پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٤ - اسلام سياسى تصور يا واقعيت - ایوب محمد
اسلام سياسى تصور يا واقعيت
ایوب محمد
مترجم: مريم ميرزايارى
قسمت اول
در غرب، سه فرضيه در مورد اسلام سياسى وجود دارد، كه غالباً الهام گرفته از مباحث اسلام سياسى در دهه اخير، به ويژه از حوادث ١١ سپتامبر به بعد مىباشد. اين ٣ فرضيه عبارتند از:
١ - اسلام كاملا سياسى؛
٢ - اسلام سياسى جنگ طلب؛
٣ - اسلام سياسى كه مخلوطى از مذهب و سياست است.
اما بايد گفت، كه اين ٣ فرضيه غلط هستند.
علاوه بر اين تقسيمات،انواع ديگرى از اسلام سياسى فراقومى وجود دارد، كه خود، ايجاد كننده بخش كوچكى از فعاليتهاى معطوف به اسلام سياسى است. (١)
دامنه وسيعى از امورى كه به اسلام نسبت داده مىشوند، مسئول ايجاد يك تصوير يكپارچه (مونوليتيك) از اسلام سياسىدر ذهن شنوندگان غربى هستند، كه من دوباره به نكته اخير باز خواهم گشت.
ما بايد تعريف دقيقى از اصطلاح اسلام سياسى يا اسلام گرايى داشته باشيم؛ در اين تعريف اسلام به عنوان يك ايدئولوژىسياسى داراى ساختار ايدئولوژيكى و نمايندگان مذهبى (روحانيون) است. طرفداران نظريه اسلام سياسى بر اين باورند كه اسلام به عنوان ساختار، يا بدنهاى از ايمان است كه حرفهاى مهمّى براى گفتن در مورد كيفيت سياست و امور اجتماعى دارد و بايد در جوامع امروزى مسلمانان سازمان دهى شده و در قالب روشها و اسلوبهايى در جامعه اجرا شود. (٢)
اين تعريف هم نمىتواند تعريف جامعى از فعاليتهايى باشد كه تحت نام اسلام سياسى انجام مىگيرد. در اين ميان »جوليان دنوكس« دانشمند علوم سياسى، تعريف تحليل شدهاى از اسلام سياسى ارائه كرده است او در مورد اسلام سياسى اين چنين نوشته است: »اسلام سياسى شكلى كاربردى از اسلام است كه در آن، افراد، سازمانها و گروههإ؛ اهداف سياسى را دنبال مىكنند.
اين تعريف، پاسخهايى را به جامعة حقيقت طلب امروز مىهد. البته بايد گفت كه پاسخ به اين سوالات از طريق ايجاد تصويرى مى باشد، كه متكى بر تصورات جعلى و خود ساختهاى است، كه از عقايد اسلامى اقتباس شده است.(٣)
اين عقايد تحريف شده كه به آن اشاره شد، تصورى خيالى و موهوم از يك دوره افسانهاى و بسيار طولانى را در ذهن ايجاد مىكند و با ايجاد دروغهايى در قالب اسلام، ابزارهايى براى تاريخ زدايى از او و جداسازى اسلام از مفاهيم متعدد و متنوعش، كه در طول ١٤ قرن در بستر آن رشد كرده، ايجاد مىكند. (٤)
مفهوم زدايى از اسلام باعث مىشود كه اسلام گرايان محيطهاى اجتماعى، اقتصادى و سياسى جامعه خود را از لحاظ تئوريك به رسميت نشناسند و اين خود عاملى خواهد شد تا اسلام گرايان به واسطه ايدئولوژى جديد ايجاد شده در پى فرايند مفهوم زدايى، ابزارهايى جهت حذف برخى اصول در اختيار داشته باشند، كه اين امر عاملى در جهت زوال جوامع مسلمين خوانده مىشود.
اين تحليل به دنبال راهى جهت اثبات خودش به عنوان يك تئورى انتزاعى مىباشد و اين همان چيزى است كه با اسلام گرايى در تصادم است.
با توجه به موضوع اخير، هيچ دو گروه از اسلام گرايان؛ مثل هم نيستند؛ چرا كه آنان به واسطة مفاهيمى كه به آن عمل مىكنند از هم جدا شدهاند. به طور مثال، آن چيزى كه در مصر عمل مىشود، در اندونزى موثر واقع نمىشود و آن چيزى كه در عربستان موثر واقع مىشود، در تركيه واقع نمىشود. هر فرد آشنا با جهان اسلام و سيستمهاى اجتماعى، ويژگى فرهنگى، سياستها و خطّ سير ذهنى جامعه مسلمانان بايد قدرت شناخت مظاهر اسلام سياسى، نظير پردازش اسلام را كه خود مفهوم خاصى دارد داشته باشد. اين مظاهر برآيند رسوخ احكام مذهبى و فرهنگ محلى كه شامل فرهنگ سياسى است مىباشد. (٥)
وجود يك واژهنامه اسلامى، يك حقيقت است، كه بر مرزهاى سياسى سبقت مىجويد و محدود به مرزها نيست، اما اين فرهنگ لغت در حالت عادى براى به كارگيرى در اهداف ويژه و در محيطها و وضعيتهاى خاص و متمايز از هم به كار مىرود.
اصطلاحات اسلامى موجود در اين واژهنامه براى كاربران متبحّر يكسان است، ولى در وضعيتهاى مختلف متفاوت است. »ديل ايكلمن« انسان شناس و »جيمز پيسكاتورى« دانشمند علوم سياسى در اين باره مىنويسند:
يك سياستمدار زمانى كه در حمايت از مطالبات و دعاوى سياسىاش از عقايد و سمبلهاى مخصوص به مسلمانان در قالب واژههاى اسلامى استفاده كند، در تعريف انسانشناسى و روانشناسى، مسلمان تلقى مىشود. اين دعاوى طرح شده از سوىاين سياستمدار داراى قدرت ويژهاى هستند و فعاليتهاى سياسى انجام شده زير سايه اين دعاوى سياسى با نام اسلام شناخته مىشود. (٦)
پر واضح است كه تصوير اسلامگرايى سياسى به طور وسيعى توسط مفاهيمى كه در استدلالهاى سياسى وجود دارد، حاصل مىشود و البته نقش فعاليتهاى جنبشهاى متنوع اسلامگرايى در ايجاد اين تصوير بسيار مهمتر است. به عنوان مثال، گروه جماعت اسلامى، مخصوص پاكستان مىباشد، جبهه نجات اسلامى منحصرا مخصوص الجزاير است. گروه اخوانالمسلمين، كه از مصر منشأ گرفته، در كشورهاى متعدد عربى داراى انشعاباتى است، اما شكل آن از كشورى به كشور ديگر متفاوت مىباشد. مصر، فلسطين و سوريه از نوع كشورهايى هستند كه به واسطه استراتژىهاى متفاوت سياسيشان كه در قبال مبارزان منطقهاىاتخاذ كردهاند، از هم متفاوت شدهاند.
حقيقت اين است كه منشأ سازماندهى گروه اخوانالمسلمين در مصر مدت زيادى است كه تغيير كرده و رهبرى آن در اوايل ١٩٨٠ بنيانهاى مهم و عقايد جنگ طلبانهاش را به وضوح رد نموده و با سيد قطب هم دست شده است.
يك پديده مدرن
اسلام سياسى يك پديده مدرن است كه ريشههايى در شرايط سياسى و اجتماعى كشورهاى مسلمان در قرنهاى ١٩و ٢٠ دارد و محصول واكنشهاى سياسى، نظامى، فرهنگى و ذهنى مسلمانان با غرب در طول ٢٠٠ سال گذشته است؛ دورهاى كه قدرت غربيان به طور صعودى بالا مىرفت و مسلمانان به جاى اين كه سازنده و داراى نقش فعال در تاريخ باشند، به عنوان هدف و طعمه براى كشورهاى غربى استفاده مىشدند. متفكران سياسى اسلامگرا، واژه حكومت اسلامى را به منظور آشتىنظريه خيالى همراهى سياست اسلامى با نظريه ايجاد ايالتهاى قدرتمند مطابق با الگوهاى اروپايى مطرح كردند، كه محصول دو فرايند استعمار و استعمار زدايى مىباشد. (٧)
در اصطلاح كاربردى، اشتغال اسلامگرايان براى ايجاد حكومتهاى اسلامى به معنى تلاش براى اسلامى كردن جوامع مسلمان مىباشد. تنها تعداد معدودى از اسلامگرايان، فكر مىكنند كه ادغام جهان اسلام، همه به يك خلافت اسلامى، موضوعى شدنى است.(٨) از همه مهمتر اين كه تلاش و جتسجو براى ايجاد حكومت اسلامى در مراحله اول امرى فوقالعاده تلقى مىشود، چيزى كه محقق فرانسوى »اليور روى« آن را ملىگرايى اسلامى ناميده است. (٩) بسيارى از جنبشهاى اسلامىملّى گراى مقاوم در برابر سلطه استعمار، كه از آفريقاى شمالى تا آسياى جنوبى پخش شدهاند به صورت روشمند عمل مىكنند. درطول دوره استعمار جنبشهاى اسلامگرا مجبور شدند در دورهاى با نيروهاى ملىگراى سكولار كه در بيشتر موارد وسيله نفوذ در ميان تلاشهاى ضدّ استعمارى مىباشند، همكارى كنند.
به هر حال، جنبشهاى مقاومت اسلامى اغلب به انشعابات منحصرا سياسى گروههاى سكولار تمايل پيدا مىكنند كه آن هم به خاطر تغييرات استراتژيك در جامعه همانند تغييرات سياسى مىباشد. بر خلاف ماركسيستها، اسلامگرايان نمىخواهند در تحولات اجتماعى اقتصادى به اندازه تحولات معنوى و فرهنگى مشاركت كنند.
موارد ياد شده، همه ويژگىهاى فرهنگى مختص و ارزشهاى اخلاقى مطابق با ارزشهاى اسلامى هستند و در دوره استعمار مدرن رواج پيدا كردهاند.
در موارد متعدد، اسلام در رويارويى با استعمار، هويت ملّى سازمان يافتهاى را از خود نشان مىدهد، كه اين مسأله در پاكستان رخ داده است. در الجزاير نيز استعمار سايهافكنى كرده بود و جمعيتِ هدف در اين كشور مسلمانان بودند، كه دليل هدف بودن مسلمانان در اين كشور، به خاطر از بين بردن عنوان »الجزيره« كه سكونت الجزايرىها را در آن مشروع مىكرد، بوده است. در بيشتر موارد، هويتِ مسلمانيِ مسلمانان، با فرايند ملّي گرايي در تضاد نبوده و اكثريت وسيعي از مسلمانان اين حقيقت را تصديق مىكنند.
علىرغم تلاشهاى بخشى از نخبگان كماليست در تركيه در بدنام كردن اسلام،همراهى اين دو پديده با يكديگر در اين جمهورى سكولار ديده مىشود. در طول جنگِ استقلال طلبانه در تركيه، هويت اسلامى اولين عامل براى بسيج جمعيت مسلمان بود و آن در واقع عنصر اصليِ تعريف شده در طراحي حدود و مرزها در جمهوري تركيه بود. بنابراين، از همان ابتدا تركيه كشورى مسلمان به حساب نمىآمد و البته اين موضوع، خواستِ سياستمدارانش هم نبوده است (١٠).
پذيرش دين اسلام آن هم بى كم و كاست در بيشتر كشورهاى مسلمان براى شكلگيرى هويت واقعىشان، ممكن است كه حتمىالوقوع شود و دروازههاى ورود اسلامگرايى به درون فرايندهاى سياسى و دوره استعمار مدرن را بگشايد. زمانى كه نخبگان حاكم در عمل به وعدههاى اقتصادى و مشاركت سياسى و بالا بردن شؤون افراد در دوران بردگى استعمار، شكست مىخورند، جاذبه اسلام سياسى افزايش مىيابد اين دوره زمانى مربوط به سالهاى ١٩٥٠ - ١٩٩٠ است و آن چيزى كه ما از اسلام سياسى مىشناسيم از اين دوره حاصل شده است. ابوعلا مودودى در پاكستان، سيد قطب در مصر از حكومت اسلامىدفاع مى كرده و در تقابل با ملىگرايى سكولار بودند، كه آنها را تبديل به صاحبنظران روشن فكر مىكنند.
كاهش اعتبار و از بين رفتن حقانيت بسيارى از رژيمهاى استعمارى مدرن در كشورهاى مسلمان به طور فزايندهاى موقعيت سكولاريسم را سست كرده و يا از بين مىبرد، اما گروههاى طرفدار استبداد سعى مىكنند تا در فضاى سياسى تشكيلات اسلامگرايان نفوذ كنند. استراتژى اين گروهها براى نفوذ در ميان اسلامگرايان، به همكارى پذيرفتن آنها و رقابت با آنها و متوقف كردن آنها است. تلاش براى به همكارى پذيرفتن عناصر اسلامگرا آنها را از نظر سياسى تقويت كرده و شانسهاىمتوسطى در اختيارشان قرار مىدهد. تلاش براى رقابت با اسلامگرايان به خاطر اهداف آنها براى طراحىرژيمهاى داراى تعهد به اسلام است. به عنوان مثال، انور سادات در مصر، قدرت سخن گفتن را به اسلامگرايانىواگذار كرد، كه نيرومندانه حاكمان را به خاطر موثر نبودن فرمانهايشان نقد مى كردند، كه تلاش براى سركوبىعناصر اسلامگرا از طريق تهديد تشكيلات محرمانه آنها براى انجام عملياتهاى خشن عليه رژيم انجام مىگرفت.
اسلامگرايان، همچنين توانستند اصول اخلاقى را به عنوان قربانيان ِ پايمال شده حقوق بشرى مطالبه كنند. سركوبِ گرايشات اسلامگرايان هميشه موثر نيست. بر خلاف سكولارها كه مىتوانند آشكارا سخنرانى كنند و يا از انتشار پيامهاىاسلامگرايان از طريق رسانه جلوگيرى كرده و آنها را خنثى كنند، اسلامگرايان نمىتوانند چنين كارى با سكولارها انجام دهند و آنها را به طور مؤثّر تحت كنترل خود در آورند؛ زيرا ساختارهايشان توسط آنها به استثمار در مىآيد.
واژهنامه مذهبى اسلامگرايان همانند واژهنامه بسيارى از مذاهب به اهداف سياسى عطف داده شده است. در موارد مشابه كسى كه استفاده سياسى از واژهها بكند از پىگرد قانونى مصون است. مساجد و ساختارهاى مربوط به آنها براى فرستادن پيامهاى سياسى مورد استفاده قرار مىگيرند. اين پيامهاى سياسى در قالب رفتار مذهبيون و موعظههايى با عنوان اعلاميه مىباشد. موضوع قابل توجه در اين ميان مربوط به صَرفِ دلارهاى نفت سعودىها براى ساخت مساجد، جهت ترويج عقايد محافظهكارانه وهابيون در سراسر جهان اسلام است. مطلبى كه به آن توجه نشده، اين است كه مضمون سياسى مواعظِ حاضر در اين ساختارهاى مذهبى و مساجد به جاى انعكاس مسايل بينالمللى، مسايل و نگرانىهاى محلى و منطقهاى عربستان را مطرح مىكنند، اين مورد در پاكستان هم صدق مىكند.
دارايى عمده عربستان صرف ساختن مدارس مذهبى شده، كه گفته مىشود اين مدارس جهت تربيت گروههاى جهادىتاسيس شدهاند. واقعيت مسلم اين است كه عربستان سرمايه بسيارى جهت تأسيس مدارس در پاكستان، به ويژه در مرز با افغانستان در سالهاى ١٩٨٠ - ١٩٩٠ صرف كرده و زمينههاى محلّى و فقدان فرصتهاى آموزشى و اقتصادى و نبود خدمات اجتماعى منجر به مطالبات آموزشى و احساس نياز به تعليمات مدرسى و شبكههاى خيريه اين گروه از اسلامگرايان شده است.
فقدان فرصت و تركيب با تنشهاى حاصل از جنگ افغانها، گروههاى جهادى امروز را ايجاد كرده است. اين پديده از سوى رسانههاى غربى به ناسزا گرفته شده است.(١١) آموزههاى وهابيت جديد در پاكستان آن چنان موثر واقع نشد و نتوانست بر روى اتفاقات منطقه تاثيرى بگذارد و يا براى مخالفان حكومت موروثى پاكستان جذابيتى داشته باشد.
وهابيت جديد در پاكستان پا را فراتر از تعاليم وهابيون گذاشته است. حاكمان سعودى خيال مىكردند، كه وهابيت به عنوان شكلى از اسلام اجتماعى محافظه كار و اسلام اهل سكوت است. در واقع، عقيده بر اين بود كه، مادامى كه لكّه تاريكى از اقتصاد سعودى كنار رفته و رابطه امنى با ايالات متحده داشته باشند، وهابيت به تثبيت جايگاه خاندان سعودى به عنوان حافظان اماكن مقدس و ابقاى قدرت آنها كمك خواهند كرد.
در توافقات اخير، حاكمان سعودى تمايل داشتند كه كنترل فرهنگى و آموزشى را به مؤسّسات مذهبى وهابيون واگذار نمايند. همچنين مواردى از قبيلِ قوانين مذهبى و حفظ امنيت عربستان و پليس و سياست و فعاليتهاى اقتصادى از جمله اين امور مىباشد. اين قرارداد اجتماعى بين خاندان سعود و فرزندان شيخ محمدبن عبدالوهاب تا اواخر ١٩٧٠ عملى شد، تا اين كه به خاطر بعضى از عوامل، شروع به ضعف و سستى نهاد. اين عوامل؛ شاملِ انفجار جمعيت در قلمرو پادشاهى و جريان يافتن مقادير كلان دلارهاى نفتى بود، كه انتظارات اجتماعى را افزايش مىداد. اين مسأله خشم بسيارى از افراد محافظهكار در جامعه سعودى را بر انگيخت و باعث نفوذ عادات مصرفگرايى غربيان شد. البته سياستهاى اتخاذ شده سعودىها هم به اندازه موارد بالا مهم بود. از جمله اين سياستها رقابت رياض با قاهره و پناه دادن به اعضاى افراطى جماعت اخوانالمسلمين و سپس تعقيب جمال عبدالناصر مصرى بود.
بسيارى از مردم همواره اشارات و رهنمونهايى از سيد قطب مىگرفتند. وى تقبيح كننده رژيمهاى ملىگراى عربى در مصر و سوريه بود و اين رژيمها را به عنوان رژيمهاى بىدين خطاب مىكرد و اظهار مىنمود كه اينها حقيقتا اسلامى نيستند و در جهل زندگى مىكنند. در واقع اين رژيمها به عنوان اهدافى حقيقى براى كسانى كه قصد انجام جنگهاى مقدس (جهاد) دارند، تبديل شده بود. (١٢)
فلسفه افراطىگرايى، كه در عادات محافظهكارانه اجتماعى و فرهنگى عربستان سعودى ديده مىشد، نهايتاً منجر به ايجاد سه گروه هيئتِ منتقد شد، كه از جهت اجتماعى بسيار محافظه كار و فاقد خود شيفتگى و جدا از قدرت و شديدا ايدهآليسم بودند. اين گروهها با يكديگر متّحد شده و اتحادشان در قالب يك واحد قوى تثبيت كننده رژيم سعودى است، كه وهابيت حاصلِ از اين منطق فوقالذكر، يكى از اركان اين وضعيت كنونى است و وهابيت تعيين شده مطابق با حالت زير، دشمن و مخالف با وضعيت كنونى عربستان سعودى است. (١٣)
صحبت در مورد عربستان سعودى، مفاهيم ويژه وهابيت افراطگراى جديد را آشكار مىكند، كه بسيار فراتر از تفاسير مربوط به تفكر وهابيت و بالاتر از تعاليم سيد قطب است. تلاقى دو فرهنگ محافظه كار وهابى و افراطگرايىِ سياسي قطبيسم، انواعى از اسلام سياسى جنگ طلب را ايجاد مىكند، كه نمونهاش القاعده مىباشد.
»اسامه بن لادن« سرمايهگذار القاعده و نماينده اصلى و دست نشانده وهابيت در تشكيلات القاعده مىباشد. »ايمن الظواهرى« رهبر جهاد اسلامى مصر و رهبر ايدئولوژى پيش برنده استراتژيك و نيروى فكرى و نماينده ميراث قطبيسم افراطى مىباشد. اتحاد قطبيسم و وهابيت در افغانستان به حدّ اعلاى خود رسيده است. اين، نتيجه جايگزينى هرج و مرج در كشور در طول سال ١٩٩٠ مىباشد. با عقبنشينى و خروج نيروهاى شوروى از افغانستان، افراطگرايى قطبيسم و وهابيت و القاعده به بهرهبردارىهاى فوقالعادهاى دست مىيابند. در اين بين، طالبانِ محافظهكار قادر به كنترل همه جانبه و ايجاد بىنظمى در كشور مىشود و القاعده قادر به تاسيس دولتى در درون دولت اصلى مىگردد. فعاليت تبليغى مسيحيتِ القاعده در اصطلاح عامگرايى احتمالا مخفيانه صورت مىگيرد، اما جدا از زمينههاى موجود در افغانستان، اين پديده مانند خشكيدن درخت انگور در تاكستان، بىاثر و بىحاصل خواهد بود و در اينجا زمينههاى محلى نقش مهمى را بازى مىكند.
قاعده بازى
تاكيد بر اهميت گروههاى جهادى تندرو چندان مهم نيست. القاعده، جهاد اسلامى، القماع الاسلاميه در مصر، لشكر جهادى و جماعت اسلامى در آسياى جنوب شرقى، لشكر طيبه و جيش محمد در پاكستان، اشكال كوچكى در ميان گروههاىاسلامگرا هستند. ١١ سپتامبر باعث وارد شدن آنها به مركز صحنه، در شكل مهيّج و حيرتآورى شد، اما آنها نماينده گروههاى بزرگتر كه داراى تفكر و فعاليتهاى صلحآميز سياسى با نام اسلام مىباشند، نيستند.
اشكال عمده سياسى اسلامگرايان؛ مانند اخوانالمسلمين در مصر و جماعهالعلماى اسلامى در پاكستان و نهضهالعلماء در اندونزى، حزب اسلامگراى پاس مالزى و احزاب اسلامگراى تركيه، به طرق گوناگون، نقشهاى درجه دومى را بر طبق قوانين تثبت شده در كنار رژيمهاى طرفدار استبداد ايفا مىكنند. گاهى اوقات ممكن است كه اين گروهها به علّت فشارهاى بينالمللىيا سلطه حكومت مستبدِّ وقت به زير كشيده شده و توقيف شوند و از نظر تشكيلات سياسى پس رفت كنند. در اين گونه موارد اين گروهها سعى مىكنند كه از هيأتهاى مؤسّس و تشكيلاتشان تا ايجاد شرايط مناسب محافظت كنند.
اخوانالمسلمين يكى از اين موارد است، كه در درون سيستم سياسى مصر تحت نوسان قرار گرفته است. گروه اخوانالمسلمين نامزدهايى را از جانب خود يا تحت پرچم ديگر احزاب وارد پارلمان كرده بود، كه تعدادى از اين افراد براىرايزنىهاى بينالمللى انتخاب مىشدند. در طول دوره آزادى عمل كه براى اخوانالمسلمين فراهم شد، آنها قادر به كنترل حرفههاى اجتماعى، مانند نمايندگان، وكلا، پزشكان و روزنامهنگاران شدند. پس از اين دوران، نسبت به اينها سختگيرى شد و تحت كنترل درآمده و ضرباتى بر آنها وارد شد. در ميان همه اين فراز و فرودها شاهد ابقا و حفظ اساس اين گروهها، از جمله هيأت مؤسّسان در ميان سازمانهاى غيردولتى و بخشهاى خيريه شبكههاى خدمات اجتماعى، مراكز زنان و اقدامات مربوط به نشر و چاپ بوديم و در بيشتر اوقات اين گروهها با رژيمهاى موجود مصالحه كرده و به آنها اجازه ادامه حيات داده شده است. (١٤)
در طول سالهاى گذشته، بسيارى از عناصر جاهطلب سياسى در درون اخوانالمسلمين، كه شامل تعداد زيادى از شخصيتهاى رده متوسط مىشد، دچار بد اخلاقى شده و در سياستهاى انتخاباتى مداخله كرده و از تشكيلات جدا شدند و تلاش كردند تا حزب به اصطلاح اسلامگراى مدرن مركزى را ايجاد كنند، كه در اصل اين حزب انشعابى از اخوانالمسلمين بود. اين حزب فقط به جنبههاى مدنى و فرهنگى اسلام كه در جامعه مصر نفوذ كرده، توجه داشت و ابعاد فرهنگى سياسى اسلام را تاييد نمىكرد. اين حزب داراى شباهتهايى در مفهوم با حزب عدالت و توسعه مىباشد. البته رژيم مبارك، مكررا از دادن مجوز به اين حزب به عنوان يك حزبِ سياسى سرباز زده است. به اين دليل، بنيانگذاران اين حزب تنها توانستهاند در سازمانهاى غيردولتى، شامل سازمانهاى اجتماعى و فرهنگى مصر فعاليت كنند. جالب توجه است، كه سه فرد مسيحى كه خود جزء پيشروان يا پروتستانهاى روشنفكر مىباشند، نظير »رفيق حبيب«، در ميان ٩٣ نفر از اعضاى اصلى حزب وسط ديده شدهاند. (١٥)
حزب عدالت و توسعه تركيه به عنوان يك حزب اسلامگرا تلقى مىشد. با توجه به تجارب آنها از سال ١٩٩٠ كه در آن زمان احزاب اسلامگرا به دليل رقابت شديدِ تركها اجازه شركت در اداره كشور را نداشتند، عناصر آرام و ميانه روى درون جنبشهاى اسلامگراى تركيه، در نهايت به اين نتيجه رسيدند كه بايستى در كنار اهميت دادن به نقشهاى تجارى، فرهنگى و مذهبى و بدون تغييرِ قالب دموكراتهاى محافظهكار جامعه تركيه و مبانى سكولار حكومت تركيه و انكار استفاده از ادبيات اسلامى، براى رسيدن به اهداف سياسىشان به حيات خود ادامه دهند. (١٦) آنها در واقع خودشان را به عنوان مسلمانانى در نقطه مقابل دموكراتهاى مسيحى در اروپاى غربى نشان دادند و اين در حالى است كه الزامات قانون اساسى به اندازه رقابتهاى انتخاباتى مىتواند حزب عدالت و توسعه (آ . ك . پ) را وادار به تعديل آداب اسلامگرايىاش كند. تغيير شكل حزب و پيروزى انتخاباتى، اثبات كننده نفوذ دموكراسى به صورت عميق در تركيه است. (١٧)
جماعت اسلامى در پاكستان؛ همانند احزاب اسلامگراى تركيه با دولت پارلمانى آغاز به همكارى كرده و تعهداتى به آن سپرده و در فرايندهاى انتخاباتى شركت مىكند. ايفاى نقش انتخاباتى اين حزب بسيار درخشان است. سرشماريِ عادي از ريخت و پاشهاى مالى كه به دست اين احزاب صورت گرفته، خود نشانگر شايسته سالارى و مشى فكرى اسلامى آنهاست. همچنين، ما شاهدِ انحراف اين حزب از اسلام ملى (بريلويه) كه شامل عناصر صوفى مسلك و همچنين تعداد زيادى از پيوريتانها و انواع اهل تسنن (ديوبندى) در آسياى جنوبى هستيم كه آن را در ميان اشكال متعدد اسلام سياسى تنهاو منفرد ساخته است. (١٨)
اما در انتخابات ايالتى و ملى پاكستان كه در ٢٠٠٢ برگزار شد (جماعه اسلامى) و ديگر احزاب اسلامگرا اتحادى را در ايالتهاى مرزى شمال غربى بلوچستان تشكيل دادند، كه در تشكيل دولت ايالتى سابقا موفق بود. در اين بين، جماعه العلماى اسلامى ، نماينده علماى ديوبندىها با طرفداران قابل توجه در ميان پشتونها بودند، كه مرزهاى پيشبرنده اين پيروزى را تشكيل دادند. همچنين دليل پيروزى اين گروهها در انتخابات به خاطر سرمايهگذارى در ايجاد احساسات ضد امريكايى در كنار جنگ عليه طالبان پشتون و مشاركت پاكستان در آن بود.
به طورى كه »ولى نصر« محقق برجسته اسلامگراى پاكستانى اين طور نوشته است: پيروزى انتخاباتى جماعه العلماى اسلامى در ايالتهاى مرزى شمال غرب اثبات مىكند كه آنها موفق به اسلامى كردن قومى گرايى پشتون شدند. (١٩)
نكته مهم اين است كه فعاليتهاى سياسى احزاب اسلامگرا در پاكستان در قالب فرايندهاى انتخاباتى كاناليزه مىشود. در حالى كه گروههاى تروريستى با ايدئولوژىهاى وابسته به وهابيتِ جديد، در خشونتهاى مقطعى به كار گرفته مىشوند و عناصر حاشيهاى را در ميان تشكيلات سياسى اسلامگرايى كشورها ايجاد مىكنند، اكثر آنها توسط سازمانهاى جاسوسىجنگ طلب براى فراهم سازى اهدافشان در بخشهاى اجرايى هند در ايالت تحت مشاجره جامو و كشمير پرورش مىيابند. بنابراين، وضعيت عميق و اسفناك در پاكستان از ايدئولوژى اسلامگرايان مهمتر است، كه مسئوليت بزرگى را متوجه خشونت سازمانهاى تروريستى مىكند.
نكتهاى كه با توجه به اين مثالها روشن مىشود، اين است كه زمينههاى محلّى عامل مهمّى در تعيين، رشد و تغيير شكل جنبشهاى اسلامگرايانه در درون محيطهاى ملى است. و اين درست نيست كه فكر كنيم، تشكيلات اسلام گرايان ذاتاً از همان ابتدا خشن بودهاند؛ زيرا بيشتر احزاب اسلامگراى معتبر با سابقه طولانى، به طور طبيعى در درون چهارچوبها عمل مىكنند و طرفدارانى از آن ِ خود دارند.
ادامه دارد
* استاد دانشگاه در رشته روابط بين المل. كالج جيمز مديسون دانشگاه ايالتى ميشيگان
پىنوشتها:
يك برداشت ابتدايى از اين مقاله، اساس يك گفتگو را تشكيل خواهد داد، »ماوراى اسلام راديكالى« كه مشتركا توسط مراكز علمى و مركز سياستهاى راهبردى جمهورى حمايت مىشود، واشنگتن دى سى و فرانك فرام، حوزه علوم سياسى و دانشگاه ايالتى ميشيگان ١٦ - ١٨ اوريل ٢٠٠٤.
١. من موضوع ايران را در اين مقاله بحث نمىكنم. ايران از نظ من موردى است كه مىتوان استدلالهاى متعددى در مورد آن داشت؛ چرا كه انقلاب منحصر بفرد و تجربه پيچيده آن، نيازمند يك تلقّى مستقل است.
٢. گراهام فولر، آينده اسلام سياسى (نيويورك: پالگرو ٢٠٠٣) پاراگراف ١١.
٣. گالين دنوكس »فرو رفتن در باتلاق غفلت« ماهيت اسلام سياسى »سياست خاورميانه« جلد ٩ (ژانويه ٢٠٠٢ ص ٦١).
٤. اصطلاح »عقيده جعلى« اقتباس از اريك هابس باون و ترنسى رنگر، اد »عقيده جعلى« (نيويورك: چاپ دانشگاه كمبريج ١٩٩٣).
٥. از نظر عقلى، بسيار گستاخانه و از نظر تاريخى اشتباه است، كه در مورد رابطه بين اسلام و سياست بحث شود (اوليور روى) شكست اسلام سياسى كارول ولك (كمبريج دانشگاه هاروارد، ١٩٩٦).
٦. دل اف اليكمن و جيمز پيسكاتورى، سياستهاى مسلمانان، (پرينكتون، چاپ دانشگاه پرينكتون ١٩٩٦) پاراگراف ٤.
٧. بحث در مورد مفهوم حكومت اسلامى، نوشته مودودى. ر. ك: ولى رضا نصر، مودودى و ايجاد انقلاب اسلامى (نيويوك، اكسفورد، چاپ دانشگاه اكسفورد ١٩٩٦) بخش ٥، مودودى تأثير بسيار زيادى روى سيد قطب داشت.
٨. به نظر مىرسد كه حزب التحرير تنها سازمان اسلامگرايى باشد،كه از تأسيس دوباره حكومت خلافتى حمايت مىكند، اما دستيابى به آن خيلى محدود است. اگر چه محلّ شروع فعاليت اين حزب در آسياى ميانه است، اما مقرّ اصلى آن در Error ! reference not valid Hyperlink . لندن است.
٩. روى »شكست اسلام سياسى« پاراگراف ٢٦.
١٠. محمد ايوب »تضادهاى چندگانه در تركيه«، اوربيس، جلد ٤٨، تابستان ٢٠٠٤.
١١. حسين حقانى »پايگاههاى« سياست خارجى، نوامبر و دسامبر ٢٠٠٢.
١٢. براى تحليل عقايد سيد قطب، ر. ك: يونه حداد »سيد قطب و احياء ايدوئولوژى اسلام« فريادهاى اسلام طغيان كننده »جان ال اسپوزيتو، (نيويورك، دانشگاه اكسفورد ١٩٨٣) و چارلز تريپ« »سيد قطب« نگرش سياسى و »پيشگامان احياء اسلامى« على رهنما (لندن زد بوك ١٩٩٤).
١٣. ر.ك: اريك رولئا »آزادى در قلمرو پادشاهى« جلد ٨١. (جولاى - آگوست ٢٠٠٢)
١٤. ر.ك: كارى روزفسكاى تجهيز اسبام: مذهب، تغيير فلسفى و سياسى در مصر (نيويورك: چاپ ٢٠٠٢ دانشگاه كلمبيا)
١٥. ر.ك: جاشووا آ. استاچر، سر و صداى اسلام گرايى مدرن در مصر: »آينده حزب وسط«، روزنامه الشرق الاوسط، جلد ٥٦. تابستان ٢٠٠٢.
١٦. شرح مبسوط و قدرتمند از چيستى و معنى اصطلاح دموكراسى در تركيه. ر. ك: صحبتهاى نخست وزير تركيه ژانويه ٢٠٠٩، رجب طيب اردوغان، با بنگاه سرمايهگذارى آمريكايى، واشنگتن، دى سى، در ٢٩.
١٧. به جهت تحليل تغيير شكل آ.ك.پ، پيروزى انتخاباتىاش در نوامبر ٢٠٠٢ و در هم پيچيده شدن چشمانداز سياسىتركيه. ر.ك: سلى اوزل، »بعد از سونامى«، مجله دموكراسى، جلد ١٤. (اوريل ٢٠٠٣) و زيا اونيس و فوات كيمان، »نمود يك مسير جديد« مجله دموكراسى، جلد ١٤.
١٨. ر.ك:سيد ولى رضا نصر، پيشگام انقلاب اسلامى، جماعت اسلامى پاكستان. (بركلى: چاپ دانشگاه كاليفرنيا ١٩٩٤).
١٩. ولى نصر »نقش مبارزاتى، اسلام گرايان و دموكراسى در پاكستان،« مجله الشرق الاوسط. جلد ٥٨ (بهار ٢٠٠٤)