پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٢ - نقدى بر يادداشت 'مردم شناسى فقه' - الهی خراسانی علی
نقدى بر يادداشت "مردم شناسى فقه"
الهی خراسانی علی
تلاش انديشمند محترم جناب آقاى دكتر فياض، در توليد ايدههايى با موضوعات دينى كه در دو مجله پگاه حوزه و پنجره، در ستونى ثابت ارائه مىشود، قابل ستودنى است.
با توجه به گونه نوشتارى وى كه در قالب يادداشت است و مباحث بسيار كلى مطرح مىشود، حجم انبوهى از ابهامها و پرسشها در ذهن خواننده به وجود مىآيد كه گاهى رنگ و بوى نقد به خود مىگيرد؛ اما يادداشت »مبانى فقه ولايى / مردم شناسى فقه« (در قالب دو يادداشت در شمارههاى ٦٤ و ٦٥ نشريه پنجره)، حاوى نكاتى است كه نمىتوان به سادگى از آن عبور كرد. فرازهايى از يادداشت ياد شده را به ترتيب نقل و به نقد آن مىنشينيم. البته چنان كه گذشت پرسشها در برابر اجمال گويىها به قوت خود باقى است.
١- نويسنده نخستين مبناى فقه را فطرت مىداند. فطرت نيز زيربناى همه مباحث فقهى با همه اقسامش عنوان مىشود. نويسنده بر اين باور است: "در بعد كلامى و فلسفى و حكمى يك حكمت فطرى بنيان گذاشته مىشود كه يك باره همين حكمت فطرت محور، وارد بحث فقه شده و در همه شئون، از عبادات و طهارات، تا بيع و عقود، گسترده مىشود و يك بحث عرفى را راه مىاندازد".
در برابر اين سخن بايد گفت كه معمولا فطرت امرى پايدار در گذر زمان معرفى مىشود كه در فرهنگها و بينشهاى مختلف، دستخوش تغيير نمىشود. مانند خداجويى يا محبت مادر به فرزند كه امرى فطرى به حساب مىآيد. از سوى ديگر، شكل گيرى هر عرفى، عرف عمومى يا عرف كارشناسى، با توجه به ارزشها و بينشهاى هر جامعه شكل مىگيرد، بنابراين در عرف و ارتكازات عقلايى، جنبه سيّال بودن و تغيير وجود دارد؛ اما فطرت به عنوان عنصرى ثابت و پايدار شناخته مىشود. حال چگونه ممكن است فطرت كه امرى كلى و ثابت است، در فقه و در بخش عبادات، با همه تفصيلات و جزئيات، بحثى عرفى را به راه بيندازد؟!
در احكامِ عبادات، منبع نه فطرت است و نه دلايل عرفى! بله خاستگاه نياز به دين، به صورت كلى امر فطرى به شمار مىرود ؛ نه اينكه حكمت فطرى وارد فقه شود و عبادات رإ؛ نيز در نوردد؟! جالب آنكه ورود فطرت در عبادات، موجب خروج بحث عرفى مىشود!
البته عقود و معاملات، بر اساس اعتبارهاى عقلايى شكل مىگيرد و همانگونه كه بزرگان دانش اصول فقه گفتهاند، امر اعتبارى، عمل ابداعى ذهن است كه فرد يا جامعه بدان مىپردازد كه با تفاوت فرهنگها و ديدگاهها در هر جامعه تغيير مىكند. سبب شكلگيرى يك بحث عرفى در عقود و معاملات به معناى اعم فطرت نيست، بلكه زيربناى اين بخش از فقه، ارتكازات و اعتبارات عقلايى است.
٢. نويسنده در ادامه آورده است: "با نگاهى به فتاواى امام در تحرير در مىيابيم كه به قدرى عرفى هستند كه به طور مثال، به هيچ وجه دقتهاى عقلى در طهارت را قبول ندارند. پاك شدن بسيارى از نجاسات را با يك بار شستن كافىمى دانند و مىگويند، بسيارى از سه بار آب كشيدنها هم با يك بار، كفايت مىكند. به دليل فطرى و مردمى بودن، آن همه دقت عقلى در طهارت كه آن كتابهاى عجيب و غريب و قطور به وجود آورده را ساده مىكنند؛ به عبارتى، همان حكمت فطرى در بعد فقهى، روش عرفى امام در بيان بسيار ساده مسائل قرار مىگيرد".
اگر كسى با دانش اصول فقه، آشنا باشد، به خوبى مىداند كه قبول نداشتن دقتهاى عقلى در طهارت به هيچوجه به فتاواى امام منحصر نيست و اين ويژگى (اعتبار عرف)، قرنهاست كه در اصول بررسى مىشود و به اندازه عمر فقه در فتاوا كاربرد دارد!
نويسنده محترم، بر اساس ذهنيت خود، تخيل كرده كه معيار عرفى در بعضى مباحث طهارت، از نتايج حضور حكمت فطرى است، در صورتىكه عرفى بودن مباحثى در فقه، به اعتبار بودن عرف و امضاى شارع وابستهاست و به مردمى بودن امام كه در يك بار شستن جلوه كرده، هيچ ارتباطى ندارد. توصيف امام در بدونِ دليلِ اصولى فتوا دادن، فرو كاستن مقام علميِ امام است ؛ نه تمجيد از او!
بر اساس نظر دانشمندان اصول و فقه از جمله امام، مىتوان عرف را به ٤ نوع تقسيم كرد كه داراى اعتبار است كه ذكر آن براى نويسنده محترم و ديگر خوانندگان، مناسب به نظر مىرسد.
١- نظر عرف در باب لغت، ظهورات و دلالت لفظى كه از آن به "عرف لغوى" ياد مىشود؛ مانند لفظ صعيد كه در آيه تيمم آمدهاست، براى چه معنا و مفهومى وضع شدهاست و چه ظهورى دارد. نظر عرف در اين موارد حجت است، زيرا اصل دلالت و ظهور لفظى، امرى عرفى بهشمار مىرود.
٢- ديدگاه عرف در تعهدات و قراردادها يا همان "شروط و تعهدات عرفى"؛ مانند شروط ضمن عقد كه گفته مىشود، در عرف بازار، التزام بدان وجود دارد. تعهدات عرفى با امضا و تأييد شارع معتبر است.
٣- نظر تشريعى عرف كه در دانش اصول از آن با عناوين "عرف مشرع" يا "سيره عقلا" بحث مىشود و در فقه از آن بسيار استفاده مىشود. عرف در اينجا نظر تشريعى دارد ؛ يعنى حكم كلى را به عنوان قوانين وضعى و عرفى جعل مىكند كه در فقه معاملات از آن بسيار استفاده مىشود. از شرايط تمسك به نظر تشريعى عرف در دانش اصول، در بخش حجيت سيره عقلا به تفصيل بحث مىشود كه از آن جمله، كشف نظر شارع در مطابقت با نظر عقلا است.
٤- نظر عرف در تقسيمات و حدود اشيا كه مىتوان از آن به "عرف مقوِّم و محدِّد" تعبير كرد؛ براى مثال در باب اموال، اگر مقدار ماليت و قيمت آن مورد شك قرار گيرد، گفته مىشود كه به عرف بازار رجوع شود؛ حتى اصل ماليت و ارزش را نيز عرف مشخص مىكند، زيرا منفعت و مرغوبيت چيزى در جامعه به نظر عرف بستگى دارد.
براين اساس شخصيت مردمىِ امام يا حكمت فطري، فقه را به عرف پيوند نداده، بلكه توجه به دليل و موضوع مسئله و تأييد برخى برداشتها و مناسبات عرفى از سوى شارع مقدس، عرف را به عنوان ابزار استنباط - نه منبع - فراروى دانشيان اصول قرار داده است. آنچه در علم اصول براى فقيه مهم است، به حجت رساندن و اعتبار شرعى قاعده است و هر چيزى استناد شرعى آن تمام نشود، محكوم به بطلان است.
بدين ترتيب، بسيار ساده نگرى است كه امام را توسط نويسنده، سادهگو، ساده انگار و اهل تسامح و تساهل بپنداريم و جالب آنكه به حكم نويسنده، بايد بحثهاى تفصيلى و پر حجم امام در مكاسب و بيع را، از آن دست "كتابهاى عجيب و غريب و قطور" بدانيم!
٣- نويسنده سپس در يادداشت خود چنين مىنگارد: "از سوى ديگر، در مبحث روابط اقتصادى، اجتماعى و سياسى كه بين مردم است، امام قائل به مواتات مىشوند. در تمامى عقود، حتى در ازدواج نيز قائل به مواتات مىشوند. هيچ گاه صيغه عقد را موجد زوجيت نمىدانند. .... همين در سياست هم مىآيد. چون امام در اقتصاد قائل به مواتات است، وقتى بحث ولايت فقيه نيز مطرح مىشود، مبناى مواتاتى ولايت فقيه را مىپذيرند و اين گونه، حقانيت سياسى را ايجاد مىكنند. اگر امام جمهورى اسلامى را نه يك كلمه كم نه يك كلمه زياد مطرح مىكنند، همين است. چون بحث مواتات اقتصادى تبديل مىشود به بيعت و رأيى كه ما به مجلس خبرگان براى انتخاب ولى فقيه مىدهيم. آن جمهوريت، از همان مواتات در رأى گيرى ناشى مىشود؛ يعنى مردم با بيعتى كه انجام مىدهند، در بعد مواتاتى، حتى بدون صيغه جمهوريت را موجب مىشوند، يعنى فقط رأى مىدهند؛ اين مىشود جمهوريت. آن رأى، مظهر بيعت است؛ بعد كه بخواهيم رسمى اش كنيم، رأى گيرى مىكنيم، پس امام با همين سيستم فطريه متجلى در مواتات، به يك نوع سياست و حكومت كه جمهورى اسلامى است، مىرسند و اين بحث را به وجود مىآورند".
در گفتار فوق، انبوهى از رابطهاى مبهم و مفاهيم و عبارات رمزآلود يافت مىشود؛ مانند اين فراز كه ارتباطها كاملا نامفهوم است: "چون بحث مواتات اقتصادى، تبديل مىشود به بيعت و رأيى كه ما به مجلس خبرگان، براى انتخاب ولى فقيه مىدهيم".
يا اين بخش كه " چون امام در اقتصاد قائل به مواتات است، وقتى بحث ولايت فقيه نيز مطرح مىشود، مبناىمواتاتى ولايت فقيه را مىپذيرند".
افزون بر اين ابهامها و روشن نبودن ربطها به نقد مطالب مىپردازيم. نخست به يك اشتباه بزرگ اشاره مىكنم و آن كلمهاى است كه بارها در يادداشت آمدهاست: "مواتات"! اين كلمه در اصل "معاطات" است كه در فقه معاملات، بخش مفصلى با نام »معاطات در عقود« وجود دارد كه تمامى فقيهان از جمله امام، در بيع معاطاتى از آن بحث كردهاند. عقد معاطاتى به قراردادى گفته مىشود كه بر اساس رضايت دو طرف شكل مىگيرد و به خواندن صيغه ايجاب و قبول نيازى نيست؛ يعنى دو طرفِ معامله، مال خود را به ديگرى، با قصد تمليك و رضايت در تصرف ديگرى عطا مىكنند و مىبخشند؛ مانند خريد و فروشهاى كوچك و خُرد در بازار، همچون نان خريدن.
تعجب آنكه در يادداشت دوم نويسنده كه در شماره بعدى نشريه به چاپ رسيد، دوباره همين اشتباه فاحش تكرار گرديد و اين بار اينگونه: " در بحث گذشته دانستيم مواطاتى بودن در عقود كه امام قائل به آن بود...." !!
به يقين اشتباه چاپ شدن واژه "معاطات"، از سوى ادارهكنندگان نشريه است و ايرادى بر نويسنده محترم نيست. مناسب است كه در چاپ يادداشتهاى علمى دقت بيشترى صورت گيرد.
اما درباره انديشه نويسنده بايد گفت كه كاملا اشتباه است كه جنبه مقبوليت ولايت فقيه و بيعت مردم با ولى فقيه را بر اساس نگاه اقتصادى و عقد معاطاتى تحليل و تفسير كرد. ماهيت ولايت فقيه، سرپرستى است كه از پيش فرض دين جامع و حداكثرى ناشى مىشود؛ يعنى دين آمده تا تمام زواياى زندگى بشر را سرپرستى كند و بىمعناست كه سرپرستى جامعه و توسعه پرستش الهى در دوران غيبت پايان پذيرد.
بيعت مردم با سرپرست الهى، از باب اظهار رضايت نيست، بلكه پذيرش و فرمانبرى از ولى امر است. بيعت، اطاعت ولى را گردن نهادن و تسليم او شدن است. بيعت ميثاقى اجتماعى در همكارى با ولى در توسعه ديندارى و تقويت جبهه توحيد و حركت در به انزوا كشاندن جبهه طاغوت و استكبار است.
معاطات در عقود و جوهره ولايت و بيعت با ولى، دو مقوله كاملاً جداست. اگر بيعت را يك عقد معاطاتى بدانيم، تنها رضايت مردم در حاكم بودن شخصى را درپى دارد كه همان ماهيت رأى گيرى در نظامهاى دموكراسى محور و سكولار است. با معاطاتى دانستن بيعت و رابطه مردم و ولى امر، ديگر همكارى و دست در دستِ ولى گذاشتن در اقامه توحيد در جامعه، معنا ندارد. ابراز رضايت؛ يعنى آنچه مردم غرب بر آن هستند، يك زندگىِ بىمسئوليت و تنها حضور شهروندى در جامعه؛ اما در جامعه اسلامى، مردم در اقامه دين و تقويت جبهه حق و توسعه پرستش خدا به ولى امر اقتدا مىكنند و در اين راه، به سرپرستى الهىِ او تن مىدهند. جامعه تنها با رضايت به وجود حاكم، به يك جامعه ايستا و دنبالهروى تمدن غرب تبديل خواهد شد، زيرا اگر سرپرستى الهى كنار رفت و تسليم آن نشدى، فضاى خلأ وجود ندارد و قطعا در سرپرستى مادى گرفتار و فرمانبر از دستگاه طاغوت خواهى شد.
بنابر اين آنگونه كه در يادداشت دوم نويسنده آمده، ولايت فقيه، به هيچ عنوان "هماهنگ كننده و تنظيم كننده و برجسته كننده نقش مردم" نيست. اين همان تفسير سكولار از ولايت فقيه است. ولايت فقيه، سرپرستى مردم و خطدهى و مديريت حركت ايمانى جامعه را برعهده دارد. در نظامهاى سكولار، رئيس جمهور با رضايتى كه ازمردم با انتخابات مىگيرد، نقش محورى مردم را برجسته و هماهنگ مىكند؛ اما در جامعه اسلامى، حكومت دينى و در رأس آن ولى امر، توسعه ديندارى را هماهنگ و نظام مىبخشد و تنظيم كننده روابط ايمانى جامعه است. جامعه نيز با پذيرش مسئوليت، با بيعت، او را يارى مىدهد.
فرازهاى ديگرى نيز در يادداشت دوم در بوته نقد قرار مىگيرد كه با توجه به محدويت نگارش، مجال ديگرى نياز دارد.
نكته پايانى، بدون در نظر داشتن قصد نويسنده، آنكه عرفى نگريستن به ولايت فقيه به معناى جامعه شناختى آن در يادداشت نويسنده، به شدت ما را به ياد نوشتههاى حجاريان در كيان و كيهان مىاندازد!