و باورهاى دينىاند. چنان كه مىگوييم: «من ايمان دارم كه خدا هست» يا «روز رستاخيز وجود دارد.»
٢. ديدگاه مدرن در قبال ايمان، اين است كه خداوند از طريق وحى، گزاره به انسان نمىدهد; بلكه وحى تجلى خداست. او خود را نشان مىدهد و بشر با او مواجهه مستقيم پيدا مىكند. بر اين اساس، ايمان، سرسپردگى و تعهد به خداوند است. ايمان در اين معنا اعتماد، اطمينان و توكل است; با اين تفاوت كه اگر گفتيم ما به خدا اعتماد داريم، يعنى او را پشتوانه روحى خود قرار دادهايم و اگر گفتيم ما به خدا اطمينان داريم، بدين معناست كه با او به آرامش مىرسيم، و اگر گفتيم ما به او توكل كردهايم، بدان معناست كه مشكلات خود را بر دوش او انداختهايم.
منشا اختلاف را مىتوان در ريشه لغوى واژه Faith يافت. اگر اين واژ را از ريشه لاتين Fiducia بدانيم، از سنخ معرفت نبوده، نوعى حالت روحى خواهد بود; ولى اگر از ريشه لاتين Fides باشد، از سنخ علم و آگاهى است. (٢)
متناظر با دو قرائت پيشگفته از ايمان، دو تلقى درباره «دين» نيز در جهان غرب وجود دارد. دين در تلقى نخستبا مجموعه اعتقادات، خاصه اعتقاد به موجود متعال و فوق طبيعى، هم سنگ نهاده شده است. دين عطيهاى الهى است كه از بيرون به انسان تفضل شده و حتى ممكن است عليه او برخيزد. دين موهبتى است از جانب روح الهى. (Spirit) در اين ديدگاه، انسان دين را مىپذيرد و نقش او تنها تسليم و رضا در مقابل اراده و خواست الهى است. هربرت اسپنسر در تعريف دين مىگويد: «دين اعتراف به اين حقيقت است كه كليه موجودات، تجليات نيرويى هستند كه فراتر از علم و معرفتباشد.» (٣)
فرهنگ مختصر آكسفورد در بيان ماهيت دين مىنويسد: «دين، شناخت موجود فوق بشرى است كه داراى قدرت مطلقه است و به تعبير ديگر، دين، باور به خدا يا خدايان متشخصى است كه شايسته اطاعت و پرستشاند.» (٤)
تلقى دوم از دين به اواخر قرن هيجدهم باز مىگردد. بعد از انتقادات زيادى كه به رويكرد گزارهاى به دين شد، فلاسفه دين به جاى تاكيد بر ديدگاه معرفتى، نگرش شهودى و عاطفى به دين را وجهه همت و نظر قرار دادند. از آن پس انديشمندان از تعاريف نظرى و اعتقادى گريختند و عوامل تجربى، عاطفى، شهودى و حتى اخلاقى را در دين مهم و عمده به حساب آوردند.
شلايرماخر دين را «احساس اتكاى مطلق» مىداند. (٥) تعريف و قرائت ديگرى از دين همين آهنگ را مىنوازد. ماتيو آرنولد نوشت: «دين همان اخلاق است كه احساس و عاطفه به آن تعالى و حرارت و روشنى بخشيده است.» (٦)
همچنين ويليام جيمز، پراگماتيست معروف گفت: «بنابراين اين مذهب عبارت خواهد بود از تاثرات و احساسات و رويدادى كه براى هر انسانى در عالم تنهايى و دور از همه بستگىها، روى مىدهد.» (٧)
پل نيليش هم بعد از آن كه دين را عنصرى خلاق از روح بشر (Spirit) شناساند، تاكيد كرد كه «دين همان احساس است و اين پايان سرگردانى دين است.» (٨)
بنابراين، دين در غرب، عنصرى دو وجهى (Dichotomous) است كه گاهى بر بعد معرفتى، آموزهاى و اعتقادى آن تاكيد شده است و زمانى - به خصوص در چند دهه اخير - جنبه احساسى، عاطفى و درونى آن نگاهها را خيره كرده است. اين همه تاكيد و حساسيت كه در زمينه «تجربه دينى» نشان داده مىشود و اين كه حتى دين را در تجارب روحى و حالات روانى خلاصه كردهاند و گوهر دين را تا به اين حد تحويل و تنزل مىدهند، همه در چارچوب تلقى دوم مىگنجد.
دقيقا مشابه دو قرائت مذكور از ايمان، دو دين، و البته قبل از اين دو قرائت، در فرهنگ دينى غرب، دو نگرش درباره مسئله «وحى» نيز وجود داشت. (٩) نگرش كلاسيك كه از نظر زمانى، پيشينه بيشترى دارد، معتقد است كه خداوند يك سلسله گزارههاى خطاناپذير را كه از راه عقل طبيعى نمىتوان به آن دستيافت، به بشر القا كرده است. اين گزارههاى صادق و حقيقى، محتواى وحى الهى را تشكيل مىدهند.
اين ديدگاه كه در قرون وسطى غالب بود و از سوى برخى نحلههاى كاتوليك رومى، (Romancatholicism) و پروتستانهاى محافظهكار، حمايت مىشد، تلقىشان از وحى، تلقى «ساختارى و زبانى» نام گرفت. بر اين اساس وحى، مجموعهاى از حقايق و آموزههاى معرفتى است كه به صورت احكام و قضايا از ناحيه خداوند به بشر اعطا شده است. وقتى گفته مىشود كه خداوند به پيامبرى وحى فرموده است، مراد اين است كه خداوند مجموعهاى از گزارههاى خطاناپذير را در فرآيند يك ارتباط ويژه به آن پيامبر آموزانده است. بنابراين در اين منظر وحى خبررسانى است. به گفته دائرهالمعارف كاتوليك «وحى را مىتوان به عنوان انتقال برخى حقايق از جانب خداوند به موجودات عاقل از طريق وسايطى كه مافوق طبيعتاند، تعريف نمود.» (١٠)
ديدگاه كاملا متفاوتى از وحى وجود دارد: اين طرز تلقى كه هماكنون در غرب اعتبار بيشترى يافته است، مىگويد وحى از سنخ دانش و معرفت و گزاره نيست كه به پيامبران القا شود، بلكه نوعى انكشاف خويشتن خداوند است. خداوند گزاره وحى نمىكند; بلكه خودش را وحى مىكند. وحى در وقايع اصيل و تاريخى، براى انسان رخ داده و نوعى دخالتخداوند بوده است. اين وقايع، نمودار تجربه انسان از خداوند است در لحظات مهم تاريخ او، و در عين حال عمل خداوند را در پيشقدم شدن براى انكشاف خويش بر انسان، باز مىنمايد. بنابراين تجربه انسانى و انكشاف الهى دو جنبه از يك واقعيت وحيانىاند. در اين ديدگاه، خداوند، بر آن نبود كه يك كتاب مصون از خطا و ريب فرو فرستد; بلكه مىخواست وقايعى را در حيات افراد و جوامع به منصه ظهور درآورد . اگر وحى به معناى انكشاف خداوند است، او را در مقام خداوند حى، فقط در زمان حال مىتوان شناخت. وحى در فعل كنونى خداوند و تجربه كنونى ما، تحقق مىيابد و از آن در لسان شرع به «پيامآورى روحالقدس» تعبير مىكنند. انسان در مواجهه با مسيح فقط يك مشت اطلاعات به دست نمىآورد; بلكه مهر، اهتدا و آشتى را از او مىپذيرد. بروفر مىنويسد: «گذر از ايمان ناظر به مواجهه قلبى، به ساحت تعاليم عملى صرف، تراژدى بزرگ در تاريخ مسيحيت است.» (١١)
اگر دو قرائت و برداشت راكه در سنت مسيحيت غرب در زمينه سه مقوله ايمان، دين و وحى صورت گرفته است، با يكديگر مقايسه كنيم، خواهيم ديد كه در يك طرز تلقى، وحى يك سلسله گزارههاى خطاناپذير است كه مجموع آنها دين را تشكيل مىدهد و ايمان، باور داشتن به چنين مضامين معرفتى است. در دين نگاه، وحى، دين و ايمان اساسا از سنخ آگاهى و معرفتبوده، از آسمان براى انسان خاكى، به مثابه عطيهاى الهى آمده است. از سوى ديگر، نگاه دوم بر سه عنصر ايمان، دين و وحى از نوع دانش، معرفت و شناخت نيست; بلكه وحى انكشاف خداوند و عنصرى تاريخمند است. در دين نيز عنصر شهود، عاطفه، تجربه و اخلاق وجهه همت قرار گرفته، و ايمان نيز مواجهه انسان با خداوند است و در يك كلام، ايمان بار معرفتى خود را از دست داده، نوعى حالت روحى و تجربه درونى و احساس عاطفى تلقى مىشود. نهايت اين كه در قبال ايمان - همانند دين و وحى - اصولا دو نگرش كاملا متفاوت و متمايز در فرهنگ دينى غرب به چشم مىخورد: نگرش معرفتى و نگرش تجربى.
پيامدها و عناصر همكاروان
هر يك از اين دو نگرش درباره ايمان، پيامدها و لوازم و عناصرى هم خانواده دارد كه لازم استبه آنها توجه شود، تا به دست آيد كه تلقى معرفتى در زمينه ايمان با چه عقايد و انديشههايى همراه است و نگاه شهودى - تجربى در قبال ايمان چه تفكراتى را به دنبال خود مىآورد. از جمله فوايد اين مطلب، آن است كه اگر با يكى از اين انديشهها مواجه شديم، بتوانيم ديگر تفكرات همراه و همخانواده را به دست آوريم و از اين طريق جاهاى خالى جدول انديشه خويش را پركنيم.
اولين پيامد مهم، در زمينه اعتبار و وثاقت كتاب مقدس است. عهدين در نگاه نخست (نگاه معرفتى) منبعى است كه حاوى مجموعهاى از دانشها و گزارههاى صادق دينى و الهى است كه از زبان پيامبران و نويسندگان متون دينى كتاب مقدس، اعلام، ثبت و ضبط مىشوند.
شوراى نخست واتيكان، اعتقاد كاتوليكهاى عصر جديد را درباره كتاب مقدس اين گونه بيان نمود: «اين كتابها چون با الهام از روحالقدس نگاشته شدهاند، مىتوان گفت نويسنده آنها خداوند است.» (١٢) از سوى ديگر كتاب مقدس بدين معنا، تنها در دست كليسا قرار داشت و كليسا تنها مرجع بىشائبه تفسير كتاب مقدس اعلام شده بود. به هر روى كتاب مقدس در اين طرز تلقى، اولا جنبه معرفتى و شناختارى دارد و ثانيا معصوم و خطاناپذير بوده، وثاقت و اعتبار تام دارد، ثالثا اعلام و ثبت آنها به دست افراد برگزيده صورت مىگيرد و رابعا تفسير آن بر عهده كليساست.
اما در تلقى تجربى و شهودى، كتاب مقدس ديگر يك كتاب معصوم املا شده خطاگريز نيست; بلكه سراپا يك مكتوب بشرى است كه حكايتگر آن وقايع وحيانى خواهد بود. در اين صورت عقايد نويسندگان يك جانبه و محدود است; مواجههاى كه به مدد مشيت الهى بوده و به دستبشر جايزالخطا، تعبير و توصيف شده است. اگر متن مقدس، جزئى از تاريخ بشرى است، مىتوان آن را از راه انواع روشهاى تحقيقات تاريخى و ادبى بررسيد.
همين رويكرد در برخى نوشتهها درباره قرآن هم ديده مىشود. اينان وحى را امر تاريخى و نوعى فرهنگ شفاهى تلقى مىكنند و در اين صورت، قرآن موجود «حكايت» آن كلامى است كه بر پيامبر اكرم (ص) نازل شده است، نه «عين كلام خداوند». «آيات قرآن در بطن يك فرهنگ شفاهى نازل مىشد و ما از اين كه در آن فرهنگ شفاهى ميان پيامبر اكرم (ص) و مخاطبانش چه ارتباطى برقرار مىشد، به درستى خبر نداريم; زيرا آن فرهنگ شفاهى، پس از پيامبر اكرم (ص) به يك فرهنگ مكتوب تبديل شده است و قرآنى كه امروزه در دست ما است، در واقع صورت مكتوب آن فرهنگ شفاهى است.» (١٣) آيا اين سخن بوى تحريف لفظى قرآن نمىدهد؟ امرى كه خلاف اجماع علماى شيعه است!
براساس تلقى نخست، تاثير ديگر (دوم) تمايز قطعى ميان الهيات طبيعى theology) (Natural و الهيات وحيانى، (Revealedtheology) است. عقيده بر آن بود كه الهيات طبيعى، شامل همه حقايق كلامى كه عقل توان تحصيل آن را دارد، مىشود و از سوى ديگر چنين پنداشته مىشد كه الهيات وحيانى شامل تمام حقايق ديگرى است كه عقل به آنها دسترسى نداشته و تنها خداوند است كه آنها را براى ما آشكار كرده است.
اما نگاه دوم، برداشتى متفاوت از الهيات ارائه مىدهد. در اين تفكر، هم الهيات طبيعى كه مجموعهاى از مساعى انسانى براى نيل به متعلق ايمان است، نفى مىشود، و هم الهيات نقلى كه مجموعهاى از احكام و گزارههاى كلامى است. اين دو الهيات با انكشاف و حضور خداوند در تاريخ بشر، منافات دارد; زيرا ايمان در اين نگرش، دگرگون شدن انسان و نوعى درگيرى و چالش تجربى شخصى است. اگر كسى توانستحضور خدا را در حوادث تاريخى جهان مشاهده كند و عوامل ديگر، او را از اين شهود باز نداشت، به راستى ايمان دارد.
سومين تاثير ديدگاه زبانى و شناختارى اين است كه چون وحى مضمون معرفتى دارد و خطاناپذيرى و صدق، آن را همراهى مىكند، مىتواند به همين نحو در اختيار انسانها قرار گيرد. بنابراين دين و وحى آن گونه كه در واقع هستند، براى شخص مؤمن امكان حصول دارند و به مثابه واقعه تاريخى روح زمان نخواهد بود. اما ديدگاه غير زبانى - نگاه دوم - مىگويد كه چون وحى نوعى تجربه درونى انسان است و تجربه از ديدگاه برخى از انديشمندان غربى - نظير استيس - هميشه با تعبير همراه است، هيچ وحى تعبير ناشدهاى وجود ندارد. از خصايص مهم تلقى دوم آن است كه وحى تجربه عريان نيست; حتى وقايع خطير تاريخى گذشته، نمىتواند از تعبير انسانى گذشته و حال تفكيك شود.
در تجربه وحيانى نيز سهم داننده و فاعل شناسايى را نمىتوان ناديده گرفت. بنابراين علقهها و انتظارات او در تفسير و تعبير وحى بسى مؤثر است. وحى به مثابه انكشاف نقش خدا در مقام يك واقعه تاريخى، به صورت تمام عيار تفسير مىشود. معناى هر واقعه وحيانى، ضرورتامعنا از ديد كسى يا براى كسى است، و حاصل كلام اين كه، وحى در اين تلقى، از سنخ «تجربه نبوى» بوده كه طبعا ذومراتب است و از اين طريق قابل تعميم.
تاثير چهارم دو قرائت پيشگفته، اين كه آن دو قرائت، دو برداشت از فلسفه دين و كلام را مىآفريند. در يكى، فلسفه دين، وظيفه توجيه عقلانيتباورهاى دينى را به دوش خواهد كشيد; زيرا در آن تلقى از ايمان و دين، بعد اعتقادى و معرفتى برجسته شده است و طبعا در آن ادله و براهين اعتبار مىيابد. اما در ديگرى - از اين روى كه احساس و تجربه دينى را اساس دين مىدانست - ايمان نظرها را درنورديد. در يكى چون ادله مطرح است، و ادله همگانى و عمومى است، فلسفه دين قابل تعامل و تبادل است. در ديگرى از آنجا كه دين احساس است، و احساس امر شخصى و درونى است، فلسفه دين و عقلانيت دين، شخصى مىشود. براى يكى فلسفه اصالت دارد و توجيهگر معقوليت دين است و براى ديگرى فلسفه دستدوم بوده، تنها ترجمان احساس است. (١٤)
از جمله پيامدهاى ديگر اين كه انتقال از تلقى نخستبه تلقى دوم و رهين تحولى دينى است كه آهسته آهسته و خواه و ناخواه در جهان غرب روى داده است. اين دگرگونى كه در ابعاد مختلف روى داد، تمام انديشههاى مسيحيت را درنورديده و براى تمام انسانها رخ داده است; حتى آنان كه خواهان تحول نيستند. يكى از مهمترين مقولههاى دينى كه اين دگرگونى را به خود ديده، مفهوم خدا است و اين تعبير در جهان غرب، نيكو و ضرورى تلقى شده است. الهيات كلاسيك، خدا را موجودى ماوراءالطبيعى مىدانست كه بر جهان، زمين و انسان تسلط مستمر دارد; اما مردم با تغيير تاريخى، انديشه خدا را متحول ساختند. كمكم مداخله خدا كاهش يافت و تا به آنجا تنزل يافت كه «خدا اينك چيزى نيست جز تجسم نوعى خوشبينى گسترده كيهانى و اعتمادى بنيادى، داير بر اين كه عالم وجود، به رغم ظاهر در كنه باطن، يار و ياور ما است. خدا اميدى مقدس است.» (١٥)
از آنجا كه آمال و آرزوهاى انسان، ارزش او است، اين امر بر خدا هم صادق شد.
«خدا چكيده ارزشهاى مااست، و وحدت آرمانى ارزشها، تكليف ما را در قبال ارزشها، و قدرت خلاق آنها را به ما مىنماياند.» (١٦) و اين مسئله، سرانجام ما را با بحرانى فاجعهآميز در فرهنگ غربى مواجه مىسازد; همان كه نتيجهاش را «مرگ خدا» ناميدند. «آيا نشنيدهايد حكايت آن ديوانهاى را كه بامداد روز روشن، فانوس برافروخت و به بازار دويد و پياپى فرياد كشيد: «من خدا را مىجويم! من خدا را مىجويم!» در آن هنگام بسيارى از كسانى كه به خدا ايمان نداشتند، در آن پيرامون ايستاده بودند و بنابراين ديوانه خندههاى فراوان برانگيخت. يكى پرسيد: مگر گم شده است؟ ديگرى پرسيد: مگر همچون كودكى راه خود را گم كرده است؟ يا پنهان شده است؟ مگر از ما مىترسد؟ مگر به سفر رفته؟ يا مهاجرت كرده است؟ و همين طور نعره مىزدند و مىخنديدند. ديوانه به ميانشان پريد و با نگاه ميخكوبشان كرد. فرياد زد: «خدا كجا رفته؟» به شما خواهم گفت. ما - من و شما - او را كشتيم ما همه قاتلان او هستيم...» اين جا ديوانه ساكت ماند و بار ديگر به شنوندگان نگريست. آنان نيز دم در كشيدند و شگفتزده به او نگريستند. سرانجام ديوانه فانوس را به زمين كوبيد. فانوس شكست و خاموش شد. ديوانه گفت: «من زود آمدهام، زمان من هنوز نرسيده است. اين رويداد عظيم و وحشتناك هنوز در راه است، هنوز سرگردان است، هنوز به گوش آدميان نرسيده است. رعد و برق، نيازمند زمان است، نور ستارگان نيازمند زمان است، رويدادها هر چند روى داده باشند، باز براى اين كه ديده و شنيده شوند، نيازمند زماناند، اين واقعه هنوز از ايشان دورتر از دورترين ستارگان است و با اين همه آنها خودشان اين كار راكردهاند.» (١٧) اگر ما خدا را امر واقعى ندانستيم و از آن برداشتى آرمانى و ارزشى داشتيم، طبيعى است كه وحى به صورت تجربه انسانى درآيد، دين درونى شود و ايمان سرسپردگى كور، و شهودى درونى باشد و اين جاست كه برخى از نويسندگان معاصر، حتى براى گزارهى «خدا وجود دارد» يا «خدا واجد فلان اوصاف است» اعتبار نهايى قايل نمىشوند. (١٨)
نمونه ديگر اين تحول دينى در زمينه مفهوم معاد و آخرت نمود پيدا مىكند. بدين صورت كه آموزه رستگارى ماوراى طبيعى كه در فرهنگ قديم غربى وجود داشت، ماهيتخود را از دست داده، به تلاش عملى براى ايجاد جامعه آرمانى بدل شود. «انتظار حيات پس از مرگ رفته رفته رنگ مىبازد و اين يكى از عوامل مهمى است كه افراد را وامىدارد كه درصدد درك تازهاى از ايمان دينى برآيند... آن گاه با نهضت اصلاح دينى طغيانى روى داد. مذهب پروتستان سلسله مراتب قديم را كه به بشر اميد رستگارى نهايى در عالم بالا مىداد، نفى كرد و در عوض گفت كه دينداران با ابراز ايمان شخصى مىتوانند با ايقان و اطمينان پيشاپيش در همين جهان و در حيات كنونى طعم رستگارى را بچشند. جهت علايق در انجام اعمال دينى تغيير كرد: از تدارك زاهدانه براى مرگ و داورى و زندگى در جهان برين، به سوى تحقق ارزشهاى دينى در زندگى اجتماعى دنياى خاكى گراييد.» (١٩) كيركگار، قهرمان انديشه فيدييزم، تفكر درباره حيات پس از مرگ را آزاردهنده تلقى مىكند و آن را نوعى خيالپردازى، سست و زنانه مىداند. «ابديت تمايز درست از نادرست است; پس ناميرايى جدايى حق از ناحق است... تمناى حيات پس از مرگ به معناى عمر دراز، انديشهاى باطل و سست و زنانه است. فكر ابديت آن است كه در اين زندگى خاكى آدمها با هم فرق دارند. جدايى در ابديت روى مىدهد.» (٢٠)
جالب استبدانيم كه وقتى اين گونه افكار در ايران وارد مىشود، بدين صورت در مىآيد كه «ايمان همانا شنيدن آن خطاب، و پاسخ مجذوبانه دادن به آن است و رفتن و به دنبال آن و آينده را هم با اميد - نه با استدلال - پر كردن. مسئله معاد هم براى مؤمنان يك مسئله استدلالى فلسفى نيست، بلكه اميد استبه اين كه اين خبر در نهايت ما را به جايى خواهد رساند. به همين دليل اميد و اعتماد نقش مهمى در ساختار ايمان دارد.» (٢١)
خلاصه آن كه اگر ايمان بار معرفتى نداشته باشد، طبعابا يقين و عقلانيتسر سازش نخواهد داشت. از اين روى ايمان با شك و شكاكيت قابل جمع مىشود و اين همان جنبش فيدييزم ، Fideism) ايمانگرايى) است كه جهان غرب را فرا گرفت، و در ايران هم مشتاقان و دلبستگانى پيدا كرده است. «بايد از صدق مفاهيم كهن يكسره دل بركند. اين حقايق فرضى كه دست دوم به ما رسيده، همه تباهىپذيرند، [و ] مانند ابر در هوا پخش و پراكندهاند و مثل زئوس در آغوش يو، در ميان انگشتهايمان محو مىشوند. مىگويند ما در دورانى به سر مىبريم كه يقينهاى قديم از هم مىپاشد; اين كه غصه ندارد، از هم پاشيدن، طبيعت تمامى يقينهاست.» (٢٢)
اين بود پارهاى پيامدها و لوازم تلقى دوم; يعنى تلقى تجربى، احساسى و غيرعقلانى از دين و ايمان، و اينك ادامه ماجرا.
در تلقى مدرن، دين از يكسو ناواقعگرا خواهد شد. (٢٣) به عبارت ديگر حالتى كاملا بشرى پيدا مىكند (٢٤) و از طرف سوم، دين دنيايى به صحنه مىآيد. (٢٥)
فرايند سكولاريزاسيون، به معناى انتقال از آسمان به زمين و از لاهوت به قلمرو ناسوت، غرب را فرا گرفت و همين امر باعثشد اختيارات دين به علوم و اختيارات كليسا به نهادهاى غيرمذهبى واگذار شود، و سرانجام امر مقدس از بين رفت و قداست دين، رنگ باخت.
با دنيوى شدن، «معنويت» به جاى «ايمان» نشست; معنويتى كه انتقادپذير است، و معنويت انتقادى شرط بيدارى دين اعلام شد. دين از بيرون، با تمام مظاهرش - از جمله عقل و جامعه و سياست - به درون رانده شد و دين درونى طبعا دين اجتماعى و عقلانى نخواهد بود، و اين به معناى جدايى دين از جامعه و سياست است. (٢٦)
در فرهنگ مدرن، شناختشناسى بر هستىشناسى تقدم يافت - به حق - اما شناختشناسى معادل و برابر با شكاكيت تلقى شد - به ناحق. در اين تفكر، ايمان بر متعلق ايمان، يعنى خدا تقدم يافت; زيرا ايمان مقدمه وصول به حريم قدس الهى نيست، بلكه روشى استبراى پاسخگويى به نيازها و انتظارات بشر. «ايمان مسيحى نوعى ايدئولوژى نيست; بلكه شيوهاى براى زندگى است.» (٢٧)
در اين نگرش «كاركردهاى دين» و «دين عملى» جايگزين «عقايد و حقانيت دين» مىشود، و مخلص كلام اين كه «در سايه اين تعاليم، آدمى در اين جهان بيش از دو هزار سال به حال تبعيدى زيست. دين را بايد از سلطه فلسفههايى از اين دست، رها كرد. ايمان كه منزه شود، به صورت تلاشى منضبط و عملى در راه تحصيل آرمان زندگى در مىآيد; آرمانى كه سرچشمه آن در نهاد خود ما است. جهان برونى بازتاب جهان درونى است. دين بىشباهتبه هنر نيست; منتها مايه كارش در عوض صدا يا سنگ، واژه يا رنگ، زندگى يكايك ما است.» (٢٨)پىنوشتها در دفتر مجله موجود مىباشد.