پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١١ - در متن به واقعيت - مرادى مجيد
در متن به واقعيت
مرادى مجيد
قسمت دوم
اشاره:
در آغازين بخش اين مقاله مواضع حنفى در خصوص ميراث قديم و سنت از دو منظر منفى و مثبت مطرح شد. نقد سفى گرى به دليل ابتلا به تقليد از ديگر محورهاى انديشه حنفى بود كه به تجديد مىرسيد. از نگاه حنفى، از سنت به سبك سكولارها و نه سلفى مورد توجه بود و آخرين فراز مقاله هم به نوسازى علم كلام پرداخت و بقيه آن كه در اين شماره خواهيد خواند.
پيشتر ديديم كه حنفى فهم سنتى از سنت را كه قطعاً بخش عمده آن به سنت دينى مرتبط مىشود را عامل شكست و پس ماندگى مىداند. حال، وى بر آن است كه براى تبديل شكست به پيروزى و پس ماندگى به پيشرفت، بايد علوم خود را تغيير دهيم تا خود و سرنوشت خود را عوض كنيم. در حوزه علم كلام، وى سه گام ياد شده را پيشنهاد مىكند.
١ - انتقال از عقيده به واقعيت:
عمده نقدى كه حنفى به علم كلام سنتى دارد، متوجه علم كلام اشعرى است كه كلام غالب در حوزه اسلام بوده و هست. وى بر آن است كه بايد از شيوه مطالعات كنونى علم كلام كه عقب مانده است، خارج شويم؛ زيرا »ما در علم كلام متعرض اختلافات ميان معتزله و اشاعره مىشويم و تنزيه را بر تشبيه در توحيد ترجيح نمىدهيم و عقل را بر نقل مقدم نمىداريم و آزادى اراده را بر جبر و عمل را بر ايمان اولويت نمىدهيم. ... و به رغم تغيير شرايط عصر، كه گزينههاى بديلى را متناسب با نيازهاى عصرمان اقتضا مىكند، همچنان به بحث در فرق ميان فرقهها مشغوليم و تلاشى براى جمع ميان فرقهها نمىكنيم.(٢٧)
وضعيت سياسى و اجتماعى عوض شده و آن دولت امپراطورى گستردهاى كه قدماى ما صاحبش بودند، امروز به منطقهاى اشغال شده و تكه تكه شده تبديل شده، كه دولتهاى بزرگ براى چپاول ثروتش با هم گلاويز شدهاند و از وحدت و همبستگى و ترقىاش جلوگيرى مىكنند و از آن رو كه اوضاع اجتماعى مردم اساس واقعيت است و واقعيت نيز اساس وضعيت اجتماعى مردم است، ضرورت دارد كه از اوضاع قدما به اوضاع خودمان منتقل شويم. اگر وجود در نزد قدما، وجود طبيعى و متافيزيكى بود، اكنون اصالت وجود را بايد به وجود اجتماعى، سياسى و اقتصادى امت و به احوال و سرنوشت مردم و ثروت و سرزمين و وحدت و قدرتشان كه مصلحان هم پيش از اين بدان مىانديشيدهاند، بدهيم.(٢٨)
حنفى در پروژه چپ اسلامى اش هم ابعادى از اين نوسازى را به پيش مىبرد و مىگويد: »عقيده گوياى وضع اجتماعى است و مبناپردازى نظرى براى موضعى انسانى، و از آن رو كه عقايد، ابزارهاى تحرك اجتماعى است و تحرك اجتماعى، ضرورتاً به نفع اكثريت خاموش است، عقيده انقلاب است و تاريخ عقايد بخشى از تاريخ انقلابهاى اجتماعى است«.(٢٩ )
بنابراين، عقايد، احكامى صورى نيست، بلكه داراى درون مايهاى اجتماعى و الهام يافته از عصر است و لذا اكنون، خدا با زمين پيوند دارد، اگر در پى آزادى آن هستيم. خدا، ارزش است و زمين خواسته، از اين رو بايد ارزشها را متناسب با خواستهها تفسير كرد. خدا محرك است و انقلاب، ضرورت، از اين رو بايد محرك را معطوف به تحقق اين ضرورت نمود. خدا مقصد است و توسعه، هدف، و از اين رو بايد مقصد را به گونهاى تفسير كرد كه هدف توسعه را تحقق بخشد.(٣٠)
براى اين كه قصد حنفى از نوسازى علم كلام روشنتر شود، به مثالى كه خود وى در باب تغيير موضوعات آورده است استناد مىكنم. وى مىگويد: اگر قدماى ما از خدا ( توحيد ) دفاع كردند و در مسئله اثبات تنزيه ذات الهى موفق شدند، ما هم اكنون بايد از امت دفاع كنيم، كه دچار فروپاشى و تباهى و شكستهاى پياپى شده و ناتوانى نيز بر آن چيره گشته است.(٣١)
وى از اين هم فراتر مىرود و نشان مىدهد كه بازسازى وى در حد تغيير موضوعات باز نمىايستد و به تحول در ماهيت اين علم مىانجامد؛ زيرا وى بر آن است كه »بايد نه تنها علم كلام را از علم خداشناسى به علم انسانشناسى تبديل كرد،(٣٢) كه اين علم را به علمى عملى تبديل كرد كه به نداى واقعيت موجود پاسخ دهد و نگاه به واقعيت داشته باشد. و در جاى ديگر نيز مىگويد: وظيفه علم اصول دين تأسيس ايدئولوژى انقلابى و بيان ابزارهاىتحقق عملى آن است. در نتيجه، جدايى سنتى ميان علم اصول دين و علم اصول فقه يا ميان علم توحيد و علم تشريع محو مى شود.
حال سؤالى كه مطرح است، اين است كه چرا حنفى مىخواهد علم كلام را به علم اصول فقه نزديك كند؟ وى بر آن است كه علم فقه و اصول فقه بيشترين ارتباط را با واقعيت و مشكلات واقعيت عينى دارند؛ همان واقعيتى كه جايگاه محورى در پروژه وى دارد. از اين رو، وى مىكوشد تا عنصر اجتهاد را كه مربوط به اصول فقه است، به اصول دين ( كلام ) هم سرايت دهد و در حقيقت، اجتهاد را از حوزه فروع به حوزه اصول بكشاند.
وى هدف از اين رويكرد را تأسيس الهيات فراگير انقلاب مىداند كه در جريان آن انتقال از علم الهيات به الهيات زمين و از الهيات نبوت به الهيات رهايى و از الهيات معاد به الهيات توسعه و ترقى و يا به اختصار، انتقال از عقيده به انقلاب تحقق مىيابد.
٢. از تئولوژى به انتروپولوژى
حنفى نه تنها مىكوشد تا عقيده را با واقعيت گره زند، بلكه مهمتر از اين، در پى تبديل خداشناسى به علم انسانشناسى است. وى علم كلام قديم را مسئول غيبت انسان در وجدان معاصر مسلمانان مىداند؛ زيرا علم كلام بر خدا تمركز مىكند و اين چيزى است كه در وجدان و انگاره هرمى ما از جهان تثبيت شده است؛ زيرا ما خدا را اثبات كرده و جهان را وانهاده ايم. از ذات الهى دفاع كرده ايم و ذات انسانى را از محاسباتمان حذف كردهايم. بر رأس هرم تأكيد و تمركز كرديم و قاعده را وانهاده ايم. همه چيز را در تمركز قرار داده ايم و اطراف را رها كردهايم ... و اين مصيبتى است كه ما در سياست، اجتماع، اقتصاد و حقوق معاصرمان داريم.(٣٣)
در حالى كه وحى، سازه انسانى بالى است و وصفى است براى وضع انسان در جهان و بلكه مسئله نخست و موضوع نخست علم كلام، كه ذات خدا و تشخيص ماهيت و افعال اوست، در جايى نادرست قرار گرفته است؛ زيرا وحى به سوى انسان معطوف است و وصف وضع او در جهان است و نه وصف ذات شخصى كه پيرامون خود مىگردد.(٣٤)
انسان محورى پروژه حنفى از آن روست كه تحول و تغيير از درون انسان بر مىآيد، چنان كه در تمدن غرب از او آغاز شد. تغيير بايد از »من« (انسان) آغاز شود و فجايع كنونى نتيجه نگره ديروزى است كه در ميراث قديمىمان نهفته است و از اين روست كه حتى از مسئله حدوث عالم هم نتيجهاى متفاوت از نتيجه قدما مىگيرد. قدما از حدوث عالم، قديم بودن ذات پروردگار را نتيجه مىگرفتند، اما حنفى آن را منجر به شكل گيرى احساس امكان تغيير جهان مىداند و اين كه همه چيز در جهان تابع اراده انسان و به فرمان آزادى اوست و از اين رو، حدوث جهان، فراخوانى است به تغيير و اعمال اراده آزاد، تا واقعيتى جديد بر اساس آرمانهاى انسان و پروژه ملى اش شكل گيرد.(٣٥)
با اين حال، حنفى در باور به قديم عالم نيز وجهى مىبيند و بلكه آن را مهمتر نيز مىبيند؛ زيرا باور به قديم بودن جهان - در مقابل حدوث آن - نه تنها به معناى تعطيل صانع از صنعش نيست، كه او را از اشتغال به جهان و دخالت در قوانين طبيعت منزه مىشمارد و حكمت او را در رها كردن عليت و غائيّت و وانهادن آزادى به انسان براى كار در جهان و آزاد نهادن علم بشرى در اكتشاف قوانين جهان اثبات مىكند.(٣٦)
بنابراين، از ديدگاه حنفى، نظريه قديم بودن جهان، امروزه خطرى براى امت ندارد، بلكه آنچه موضعشان و آگاهىاشان را در برابر جهان تهديد مىكند، اين باور است كه خدا جهان را از عدم آفريده باشد.(٣٧)
بدين ترتيب، حنفى چندان كه دل مشغول معاصرت است، دل مشغول حقيقت نيست. او در پى آهنگى است كه با عصر و زمانه سازگار باشد و گره از كار فروبسته انسان معاصر بگشايد و از اين رو نگاهش به موضوعات كلام اسلامى نيز نگاهى ابزارى است، كه نمونه اين نگاه ابزارى را مىتوان در موضع وى نسبت به مسئله تشبيه و تنزيه ذات الهى، كه از مباحث مهم علم كلام قديم است و موضوع اختلاف جدى ميان معتزله و اشاعره بوده است، مشاهده كرد. حنفى در اين جا هم ابتدا مزاياى تشبيه را برمى شمارد ولى بى درنگ عيوب آن را هم برمى شمارد و مىگويد: تشبيه »به سبب سست كردن عقل و نبود كنترل، منجر به در افتادن در خرافه و اتكا بر خيال مىشود و شيوه تشبيه براى بيان درون مايه علم، روش علمىاى نيست قدما از آن رو به تشبيه باور داشتند كه با روش عصرشان - كه تأمل و جادو بود- هماهنگى داشت.«(٣٨)
بنابراين، وى تنزيه را بر تشبيه اولويت و ترجيح مىدهد، نه از آن رو كه با حقيقت سازگار است، بلكه براى آن كه هرگونه فاعليت را كه براى شخص خدا پنداشته شده ( كه حنفى براى حاكمان مستبد به كار مىبرد ) نفى مىكند و استقلالى شبهه تام به جهان مىدهد. بنابراين، شبهه تعطيل، نقد فكر نيست، بلكه ضرورتى است كه روح علمى و استقلال پديدههاى طبيعى ايجاب مىكند و تنزيه همه گونه مظاهر سلطه و سركوب و طغيان به نام خداى مشبَّهاى كه همه چيز را مىبيند و نشنود و چشمهاى خائن از او پنهان نيست را منع و نفى مىكند.(٣٩) در اين جا حنفى در پى استدلال كلامى براى اثبات تنزيه ذات الهى نيست و تنها چيزى كه وى را به تنزيه - كه قول معتزله در برابر تشبيه كه قول اشاعره است - متمايل كرده است، كاركرد اجتماعى و سياسى آن است. وى بر آن است كه حاكمان، خود را به خدا تشبيه مىكنند و همه صفات او را براى خود برمى سازند؛ از علم مطلق، قدرت مطلق، شنوايى، بينايى، پرسشگر بودن و پاسخ گو نبودن و... كاركرد عملى تنزيه ذات الهى اين است كه ديگر حاكم نمىتواند با تشبه به صفات او، عملاً در جايگاه خدا بنشيند و از مردم اطاعت مطلق بخواهد.
بدين ترتيب، حنفى با تحويل تئولوژى به انتروپولوژى، گامى ديگر در نوسازى علم كلام برمى دارد. او وحى را هم از منظر انسان شناسى مطالعه مىكند و نه خداشناسى. براى او همه چيز از انسان آغاز مىشود و آنچه را كه در جهان خارج اتفاق مىافتد،جز از رهگذر انسان نمىتوان درك و فهم و كنترل و بيان كرد و ديگر انسان، همان جهان است و نه جهانى كوچك در برابر جهان بزرگ، بلكه او خود جهان است؛ كوچك و بزرگش.(٤٠)
وى برآن است كه ما هنوز به جايى نرسيده ايم كه بتوانيم ميان جهان خاص خود و حوزه الوهيت تمييز و تفكيك برقرار كنيم.
در اين جا حنفى از مرز اعتزال هم فراتر مىرود و نمىتوان او را نواعتزالى ناميد. وى در اينجا مىكوشد تا انديشه فويرباخ را بر علم كلام اسلامى پياده كند؛ زيرا فويرباخ معتقد است: »در عصر كنونى، جز با كنار نهادن قالب اخروىدين نمى توان محتواى انسانى دين را حفظ كرد، زيرا تحقق دين، مقتضى نفى [محتواى انسانى] آن است و ناگزير بايد الهيات (خداشناسى) به انتروپولوژى (انسانشناسى) تبديل شود. سعادت ابدى هم جز با تبديل مملكت آسمان ( آخرت) به جاودانگى زمينى ميسر نيست. انتروپولوژى براى فويرباخ، فلسفهاى است كه در پىرهايى عينى انسان است و خطوط كلى و شرايط و صفات لازم براى زندگى آزاد انسانى را وضع مىكند و بر آن است كه ابزارهاى تحقق زندگى انسانى آزاد از راه رهايى عملى فراهم است... و به نظر او ديگر هدف تجربى انسان، مىتواند اين سعادتى را كه او در آسمان و در انديشه ناب مىجسته است، بر روى زمين محقق كند.(٤١)
حنفى در بحثى كه در موضوع بيگانگى دينى در انديشه فويرباخ دارد، مىگويد: فويرباخ از طريق تحليل متون قديمى مىكوشد تا پرده از بيگانگى بردارد و اثبات كند كه الهيات، همان انسان شناسى وارونه است و آنچه كه الهى دان، صفات خدا مىپندارد، در حقيقت وصف انسان است. الهى دان گمان مىبرد كه خدا را وصف مىكند، در حالى كه او به فرايندى پنهان اقدام مىكند كه همانا تشخيص صفات خاص خود و استخراج آنها و تثبيت آنها بر ديگرى است كه شخص خاصى است؛ يعنى خدا.(٤٢)
فويرباخ بر آن است كه يقين انسان به وجود خدا در حقيقت يقين به وجود خود است و نه يقين به وجود ذات خدا؛ و يقين او به صفات خدا يقين به صفات خويش است و نه ذات خدا؛ و حقيقت ذات و صفات انسانى، تنها ضامن وجود ذات و صفات الهى است و هر آنچه كه براى انسان، حقيقى به نظر مىرسد، واقعى نيز هست و خيالى نيست.(٤٣) بنابراين، ايمان به خدا، ايمان به كرامت انسانى و مدلول الهى گوهر انسان است.(٤٤)
بدين ترتيب، در انديشه فوير باخ، جوهر و اساس دين، همان انسان است و انسانيت و الوهيت انسان، و فرقى ميان صفات وجود الهى و صفات وجود انسانى و ميان ذات خدا و وجود او نيست و از اين رو، ميان آنچه به خدا نسبت داده مى شود و آنچه به انسان نسبت داده مىشود، تفاوتى نيست.(٤٥)
جورج طرابيشى معتقد است: حسن حنفى بيش از هر فيلسوف ديگرى از فويرباخ تأثير پذيرفته است و پروژه كلان حنفى در انتقال از عقيده به انقلاب و از خداشناسى به انسان شناسى، قابليت آن را دارد كه فويرباخ مآبى پياده شده بر علم كلام اسلامى - به جاى الهيات مسيحى - ناميده شود.(٤٦)
٣-انتقال از وحى به تاريخ
حنفى براى اثبات حضور انسان در ميراث قديم ما به بازخوانى توحيد و عدل پرداخت تا اثبات كند كه خداشناسى و صفات الهى همان انسان شناسى و صفات انسان است و عدل نيز اگر چه از صفات الهى شمرده مىشود، اما بايد آن را به حوزه بشرى منتقل كرد. بدين ترتيب، وى دو اصل توحيد و عدل را نوسازى مىكند، اما گام بعدى وى نوسازى نبوت، معاد، ايمان، عمل و امامت است، كه ضلع انتقال از وحى به تاريخ را تشكيل مىدهد.
وى بر آن است كه ما دچار بحران تاريخ شدهايم و اين برآمده از انگاره جنبشهاى اسلامى معاصر است كه معتقدند: تاريخ دوره نخست، الگوى امروزيان است و با بازگشت به گذشته به پيش مىروند و در حالى كه چهره اشان به پشت سر است به جلو مىروند و اين وضع كنونى ماست.(٤٧)
راه حلى كه حنفى براى اين مشكل و بحران انديشيده است، »تدوين نگرهاى به عقايد است كه مبتنى بر پرده بردارى از تاريخ است و بلكه اعتقاد به اين كه وحى، خود تاريخ است و اين كه نبوت، تاريخ گذشته است، در حالى كه معاد، آينده بشريت و شق دوم تاريخ است. و گذشته و آينده، آغاز و پايان، هر دو، دو بعد از تاريخ عاماند و اگر نبوت، تجسم فعل خدا در تاريخ از خلال پيامبران است، معاد، تجسم فعل خدا در تاريخ از خلال شاهدان است«.(٤٨)
بنابراين، رسالت علم كلام در اين دو بخش ( نبوت و معاد ) اين است كه »روند وحى در عرصه واقعيت و نوع جهت دادن وحى به وضع موجود را وصف كند و به اين جهت بخشى بازگردد. در اين جاست كه تاريخ به ارزش و نظر به عمل تبديل مىشود و علم توحيد (كلام ) به همان وضع آغازينش برمى گردد، كه حركتى در تاريخ بود كه واقعيت موجود را دگرگون ساخت و جوامعى را بنياد نهاد و پيش از آن كه در سطح نظرى به علمى تمدنى تبديل شود، دولت تأسيس كرد و گويى كه انسان تنها زمانى به تأسيس نظرى دست مىزند كه در سطح عملى متوقف مىشود«.(٤٩)
از اين روست، كه وى نتيجه مىگيرد: »بنابراين، خدا همان پيشرفت تاريخ است كه انسانها را در صنعش شريك مىسازد. خدا موضوعى براى برهان آوردن جهت اثبات وجودش نيست، بلكه همان تاريخى است كه به پيش مىرود و واقعيتى است كه تحرك دارد و تودههايىاند كه قيام مىكنند و دولتهايى كه برپا مىشوند و نهضتهايى كه بنياد نهاده مىشوند. بنابراين، سخن گفتن از ذات خدا، از نگره تاريخى، خطايى ديگر است، و اگر يكى از مصيبتهاى كنونى ما غياب بعد تاريخى از وجدان معاصرمان است، ريشه آن به ظهور خدا به عنوان بعد اساسى و شايد يگانه بعد برمىگردد؛ زيرا خدا در جاى تاريخ نشسته است و تاريخ، وارث خداست. خدا همان هدفمندى تاريخ است، چنان كه در ترقى به نظر مىرسد«.(٥٠)
در اين مبحث نيز حسن حنفى تحت تأثير انديشه لسنگ، تاريخ را بر وحى اولويت مىدهد و مىگويد: »وحى پيشين نمىتواند تاريخ پسين را جهت ببخشد، وگرنه وحى، پس مانده تر از تاريخ است و آن قدر كه عمل تاريخ وحى مهم است، عمل وحى در تاريخ مهم نيست؛ زيرا حتى تمدن عربى - اسلامى كه بزرگ ترين نمونه تمدنى مركزى و برآمده از وحى به مثابه دادهاى پيشين است تنها به مدد عمل انسان تاريخى در وحى، تمدن عربى - اسلامى شد.(٥١)
و اين بدان روست كه »وحى، دادهاى الهى در لازمان و لامكان نيست، بلكه فرود آمده و تنزيل يافته بر بشر است و در تاريخ، حلول يافته و وقايع را جهت داده و مشكلات را حل كرده است.(٥٢) بنابراين، دين، پديدهاى تاريخى است كه در تاريخ و نه در بيرون از تاريخ پديد آمده است.
هر چند پارهاى از عبارات و تعبيرات حنفى ممكن است اين تصور را ايجاد كند كه وى عناصر اساسى عقيده اسلامى را چندان به تحويل و تحليل مىبرد كه از اصالت آن چيزى باقى نمىماند، اما مكرر و در جاهاى مختلف آشكارا بيان مىكند كه آنچه براى وى اولويت و اهميت دارد، حضور اجتماعى دين است. به بيان ديگر، بايد گفت كه حنفى در تمام پروژه نوسازى خود، اساساً بحث كلامى و الهياتى نمىكند؛ زيرا برآن است كه قدما از پس اين كار برآمدهاند و براى مثال، وجود خدا را اثبات كردهاند و در كار دفاع از خدا كامياب بودهاند. بنابراين، بحثها و برهانهاى پيچيده در اثبات وجود خدا براى حنفى جاذبه و اولويت ندارد و كار حنفى درست از نقطهاى آغاز مىشود كه كار متكلم پايان مىيابد، اگر چه حنفى، بازسازى و نوسازىاى را كه بدان اقدام كرده، در مجموعه علم كلام جديد طبقه بندى مىكند، اما اين علم كلام جديد ماهيتى متفاوت و متغاير از علم كلام قديم دارد. حنفى به موازات اهميتى كه به كلام جديد انسان محور و تاريخ گرا و عينيت محور و دنيوى مىدهد، از اهميت كلام قديم مىكاهد، كه وجهه اهتمامش اثبات وجود خدا و بحث از صفات و ذات و افعال خداست و معطوف به آخرت است.
گويى وى صدق گزارههاى كلام قديم را براى معتقدان به آن امرى مفروض و مفروغ عنه گرفته و دل مشغول صدق نظرى و اثبات نظرى آنها نيست. براى مثال، مباحث نبوت عامه و خاصه توجه وى را برنمى انگيزد و مجال اهتمام او نيست، بلكه اساساً بعد نظرى براى وى اهميت ندارد و مهم، چگونگى تبديل نظر به عمل است و او نبوت را در روند تاريخى اش و در سطح عمل پى مىگيرد و مىگويد:
»روند نبوت در تاريخ و مابعد پيامبر است و نه ماقبل او؛ يعنى فرايند نبوت در بعد افقى آن است و نه بعد عمودىاش (البعد الرأسى) آن«.
نبوت رأسى بخشى از نبوت - يعنى از سمعيات - نيست، بلكه بخشى از الهيات يا عقليات است و به دو صفت اراده و كلام مرتبط است. در نبوت، منبع آن؛ يعنى پيش از اعلان آن مهم نيست بلكه مهم، تبليغ رسالت پس از اعلان و تضمين صحت تاريخى اش است كه مايه يقين درونى است و سپس تضمين صدق نظرى و امكانات تحقق و تطابق آن با واقعيت، كه همان يقين خارجى است.(٥٣)
بدين ترتيب، حسن حنفى ترتيب نظر عمل را وارونه مىكند و به اين امر توجه ندارد، كه لازمه تحقق صدق تاريخى و اجتماعى دين، باور عميق انسانها به صدق نظرى آن است. اكنون بايد ديد كه با صرف نظر از تقدم و تأخر اين دو، هدف حنفى از اولويت دادن به مرحله پسا رسالت بر پيشا رسالت و يا تجربه عينى نبوت بر صدق نظرى آن چيست؟
وى افقى بودن نبوت را چنين توضيح مىدهد: »معارف نبوى، دنيوى و حسى است و به امور مردم و اصلاح زندگى اشان مرتبط است، چنان كه نبوت، پيامبر را از مرز توان بشرى بيرون مىبرد و صدق نبوت او را خارجى قرار مىدهد و نه داخلى و ضد قوانين عقل و طبيعت«.(٥٤)
»وحى ضرورتى عملى است؛ زيرا زندگى مردم پيش از هر چيز نيازمند نظامات و قوانين است، حتى اگر مبانىنظرى آنها برايشان قابل درك نباشد. ذهن بشر هم به تناسب زمان و مكان استنباطات نظرى تفصيلى اش را از تشريعات ( قوانين ) عامه دارد و هر چه كه در آغاز، دريافتها دقيق تر باشد، دقت در استنباطات نيز بيشتر است«.(٥٥) و بنابراين »پيامبر صرفاً ابزارى است براى رساندن پيام به كسانى كه پيام معطوف به آنان است و آنان، مردم هستند. پس پيامبران صرفاً ابزارهاى رساندن پيام هستند و رسالتها، پس از انقضاى حيات پيامبران، برجاى مىماند؛ زيرا نبوت، اساساً رسالت است و آنچه مهم است محتواى رسالت است و نه منشأ آن... و مسئله، وجود معلمى درس ناخوانده نيست، بلكه مقصود از رسالت، نداى واقعيت به انديشه است و تقاضاى رسالتى در پس وقوع بحرانى در تكامل بشرىو دست يابى به ارتقاى آگاهى بشرى«.(٥٦)
در موضوع ختم نبوت، حنفى تفسيرى نزديك به تفسير اقبال لاهورى عرضه مىكند و كامل شدن نبوت را موجب توقف وحى و نشانه تحقق مقصود وحى در تاريخ مىداند.(٥٧)
بنابراين »آخرين شريعت، به سبب تكامل و ارتقاى تاريخ و كامل شدن نبوت، ناسخ همه شريعتهاى پيشين است و اين كه پس از آن شريعت ديگرى - چه ناسخ و چه منسوخ - نمىآيد،... به معناى بقاى شريعت بر ثبات اوليه اش نيست، بلكه معنايش اين است كه مبانى عمومى شريعت گوياى كمال يافتن عقل و شكوفا شدن طبيعت است«.(٥٨)
در اين بخش از پروژه بازسازى علم كلام يا علم اصول دين، حنفى تحت تأثير اسپينوزا است كه براى نخستين بار كتاب وى » الهيات و سياست« را به عربى ترجمه و منتشر كرده است. وى در مقدمه اين كتاب اين نكته را يادآور مىشود كه به نظر مىرسد، موضوع رساله اسپينوزا، صرفاً الهيات و حتى ربط ميان الهيات و سياست نيست، بلكه به تعبير دقيق تر، وحى در تاريخ است. زمانى كه وحى در دورهاى معين و در مردمى معين تحقق مىيابد، مىآيد تا بر طبيعت رايج مردم غلبه كند؛ و تا زمانى در اين كار كامياب است و سپس طبيعت رايج مردم بر وحى غلبه مىكند. از اين رو، موضوع رساله، فلسفه تاريخ دين است.(٥٩) حنفى در اولويت ندادن به منشأ الهى نبوت، تحت تأثير اسپينوزا است. براى اسپينوزا نيز منشأ الهى نبوت، اهميت ندارد و براى وى دليل نبوت، وجود پيامبر است و نه وجود خدا(٦٠) و گويا تحت تأثير همين انديشه اسپينوزا است كه حنفى مىگويد: درستى و راستى نبوتها مهم نيست، مهم تأثير اين نبوتها بر واقعيت است و در نتيجه، صدق نبوت اولاً، در صحت و درستى تاريخى و نقل متواتر آن است و ثانياً، در صحت تفسير آن براساس قواعد زبان و اسباب نزول و ثالثاً، در امكان تحقق بخشيدن به منافع مردم.(٦١)
باور حنفى به اين كه نبوت، تعبيرى از طبيعت انسانى است و انكار نبوت نيست، بلكه اثبات بايستگى آن از راه طبيعت گرايى است، چرا كه طبيعت به باور وى همان وحى است و وحى همان طبيعت و هر آنچه كه انسان بنا به طبعش بدان تمايل دارد، همان وحى است و سويه همه آنچه كه وحى بدان توجه دارد، طبيعت است و طبيعت و وحى يك چيزند و چون طبيعت استمرار داشته، وحى نيز استمرار دارد و نبوت، پايدار است، ولى ما پيامبرانى هستيم كه از طبيعت بدان وحى مىشود و صداى طبيعت همان صداى خداست. وحى طبيعى، بزرگترين واكنش به وحى رأسى است؛ زيرا وحى طبيعى بدون معجزه و ملائكه است.(٦٢)
براساس اين فهم، وحى، صرفاً واقعهاى نيست كه در گذشته چندبار اتفاق افتاد، و سپس متوقف شده و كار بشر را به حال خود وانهاده باشد، بلكه وحى، نامى است كه بر فعاليت ذهنى انسان در هر زمان و مكان اطلاق مىشود.(٦٣)
بدين ترتيب، حسن حنفى از مرز رصد حضور و كارنامه تاريخى و اجتماعى نبوت و وحى فراتر مىرود و به تأسيس مفاهيم موازى اقدام مىكند. روشن است كه دامنه مفهوم وحى در خود قرآن نيز به پيامبران محدود نشده و توسعه مفهوم وحى به ديگر انسانها و جانداران مشكلى ايجاد نمىكند، اما سؤال اين است كه اگر انگيزههايى كه سبب اين رويكرد متجددانه و مدرن شده است، تحقق يابد و ترقى و توسعه و رهايى و رفاه و آزادى همگى حاصل شود، در آن صورت تكليف ما با گزارههاى كلام قديم چيست؟ آيا باز هم ضرورتهاى عينى و دنيوى، اقتضاىنوسازى اصول و مفاهيم قديم را دارد يا همچنان وحى همان طبيعت است و حنفى با اسپينوزا هم داستان خواهد بود كه اوامر و سفارشهاى خدا در واقع چيزى جز نظام طبيعت نيست و هر آنچه اتفاق افتاده، مطابق قوانين و نظام طبيعت است.(٦٤)
اكنون به سراغ اصل معاد مىرويم تا ببينيم حنفى چگونه تفسير و تأويلى مدرن از اين اصل عرضه مىكند. وىمعاد را كاشف از دل مشغولى هر انسانى براى آينده و همه بشريت مىداند و اين دل مشغولى در قالب هراس از آينده و يا اطمينان به آينده نمود مىيابد. هر موجود زندهاى براى آينده اش برنامه ريزى مىكند و پرستش گذشتگان و ارواح مردگان و چشم افكندن به آينده با هدف آشنايى آن و آماده شدن براى آن، گاه معاد را پايه تمدن قرار مىدهد و اين كه اگر معاد نباشد، ملتها فرومى پاشند و انسان كوته نظر مىشود. امور آينده، همان مطالعات آينده محور - به زبان امروزى - است و كشف نتايج آينده كه نقطه آغاز آن محاسبه وضع كنونى است.(٦٥) اين جا هم حنفى تعريف و تأويلى دنيوى از اصل ديگرى از اصول دين ارائه مىدهد و معاد را كه در علم كلام قديم، با پايان دنيا آغاز مىشود، به دنيا منتقل مىكند و آن را مشابه آينده پژوهى جلوه مىدهد تا كاركردى دنيوى بدان ببخشد.
اگرچه تأويل حنفى در باب توحيد و عدل بوى انكار بعد الهياتى اين دو اصل را نمىداد، اما در باب معاد، سخن وى غريب است؛ زيرا كار وى در نوسازى اصل معاد از جنبه عينى و دنيوى بخشيدن به آن فراتر رفته و وى برخلاف نظرى كه در بحث نبوت داشت و مىگفت كه به پيش از رسالت كارى ندارد و به پس از رسالت مىپردازد، در بحث معاد، چون مجال كارى مشابه را نداشته است، به تأويل الهياتى آن دست زده و مىگويد: امور معاد، در نهايت امر، تنها بيان جهان آرزوهاست، زمانى كه انسان از زندگى در جهانى كه قانون و عدالت برآن گسترده است، عملاً ناتوانماند... امور معاد در بهترين احوال، تصويرى هنرى است كه خيال براى جبران محروميت از نان يا آزادى و كرامت در معيشت و يا محروميت از جامعهاى تحت حاكميت قانون و عدالت، آن را مىپردازد.(٦٦) وى در ادامه »جاودانگى« را هم تأويل مىكند و مىگويد: »جاودانگى، واقعهاى نيست كه بتوان بدان دست يافت؛ بلكه فرايند جاودانه سازى است و امكان محضى كه مشروط به تلاش و فعل انسان است و همه برآفرينش و تأثير توان دارند. بنابراين معاد، جسمانى يا روحانى نيست، بلكه معاد، انسانى ناب است و رغبت انسان به ايستادگى در برابر مرگ و استمرار زندگى از طريق افعالش در دنيا و آثارش در ميان مردم، پرده از آن برمى دارد. در نتيجه، وجود فردى او به وجود جمعى تبديل مىشود و فرد در جامعه و ملت جاودانه مىشود«.(٦٧)
حنفى، ايمان را هم به تأويل مىبرد و برآن است كه ايمان، شامل انگارهاى از جهان (جهان بينى ) است و مبناى نظريهاى را كه عمل برآن مبتنى است، به دست مىدهد. ايمان به زبان عصر ما، همان ايدئولوژىاى است كه در سيماى عمل اعمال مىشود و تحقق مىيابد. ايمان، صرفاً پذيرشى عاطفى و انفعالى نيست و اقرار فردى و يا فعل اراده هم نيست، بلكه موضع نظرى يكپارچه است. وى به رغم اهميتى كه به بعد نظرى ايمان مىدهد، باز هم نگاهى عمل گرايانه بدان مىكند و بر ابعاد عملى ايمان تمركز مىيابد و مىگويد: »مهم، ايمان يا كفر نظرى نيست، مهم ميزان تأثير هر كدام از اين دو بر زندگى عملى و جهت دادن رفتار انسانها به سمت خير و عدالت دارد«.(٦٨)
ايمان در انديشه حنفى عبارت است از عمل، و تمركز وى بر عمل واكنشى است به تعريف از ايمان كه آن را معرفت و يا تصديق و اقرار قلبى مىداند. از نگاه وى، حقيقت اين است كه عمل، تعبيرى از معرفت است،... و معرفتى بدون عمل وجود ندارد وگرنه معرفت نظرى توخالى خواهد بود. همچنين، عملى هم بدون معرفت ميسر نيست وگرنه عملى احمقانه خواهد بود. عمل جز برپايه معرفت استوار نيست وگرنه عملى ابزارى و غريزى و اندامى صرف خواهد بود و بيان محض فعاليت يك عضو زنده.(٦٩)
بدين ترتيب، مضمون ايمان، نگاهى عملى به واقعيت است. مضمون ايمان، همان انديشهاى است كه منشأ واقعيت است و واقعيت، تحقق يافته انديشه است. درون مايه ايمان، همانا دگرگون ساختن و تحول بخشيدن به واقعيت و تحقق بخشيدن به وحى به عنوان نظام جهان است.(٧٠)
اما در مسئله امامت و نوسازى آن مشاهده مىكنيم كه حنفى، امامت را كه از فروع دين است تا حد اصول دين برمىكشد و اهميتى ويژه بدان مىبخشد. وى مىگويد: »امام، صرفاً مسئلهاى فرعى و عادى از اصول دين نيست كه در فروع دين وارد شده و از آن جا به اصول راه يافته باشد، بلكه از اصول عملى است و اين كه آن را در فروع جاى دادهاند، شايد از آن رو باشد كه مردم را از سياست دور نگه دارند وسياست را منحصر در حاكم قرار دهند و توحيد را از هر محتوايى تهى گردانند كه ديگر عقايد، مردم را تحريك نكند و تأثيرى در زندگى تودهها نداشته باشد«.(٧١)
بنابراين، امامت اصلى از اصول دين و نه فرعى از فروع آن است. در نتيجه، عقيده در شكل نظام سياسى تحقق مىيابد و دين به سياست تبديل مىشود و تحول به نظام و عقيده به شريعت و ايمان به عمل. غالب ادلهاى كه امامت را فرعى از فروع دين مىداند، هدفشان اين است كه به مردم القا كنند كه كار امامت كار دشوارى است و قابل فهم نيست و همه اش تعصب و هوى است و اهميتى در دين ندارد.(٧٢)
با اين حال، كاركرد امامت »صرفاً عملى يا اجرايى ناب است و نظرى يا تشريعى نيست«. وى در اهميت امر امامت مىگويد: »تحقق امامت در تاريخ از آن رو ثابت است كه اين موضوع، از نخستين موضوعاتى است كه پيرامون آن اختلاف پديد آمد، اگر نخستين موضوع نباشد. دليل اين امر شكل گيرى سياسى علم اصول است«.(٧٣) وى بر آن است كه غالب فرقههاى اسلامى نيز در فضايى سياسى شكل گرفتند و عقايدشان نيز به صراحت، مدلول سياسى دارد... بنابراين، علم كلام همان تاريخ فرق اسلامى است و تاريخ فرق كلامى نيز چيزى جز تاريخ اجتماعى و سياسى جامعه قرون اوليه اسلام نيست.(٧٤)
به نظر مىرسد، از ميان مباحث و اصول كلامىاى كه حنفى به بازسازى آنها اقدام كرده است، اصل امامت - كه وى آن را از اصول دين مىشمارد - به سبب تناسب آن با »التزام به روح عصر و زمانه«(٧٥) دچار تأويل و تفسير كمترى شده است؛ زيرا در درون اين مفهوم، عنصر عملى و اجرايى بودن و پويايى و پايايى وجود دارد و عصرى سازى و نوسازى آن به سبب وجود اين عناصر، زحمت چندانى براى متفكر ما ندارد. نكته ديگر اين كه حنفى، در مبحث تجديد امامت به شدت تحت تأثير دوست هم دانشگاهى اش على شريعتى قرار دارد.
پى نوشتها:
٢٧. حسن حنفى، دراسات فلسفية، ص ١٠٠.
٢٨. همو، من العقيدة الى الثورة، ج ١، ص ٧٧.
٢٩. همان، ص ٧٤.
٣٠. حسن حنفى، الدين الثورة فى مصر، ج ٧، ص ٨٢.
٣١. همان، ج ١، ص ١١.
٣٢. همان، ص ٧٥ - ٧٤.
٣٣. حسن حنفى، من العقيدة الى الثورة، ج ٤، ص ٥.
٣٤. همان، ج ١، ص ٩٢.
٣٥. همان، ج ٢، ص ١٩.
٣٦. همان، ج ٢، ص ٣٩.
٣٧. همان، ص ٤٢ -٤٣.
٣٨. همان، ج ٢، ص ٢٢٢.
٣٩. همان، ج ٢، ص ٩٣.
٤٠. همان، ص ٦٠٨.
٤١. ماركيوز، العقل و الثورة... هيجل و نشأة النظرية الاجتماعية، ترجمه فؤاد زكريا، الهيئة المصرية العامة للكتاب، القاهره، چاپ دوم، ١٩٧٩، ص ٢٥٢ - ٢٥٣.
٤٢. حسن حنفى، دراسات فلسفية، ص ٤٠٧.
٤٣. حسن حنفى، من العقيدة الى الثورة، ج ٢، ص ٤١٦ - ٤١٧.
٤٤. همان، ص ٤٢٦.
٤٥. همان، ص ٤١٠.
٤٦. جورج طرابيشى، المثقفون العرب و التراث... ص ٨٠.
٤٧. حسن حنفى، من العقيدة الى الثورة، ج ١، ص ١٥.
٤٨. همان، ص ٣٢١.
٤٩. همان، ص ٢٤٣.
٥٠. همان، ص ٨٩.
٥١. مقدمه حسن حنفى بر ترجمه وى از كتاب لسنگ، تربية الجنس البشرى، دارالتنوير، بيروت، ١٩٨٨، ص ١٢٤.
٥٢. حسن حنفى، دراسات اسلامية، ص ٣٢١.
٥٣. حسن حنفى، من العقيده الى الثورة، ج ٤، ص ٣٩.
٥٤. همان، ص ٢٣.
٥٥. همان، ج ١، ص ٦٢.
٥٦. همان، ص ٢٣٤.
٥٧. همان، ج ٤، ص ١٠٦.
٥٨. همان، ج٤، ص ١٢٣.
٥٩. مقدمه حسن حنفى بر: اسپينوزا، رسالة فى اللاهوت و السياسة، ترجمه حسن حنفى، ص١٧.
٦٠. همان، ص٤٦.
٦١. حسن حنفى، من العقيدة الى الثورة، ج ٤، ص ٤٠.
٦٢. همان، ص ١٥٢ - ١٥٣.
٦٣. نصر حامد ابوزيد، نقد الخطاب الدينى، ص ١٧٧.
٦٤. اسپينوزا، رسالة فى اللاهوت و السياسة، ص ٢٣٠.
٦٥. حسن حنفى، من العقيدة الى الثورة، ج ٤، ص ٦٠٥.
٦٦. همان، ص ٦٠٠.
٦٧. همان، ص ٥٢٨.
٦٨. همان، ج ٥، ص ٢٣.
٦٩. همان، ص ٧٥.
٧٠. همان، ص ١٤٢.
٧١. همان، ص ١٦٣.
٧٢. همان، ص ١٦٥.
٧٣. همان، ص ٢٤٦.
٧٤. همان، ص ٦٣٦.
٧٥. همان، ص ٢٥١.