پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٣ - هنرورزى در تصوف - حمیدیان محمد هادی
هنرورزى در تصوف
حمیدیان محمد هادی
قسمت اول
الف) گشايش يا طرح مسئله
تأمل در رابطه ميان تصوف و شعر، محور اصلى اين نوشته است. شعر به منزله عنصرى مستمر در عالم تصوف، متغيّرى است مغفول كه مىتواند، تبيين واقعبينانهاى از اين پديده ارائه دهد و اتفاقاً در فهم بخشهاى جنجالى اين وادى راهى ميانبر باشد. فرضيه اين پژوهش، تشكيك در يك باور مشهور و اثبات فرضيه مقابل آن است. در نگاه رايج آنچه به تصوف رنگ اعجاز بخشيده و مغناطيسى فراانسانى توليد كرده و از آن جنبشى خيرهكننده آفريده، حضور در وادى حضور، و كشف و كرامت است؛ از سوى ديگر، كشف و شهود، ماهيتى بهشدت لفظگريز دارد و سالكان براىانتقال آن مفاهيم، ناچار از زبان تشبيه و استعاره مدد جستهاند و به اين ترتيب، ايشان زبان شعر را به استخدام خود درآوردهاند؛ همين و بس. پس شعر و شاعرى در تصوف، مقولهاى حاشيهاى و فرعى است؛ اين تبيين در نسبت با جايگاه كمّى و كيفى شعر و ادبيات صوفيانه، ناقص و نارسا بوده؛ حتى گمراهكننده است و موجب بزرگنمايى و تحليلهاى اغراقآميز مىگردد. بديهى است كه شعر در دست صوفيان، از صِرف ابزار و ضرورت خارج شده و تفكيك بُعد هنرى از بُعد عرفانى يا صورت از محتواى فرآيندى، بهشدت تكلّفآميز و بىدليل خواهد بود؛ به عبارتى عرفان، هنرمندى محتوا و شعر، هنرمندى صورت است. بنابراين مىتوان اين فرضيه را بررسى كرد كه "وزن هنر و تخيلِ معطوف به حقيقت در تصوف اگر بيش از تكيه آن بر كشف و شهود نباشد، كم نيست"؛ بر اين اساس مىتوان تصوف را اينگونه تعريف نمود: "گرايشى كه شناخت مبتنى بر ذوق هنرى و ذوق كشفى را اصيل مىشمارد" و اينگونه است كه تصوف بهمثابه نگرشى هنرمندانه و زيبايىشناسانه به خدا، هستى و انسان تجلى مىيابد؛ با اين نگاه، ضمن توجه به ارجِ كشف و كرامت درمىيابيم كه شعر و هنر براى صوفى، اصل است؛ نه فرع و ذاتى است؛ نه عرضى. در طول اين نوشته بهويژه بخش پايانى، ثمرات اين تغيير نگاه روشن خواهد شد.
ب. پيشفرضها و مقدمات
١. مكانيابى تصوف
فقه، تفسير، اصول، كلام، رجال و درايه، از علوم اسلامى شمرده مىشوند؛ بخشى جنبه اصلى دارند و پارهاىابزارىاند. صاحبان اين علوم نيز عالِم دينى به حساب مىآيند؛ آيا تصوف چنين وضعيتى دارد يا خير؟ پاسخ به اين پرسش يا دستكم توجه به آن بسيارى سردرگمىهاى پژوهشگر اين حوزه را به خودى خود پايان مىدهد؛ به ديگر سخن، نسبت تصوف و اسلام چيست؟ مشابه اين پرسش را در فلسفه شنيدهايم. اما در فضاى تصوف با مشكلىاساسى تر روبهرو هستيم و آن ماهيت مبهم روشى اين طريقت است.
شكى نيست كه عقل را ياراى درك همه حقايق نباشد؛ اما در هر صورت عقل، در نزد شرع حجت است. در بدبينانهترين قضاوت، فلسفه دانشى بشرى مبتنى بر عقل و استدلال است كه صواب و خطا دارد؛ اما آيا تصوف يك دانش مستقل است؟ به نظر، تصوف ملغمهاى از علوم است. هر يك از كتب اهل تصوف را ورق بزنيم، به راحتى اين وضعيت را مىتوان نشان داد؛ نه فقط كلام، تفسير، فقه، اخلاق و... حتى طبيعيات؛ براى نمونه مثنوى معنوى و بيش از آن گلشن راز شبسترى سرشار از طبيعيات و فلكياتى است كه امروزه بطلاناش به اثبات رسيده. اين گزارههاى باطل شده، گاه به عنوان پايه اثبات ادعاهاى عرفانى قرار گرفته است كه ذوقى و هنرى بودن تفسيرهاىعرفانى از انسان، اخلاق و... را مىنماياند و در بسيارى موارد، جنبه جدلى دارد.
كشف و شهود، به عنوان اصلىترين پيونددهنده دستگاه تأثيرگذار تصوف بهشدت نارساست و تنها در موارد خاص، آن هم به عنوان عرفان عملى، در بقعهاى از امكان قرار مىگيرد و تنها درصد اندكى از ميراث عظيم تصوف، شأنيت استناد به كشف و شهود را دارد و آن امهات عرفان نظرى است؛ اما حكايت سياسى، اجتماعى و مردمى تصوف به اينجا پايان نمىپذيرد، چرا كه در بسيارى جريانات تأثيرگذار تصوف، چنين دقتهايى مطرح نبوده است.
١) ذوق و شهود
بيش از حد بدبينانه است اگر سراسر كشف و كرامات صوفيه را رد كنيم، چرا كه خدا هركه را زحمت كشد، سهمىدهد. زمانى كه مرتاضان با رياضتهايى باطل، قادر به دريافتها و رفتارهايى شگفت مىشوند، پس قابل پذيرش است كه در درون سنت اسلامى، جماعتى هر چند تكبُعدى، به نتايجى خاص دست يابند؛ از سوى ديگر، بيش از حد خوشبينانه است كه همه دستگاه معرفتى صوفيان را به كشف و شهود نسبت دهيم.
صوفيان و شارحان حالات ايشان، براى شرح مكانيسم معرفتى و ادراكى خويش در كنار كشف و شهود از واژه ذوق نيز استفاده مىكنند. آيا ذوق در اينجا، با ذوق به عنوان پايه هنرها به دو معناست؟ به ظاهر همينطور است و البته خلط اين دو شايد، مغالطه در نظر گرفته شود. به اجمال ذوق، اولين درجه شهود است؛ اما به سختى مىتوان استدلال كرد كه ذوق هنرى به ذوق صوفيانه ربطى ندارد. خلاقيت، شبه اعجاز بودن، تسخير اذهان، در نورديدن مرزها، جاودانگى و توانمندى فوقالعاده براى بدلسازى دين، ما را به اين فكر مىاندازد كه هر دو را از يك سرچشمه در نظر بگيريم.
علامه قيصرى در شرح فصوص الحكم، ذوق را اينگونه تعريف كرده: »المراد بالذوق ما يجده العالم على سبيل الوجدان و الكشف لا البرهان و الكسب، و لا على طريق الاخذ بالايمان و التقليد فانَّ كلّاً منهما و اِن كان معتبراً بحسب مرتبته لكنه لا يلحق بمرتبه العلوم الكشفيه اذ ليس الخبر كالعيان«. ذوق در اين معنا، علم وجدانى و كشفى است؛ اگر نگوييم دريافتهاى هنرى مصداقى از اين تعريف است؛ بىشك نزديكترين معرفتهاى بشرى به عالم كشف و وجدان است. نكته مهمى كه در اين جا مدّ نظر ماست، اشتراك شعر و كشف است در برهانى نبودن و عدم كسب؛ به اين معنا كه شعر ساختنى نيست. تفصيل بيشتر اين تأمل خواهد آمد.
به هر روى در باور شيعه، گستره كشف و شهود، به معناى خاص و معهود آن، بسيار محدود است و بدون ايمان و عمل پاكيزه، چنين ادعايى به تخيل مىماند.
به بيان استاد علامه حسنزاده آملى، ذوق در اصطلاح عارفان بالله، عبارت است از اينكه انسانى مظهر اسمى از اسماى الهى شود و مطابق سلطان آن اسم، كار خدايى كند مثلاً در غير تصرف كند، چنانكه عيسى روح الله(ع) ذائق يعنى واجد اسم شريف محيى و شافى بود كه مرده زنده مىكرد و اكمه و ابرص را شفا مىداد. چنين معنايى از ذوق و شهود، به يقين از اغلب صوفيان قابل سلب است و انطباق آن بر ايشان، به شوخى مىماند و معناى مورد نظر استاد حسن زاده، طبيعتاً نمى تواند مصاديق زيادى داشته باشد، مگر آنكه معناى ذوق را توسعه دهيم. بهترين و نزديكترين جايگزين ذوق كشفى، ذوق هنرى است كه اهل تصوف، بهشدت به آن وابسته بودهاند.
٢. اهميت تخيل معطوف به حقيقت
در نسبت ميان كشف و تخيل مىتوان، دو كاربرد براى تخيل نزد صوفى شناسايى كرد.
١. تخيل پيش از كشف و شهود: اگر تخيل را مجاز يا شبهمجاز در نظر گيريم، در فضاى قراردادها و شناختهايىاست كه در اين دنيا حاكماند؛ به عبارت ديگر، در گفتمان اين جهان، بسيارى حقايق مجاز وتخيّل در نظر گرفته مىشود و حال آنكه حقيقتاند، پس تخيل هميشه غيرمطابق با واقع نيست. اين قِسم تخيلات از راههاى كشف، قرآن و روايات از تخيل غيرمطابق با واقع تفكيك شدهاند. مضمون گزارههاى عرفانى، گاه آنقدر بزرگ، عام و همهچيز شمول است كه به تخيل مىماند و در اتمسفر دنيا و عقل انسان مجاز و تمثيل به حساب مىآيد، ادعاهايى كه فوق حس و عقل بشرى است و حقيقت بودنش تنها در فضاى شهود، براى عارف، عيان مىگردد. وحدت وجود، مفهومىاست حسگريز كه عقل نيز به سختى تحملاش مىكند؛ اما در وادى تخيل پذيرفتنى و تصورپذير مىگردد.
يك ايده عرفانى، ممكن است پيش از شهود رخ نمايد و از اينجاست كه صاحبان استعداد هنرى و تخيل قوى دغدغههاىعرفانى دارند، زيرا تخيل مىتواند راهى به سوى حقيقت باشد. در بسيارى آيات قرآن و مضامين روايى، اين تبيين صادق است؛ براى نمونه درك حقيقت لهو و لعب بودن زندگى دنيا، بسى دشوار است، از اينرو آن را تشبيه يا تمثيل در نظر مىگيريم؛ اگر اين گزاره را به يك ناآشناى به قرآن و اسلام عرضه كنيم، آن را يك تخيل به حساب مىآورد؛ وحيانى بودن اين گزاره، يك مسلمان را به اين باور مىرساند كه آرى لهو و لعب بودن زندگى دنيا مطابق با واقع است؛ اما درك اين مفهوم نيازمند يك پرواز است كه تجرد و تخيل را به يارى مىخواهد و به هنگام كشف اين تصور، تصديق مىگردد.
٢. تخيل پس از كشف: كشف و شهود به معناى خاص آن دائمى نيست و پس از قطع اتصال علم حضورى نيز از بداهت مىافتد و امكان خطا در آن راه مىيابد؛ اما آنچه اين درك و دريافت را براى عارف استمرار مىبخشد، مراتب بالاى خيال است. قوىترين تلسكوپى كه، پس از مراجعت از فضاى كشف، نمايى از آن منظر را به سالك بنماياند و سالك آن را به ديگران بنماياند، خيال است؛ از اين روكاربرد خيال و شعر، تنها انتقال دريافت عرفانى به ديگران نيست، بلكه خود سالك نيز از آن بهرهمند مىگردد. در مثال معروف وحدت وجود، هم پيش از شهود (براىتصور) و هم پس از شهود (براى استمرار شهود) عنصر خيال چارهساز است. در مقام تصور، سالك همچون كسى است كه بر بلنداى كهكشانها پرواز كرده، همه را يكجا مشاهده مىكند.
٣. جبر استعداد
نيمنگاهى استقرايى به زندگى اصحاب علم، فن و هنر، گواه آن است كه استعداد و نبوغ ذاتى، نقش اساسى در توفيق در مسير زندگى داشته و انسان به هر ميزان كمتجربه و ناپخته باشد خود را آزادتر مىيابد؛ شايد از اينرو برخى انديشمندان از دوره ميانسالى، به ساختارگرايى گرايش مىيابند و كنش بشر را در محدوده معين نامرئى ممكن مىشمارند. اينكه هر كسى را بهر كارى ساختهاند، پشتوانهاى به گستره تاريخ دارد؛ در عصر ما افرادى را مىتوان شناسايى كرد كه به قيمت عمر خود اين اصل طلايى را به اثبات رساندهاند. در نگاه دينى، تنوع توان و استعداد را مىتوان هديهاى الهى شمرد كه در راستاى نيازهاى متنوع بشر سامان يافته. يكى از جلوههاى تنوع توان و استعداد اين است كه ما در قبال مهارت ديگرى احساس شگفتى مىكنيم. بىشك هر مهارتى محصول تكرار و تجربه است؛ اما به يقين، تمرين و تكرار برخلاف مسير استعداد، كماثر خواهد بود و لااقل مايه شگفتى نخواهد شد؛ در اين بين، هنرها بهشدت تابع اين اصل هستند.
٤. شعر ارسطويى
ارسطو رسالهاى مجزا در باب شعر نگاشته كه از اتفاق، دو تن از تصوفپژوهان معاصر (زرينكوب و مجتبايى)، دو ترجمه از آن ارائه كردهاند. در نگاه ارسطو، تنها شرط شعر، خيالانگيز بودن آن است، بنابراين بين شعر ارسطويى مورد قبول منطقيان اسلامى و شعر عروضى (نظم)، عموم و خصوص من وجه است. الفيه ابن مالك و منظومه سبزوارىتنها نظماند. از اينكه گفتيم ماده شعر از مخيلات است، نبايد تصور كرد كه شعر سراسر خيالپردازى است، بلكه شعر نوعىمحاكات (حكايت، بيان، نمايش و تعبير) از عالم واقع است. بنا بر نگاه ارسطويى، بسيارى از مقولات هنرى غير از شعرِ معهود نيز در مقوله شعر جاى مىگيرند.
اين بُعد خيالى به عنوان شاخصه تصوف منقصت نيست، بلكه شيوهاى فوق عقل و مددكار شهود، يا خود مرتبهاىاز شهود است؛ اما همچنان كه در تعقل كشف خطا از برهانهاى فنى و پيچيده ساده نيست، تخيلات هم، همه از نوع گل و بلبل ساده و مبتذل نيستند، بلكه شيوهاى خاص از تفكر را سامان مىنهد كه هر چند ذاتاً حجت نيست؛ اما فوايد متعددى بر آن مترتب است كه مهمترين آن، تعامل دوطرفه با شهود است.
فيض كاشانى در ذيل آيه "و ما علّمناه الشعر" به اين نكته توجه كرده كه در نظر مشركان همين معنا از شعر متبادر بوده، چرا كه قرآن نه مقفى است و نه موزون، و به نظر مىرسد آنچه رقيب قرآن است و توان بدل بودن براى وحى را دارد، فقط صورت شاعرانه نيست، بلكه محتواى شاعرانه به مراتب مهمتر است و مقابله قرآن با شعر مذموم، به صورت ضمنى از توانمندى ويژه آن نيز خبر مىدهد؛ با اين حال قرآن بخشى از شاعران را استثنا مىكند: "الا الذين آمنوا و عملوا الصالحات و ذكرو الله كثيراً".
٥. مكانيابى شعر
بىشك شعر، به وادى هنر تعلق دارد. در تقسيمبندى آفرينشها و دستآوردهاى بشرى، بهترين جايگاه براى شعر و انواع ادبى آن است كه در زمره هنرها جاى گيرد. شعر را كمتر مىتوان علم و دانش به حساب آورد؛ يا اولاً و بالذات اينگونه نيست؛ بهويژه از زاويه روششناختى.
اهل لغت بر اين باورند كه ماده (ش ع ر) در تمام استعمالهايش يك اصل واحد است؛ يعنى در شَعر، شِعر، شعاير، يشعرون و... با تمام اختلافات معانى، يك اصل واحد محفوظ است و آن دقت، ظرافت و لطافت است؛ از اين رو (ش ع ر) در يشعرون يعنى ادراك دقيق در مقابل مطلق علم و ادراك.
فروق اللغويه، فرق ميان علم و شعور را اينگونه بيان كرده:... و الشعور علم يوصل اليه من وجه دقيق كدقه الشَعر و لهذا قيل للشاعرشاعر لفطنته لدقيق المعانى... .
حال عارفان را در نظر آوريد؛ عارف نيز جز اين نيست؛ او به ظرايفى التفات مىيابد كه ديگران آن را نمىبينند، يا نمىخواهند ببينند. شعر هنرِ صورت و عرفان هنرِ محتواست؛ از اينرو سراسر وجود صوفى با هنر همراه است.
برخى شعر را اينگونه تعريف كردهاند: سفرى دائمى به كشورى سراسر ناشناس؛ از اين تعريف چنين برمىآيد كه شعر، هنر ارائه مطالب مادى نيست، بلكه هنر بيان واقعيتهايى است كه در ژرفاى هستى نهان است و شاعر به مدد تخيل آفريننده خويش، پردهها را كنار مىزند و واقعيتهاى عميق و تازه را در قالب صورت و تمثيل و اشارهها،... بازمىنمايد. شاعر مىكوشد چيزهاى تازهاى را كه در طبيعت يا در طبيعت انسانى نهفته است، كشف كند و از سفر معنوى خويش، با ارمغانهاى ارزنده به نزد دوستانش بازگردد.
ج. تصوف به مثابه هنر
در اين بخش، اصلىترين استدلالها بر اين فرضيه، ارائه مىشود. فرضيه ما در دو سطح تفكيك است؛ نخست منبع بودن و اصالت ذوق هنرى، شعر و خيال در دستگاه تصوف؛ دوم اينكه وزن و نقش ذوق هنرى در تصوف، بيش از ذوق كشفى بوده است، با اين حال ادعاى دوم نيازمند تدقيق بيشترى است، ولى بعيد به نظر مىرسد كه سختگيرترين اذهان ادعاى اول ما را نپذيرند. به باور ما، اين ادله از پس ادعاى دوم نيز برمىآيد.
١. چه كسانى عارف مىشوند؟
در تفاوت اخلاق و عرفان سخنان بسيارى گفته شده كه به نظر، بيشتر آنها ناتمام است. شايد بتوان گفت: عرفان و تصوف در مقايسه با اخلاق، اين افزايش و امتياز را دارد كه خود را عهدهدار نوعى معرفت مىشمارد؛ شايد تلفيقى از اخلاق و معرفت، يا معرفتى مشتمل بر اخلاق يا اخلاق راهى به سوى معرفت. در هر صورت، هيچكس نگفته براىتخلق به اخلاق اسلامى بايد روح لطيف داشت؛ چون اخلاق براى همه لازم است. يك فقيهِ خشك و متعبد نيز ممكن است، در سايه رعايت سنن معصومان، به درجه كشف و شهود دست يابد؛ بىآنكه در زمره عارفان قرار گيرد و چنين شخصى اين مسير را به عنوان مسيرى معرفتى نپيموده است؛ اما در ميان عارفان و شارحان عرفان و تصوف، مسلّم است كه نقطه آغاز عرفان، روح لطيف است. روح لطيف شرط لازم عرفان است؛ اما شايد شرط كافى نباشد...، اما به راستى مقصود ما از روح لطيف چيست؟
وقتى ما به دنبال شعر مىگرديم، شعر موضوعيت ندارد، بلكه به دنبال ذوق هنرى و زيبايىشناسانه هستيم. دكتر زرينكوب معتقد است كه جستوجوى يك منشأ غيراسلامى براى تصوف اسلاميان، قرنهاى دراز معماى جالب و سرگرمكننده براى چندين نسل از محققان اروپا شده است و از اينرو، فرضيههاى گوناگون در بيان اصل و منشأ تصوف اظهار گرديده است؛ وى فهرستى از اين فرضيهها و خلاصهاى از شواهد و قرائن آنها را ذكر مىكند؛ اما در نهايت به اين باور دست مىيابد كه در عين شباهت ميان تصوف و جريانهاى مشابه آن در اديان ديگر، منشأ واقعى آن (تصوف) اسلام و قرآن است و شكى نيست كه بىاسلام و قرآن، از جمع مجموع اين عناصر غيراسلامى، ممكن نبود چنين نتيجهاى حاصل آيد و اين نظرى است كه امروزه بيشتر اهل تحقيق آن را پذيرفته است. در همه جهان گرايش به عرفان خاصيت برخى طبايع و نفوس بوده و تقريباً هيچ قومى در جهان نيست كه نوعى عرفان نزد آنها نتوان يافت.
آنچه براى ما جلبنظر مىكند، اينجاست كه اين گرايش پر رمز و راز، از نظر تاريخى و جغرافيايى جهانى است؛ اما برخى از طبايع و نفوس به آن گرايش داشتهاند؛ نه همه، و اين برخى، در سراسر جهان پراكندهاند با فرهنگها، عقايد و دينهاى متنوع؛ براى محاسبه اين فرآيند روانشناختى به اين نكته توجه كنيم كه قرآن و روايات، در طول تاريخ در دست علماى فقه، تفسير، كلام، فلسفه و... دست به دست چرخيده و در تأمل شده است؛ اما چه خصوصيتى در برخى طبايع و نفوس وجود داشته كه از همين آيات و روايات، دستگاه پيچيده معرفت صوفيانه را آفريده و با ملات و مصالحى مشترك، يعنى قرآن و حديث، و حروف و كلماتى كه در دسترس همه ماست بنايى متفاوت ساختهاند. بىشك روش فلسفى، كلامى، فقهى و تفسيرى رايج، چنين توانى نداشته است. آنچه در سراسر اين عرفان جهانى، مىتوان مشاهده كرد، انسانهاى شگفتانگيزىاند كه از يك توان غيراكتسابى خاص بهرهمندند.
كسانى ممكن است با فرضيه اين نوشتار موافق نباشند و چهبسا آن را بهمنزله مقابله با عرفان تلقى كنند؛ اما اگر از ايشان بخواهيم نسبت تنگاتنگ اصحاب عرفان و تصوف با مقولات هنرى و ذوقى را تبيين كنند، به همين جمله اكتفا مىكنند كه عارفان روح لطيف يا طبعى ظريف دارند و از اينرو به سوى عرفان مىروند كه گويى طبع ظريف چيزى و عرفان چيز ديگرى است؛ اين روح لطيف و طبع ظريف، آيا چيزى جز استعداد و ذوق هنرى است؟ موضوع تأملات و تراوشات چنين ذهنى اگر خدا، انسان، هستى، اخلاق و مانند آن باشد، مىشود عرفان و تصوف و نتايج آن با آنچه از ذهن و دل رياضىوار فلسفى مىتراود، يكسان نخواهد بود و طبيعى است كه هميشه با قرآن و سنت جمع نگردد؛ از اين رو معتقديم كه عرفان نمىتواند، حجيتى مستقل از عقل و وحى داشته باشد؛ البته سطح اين دريافتها فوق عقل، اما بهشدت شخصى و خطاپذير است و در نهايت، شهود تنها براى صاحب شهود حجت است. بسيار بعيد به نظر مىرسد كه در دايره اصول و بنيانهاى فكر شيعى، بتوان چنان وسعتى براى شهود در نظر گرفت كه دستگاه عريض و طويل عرفان و تصوف را شامل شود.
ما دو راه بيشتر نداريم، يا ذوق شهودى را اصل بدانيم يا ذوق هنرى را نخ تسبيح تصوف در نظر بگيريم. با نظر دقّىمى توان گفت كه دليلى بر ترجيح كشف و شهود به عنوان شالوده اصلى عرفان و تصوف وجود ندارد؛ مگر آنكه هر از خود بىخود شدنى را شهود بدانيم و آنقدر گستره معنايى كشف و شهود را گسترش دهيم، تا پهنه عرفان جهانى را شامل شود كه در اين صورت، كشف و شهود را به ابتذال كشيدهايم.
٢. شعر عنصر مستمر تصوف
حافظ، سعدى ، جامى، خواجو، سنايى، مولوى، عطار، شبسترى، اوحدى، ابوسعيد، بابا طاهر، خواجه عبدالله و دهها نام ديگر، امروز به حق بيش از هر چيز، به شعر و هنر شهرهاند. هيچ طايفهاى از انديشوران در درون سنت اسلامى، اينگونه با هنر و زبان ارتباط برقرار نكردهاند. تأكيد اصلى استدلال و تبيين ما در اين بخش بر اين نكات استوار است:
١. در تصوف تنها با استمرار شعر مواجه نيستيم، بلكه اين شعر در اوج قرار دارد و اينكه جماعتى در طول تاريخ، بالاتفاق شاعرند، اتفاقى و بىمعنا نيست.
٢. به بيان علم اصول، از هيچ صوفى نمىتوان ذوق هنرى و شعرى را سلب كرد. نهايت، افراد نادرى را بتوان نشان داد كه اطلاع تاريخى دقيقى از ايشان به ما نرسيده كه به اغلب ملحق مىشوند.
٣. به هر روى اساطين تصوف در عرب و عجم، همه شاعر بودهاند يا به گونهاى با ذوق هنرى ارتباط داشتهاند. جالب است در ميان صوفيان آنان كه كمتر به شاعرى شهرهاند، شاعرترند؛ بايزيد، ابوعلى دقاق و محى الدين عربى از اين دسته اخيرند. دكتر شفيعى كدكنى، زبانشناس و تصوفپژوه برجسته معاصر، در اوج بودن شعر ايشان را اينگونه توصيف مىكند: بايزيد... با نيروى جنون، از روى ديوار گرامر عبور مىكرده است، بىآنكه سقوط كند و حاصل چنين عبورى... كشف جهانهاى تازهاى در قلمرو شعر بوده است: "به صحرا شدم، عشق باريده بودِ" بايزيد... پس از دوازده قرن، همچنان طراوت و تازگى خود را حفظ كرده است. ابوعلى دقاق، مراد و مرشد و پدرزن قشيرى، مردى بسيار خوشسخن بوده است و حكايات زندگى او، از نوعى شاعرانگى خبر مىدهد.
اين شعرپژوه معاصر، برخلاف مشىعرفاى اسلامى در مورد ابن عربى نظرى تند دارد؛ اما اين مانع از آن نيست كه اظهار نظر تخصصى و كارشناسىوى را در مورد بُعد هنرى ابن عربى بپذيريم؛ وى عرفان ايرانى يا مكتب خراسان را كه مولوى در اوج آن قرار مىگيرد، در مقايسه با مكتب عربى اندلسى ابن عربى و تابعان، او بسيار برتر مىداند و معتقد است كه محىالدين چهرهاى منحصر به فرد در عرفان اسلامى است كه اصولاً عنصر "خيال" در مجموعه فلسفه و تصوفاش بزرگترين ركن است؛ و در نهايت به اين نتيجه مىرسد كه عرفان محى الدين بازى با الفاظ است، و عوام آن روزگار هم، مثل عوام اهل روزگار ما، خيال مىكردهاند كه هرچه اين حرفها نامفهومتر و پيچيدهتر باشد، عميقتر است؛ او ابن عربى را تابع نظامى مىداند كه تفكر و حتى نوعى استدلال و خيرهشدن در اسرار زبان عربى و استفاده از وسايل زبانشناسى(linguistic) بر وجد و حال، غلبه دارد؛ برخلاف آن چيزى كه مشخصاً در مشرب عرفانى مولانا قابل رؤيت است. در هر صورت، شعر به معناى ارسطويى و نگاه زيبايىشناسانه به خدا، هستى، انسان و...، روح واحدى است كه هم در لفظ و هم در محتواى تصوف سارى و جارى است.