پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٣ - تجدد در جغرافياى معرفتى شرق و غرب - خاکی قراملکی محمدرضا
تجدد در جغرافياى معرفتى شرق و غرب
خاکی قراملکی محمدرضا
قسمت سوم و پايانى
در ادامه بررسى تاثير چارچوب هاى نظريدر تحليل گفتمان تجدد سه الگوى ديگر در اين شماره معرفى و تحليل خواهد شد. اين سه الگو به همراه الگوهايى كه در شماره پيش بر شمرده شد. مجموعا چارچوبهاى نظرى مورد نظر نويسنده در خصوص تحليل گفتمان تجدد راتشكيل مىدهد و در پى آن است كه پديده تجدد از مناظر متفاوت و بستهبه جغرافياو فضاى زيست افراد قابل تبيين است و ازاين رو دستيابى به تحليل هماهنگ بر مبناى رهيافت واحد نيز دشوار است.
٦/٢. تجدد غربى از منظر پديدار شناسى
رهيافت پديدار شناسى امروزه در حوزه علوم انسانى، از جمله رهيافتهايى است كه در تحليل، تفسير و فهم پديدهها به كار گرفته مىشود. پديدار شناسى در واقع بيش از هر امرى يك نگاه و رويكرد فلسفى به هستى است، كه توسط »ادموند هوسول« طرح شده است. هر چند فيلسوفانى؛ همچون »كانت« نيز با تفكيك امور به فنومنها و نومنها، عملا نگاه پديدارشناختى را ارائه كردهاند و هگل در »پديدار شناسى روح« آن را طرح كرده، اما توسط هوسول به عنوان نظام فلسفى و مكتب فلسفى، مشهور و شناخته شده است.(٢٨)
نگاه پديدارشناختى با معطوف كردن نگرش ما در شناخت امور به بعد و جنبه پديدارى آن و آنچه كه در ظاهر آشكار و نمود دارد، درصدد ارائه روش فهم صحيح پديدههاست. در واقع هدف اوليه پديدار شناسى، پژوهش و آگاهى مستقيم از پديدارهايى است كه در تجربه بى واسطه آشكار مىگردد و به پديدارشناس اين اجازه و امكان را مىدهد كه ساختار ماهوى يا ذات پديدارها را توصيف كند و نيز خود را از پيش فرضهاى نامجرب آزاد نموده و از توضيح على و ساير تبيينهاى ديگر پرهيز كند و روشى به كاربرد كه توصيف آنچه را كه آشكار مىگردد يا شهود يا كشف مجاب از معانى ذاتى، را ممكن سازد.(٢٩)
از اين رو، مثلا بعضى از دين پژوهان غربى با توجه به اين رويكرد به تفسير و تحليل دين پرداخته. و مدعى شدهاند: رويكرد جامعه شناختى، روان شناختى با تقليل و فروكاهش دين به يك عنصر و بعد خاص، مانع فهم تماميت و كليت آن مىگردد. لذا با دغدغه دور شدن از تقليل گرايى، خواسته اند و مدعى شدهاند كه با رهيافت پديدار شناختى، منظر و نگرش جامعى به دين عرضه كنند.
طبعا در فهم و شناخت تجدد نيز اين نگرش وجود دارد و مىتوان اين رهيافت را براى ارائه تصويرى درست از تجدد به كار بست.
البته هر كار بستى اگر چه ادعاى كمال و درست بودن مىكند، اما ممكن است واقعيت چيز ديگرى باشد. به هر حال، پديدارشناس مدعى است كه بايستى در شناخت پديدهها به جاى تبيين پديدهها؛ يعنى به جاى كندوكاو در مورد علل و عوامل بوجود آمدن آن و اينكه از كجا آمده و منشأ و خاستگاه آن چيست؟ روش توصيفى را بايستىبه كار برد، در روش توصيفى، يك موضوع و پديده اجتماعى را با توجه به وجه و شكل محقق آن مورد تفسير و تحليل قراردهد، به دنبال اين نيست كه چرا پديد آمده و بستر و زمينههاى تاريخى و سياسى آن چيست، چه دلايلى در پشتوانه تحقق آن مى باشد؟ بلكه ماهيت پديده را از آن جهت كه بر آگاهى فاعل شناس ظاهر مىگردد، مورد توجه قرار مىدهند. اين توجه به ماهيت به معناى ماهيت در فلسفه اسلامى نيست، كه ماهيت »ما به تحقق شىء« است. در پديدارشناسى، چند ويژگى مهم وجود دارد كه بايستى در بكارگيرى آن براى فهم انديشه و ماهيت تجدد، به آن توجه كرد. هر چند اين ويژگى به پديدار شناسى فلسفى نسبت داده شده، ولى قابل تعميم است.
١. ماهيت توصيفى پديدارشناسى؛ ٢. مخالفت با فروكاهش مفرط؛ ٣. در پرانتز نهادن؛ يعنى آزادسازى پديدارشناس خود را از پيش فرضهاى بررسى شده و يا رهايىاز تصريح و روشنسازى پيشفرضها؛ ٤. التفات (توجه به متعلق شناسى و آگاهى)؛ ٥. شهود ذات؛ يعنى درك و دريافت ماهيتها و با توجه به ويژگىها و معنا و مفهوم پديدارشناسى، و كاربست آن در حوزه دين شناسى از سوى دين پژوهان غربى، به نظر مىرسد كه مىتوان اين رهيافت را در اين حوزه بحثى خود بكار بست و مىتواند درآمدى در شناخت و فهم تجدد، بوده و منظر و نگاه ويژهاى را ارائه كند.
»ميرچا الياده« در تعريف پديدارشناسى دين، آن را تلاش براى فرا رفتن از ساحت دنيوى به سوى ساحت قدسى تعريف مىكند. اين فهم وى از دين نيز بر تمايز دو مفهوم دنيوى و قدسى استوار است، كه طبعا مىتوان اين تلقى را در تجدد بكار گرفته و گفت تجدد، تلاش و كوشش انسان متجدد در گسست از ساحت قدسى و رفتن به ساحت دنيوى است. بر اين اساس، تجدد غربى امرى نيست كه آن را به صرف »عقلانيت ابزارى« فروكاست يا آن را به صنعتىسازى و سكولاريزاسيون و زندگى شهرى و ... تحويل برد. حتى تجدد غربى، همان حاكميت و سلطه سرمايه و طبقه بورژوازى هم نيست. تجدد غربى ولو همه آنچه گفته شد را در بردارد، اما نمىتوان ماهيت تجدد را صرفا به يكى از آنها نسبت داد.
لذا تجدد را نمىتوان با قطعنظر از اينكه چه عوامل و علل سياسى، اجتماعى و فرهنگى بايستههاى كلامى و فلسفى در آن دخيلاند مورد توصيف قرار داد؛ يعنى هر نوع فهم و درك و يا حالتى كه در مواجهه مستقيم باتجدد درانسان ظهور پيدا مىكند، مىتوان نوعى فهم پديدارشناختى از تجدد قلمداد كرد. مثلا تجدد را مىتوان حالت و تجربه اى درونى از يك ذات و شىء كه در هنگام مواجهه در درون انسان، ظهور و پديدار مىگردد، تلقى كرد. يا اينكه گفت: تجدد بينش و ادراك جديدى است از عالم و آدم و نسبت آن، كه هنگام التفات و توجه به انسان و هستى و نسبتش حاصل مىگردد.
لذا در فهم پديدار شناسى از تجدد نمىتوان از پايگاه پست مدرنها يا سنتگرايان راديكال، سراغ تحليل و توصيف آن رفت؛ چرا كه اين پيش انگاشتهها در توصيف و بيان تجدد مؤثر واقع مىشود و اجازه نمىدهد كه پديده تجدد به نحو مستقيم و بى واسطه، مكاشفه شود و انسان به نحو شهود درونى به آن عالم گردد.
به نظر مىرسد، رهيافت پديدار شناختى مىبايست نگاه دستگاهمند به تجدد داشته باشد؛ زيرا تجدد عالمى محقق است كه بيرون از نفس انسان وجود دارد و انسان هنگام التفات و قصد آگاهى از آن، اين عالم ماهيتش در ساحت وجودى انسان تجلى و ظهور پيدا مىكند. اين ظهور عالم تجدد چون به نحو شهودى و حضورى است، حقيقت آن هستى نيز با تمام اجزاء و عناصر تركيبى دين و با تمام هويت و ماهيتش در نفس حاضر و ظاهر مىگردد و اين مرتبه ازآگاهى و شهود از عالم تجدد در واقع نوعى احاطه و تسلط به شناخت موضوع را ممكن مىكند، كه به تصوير نظاممندى از آن مىتواند ختم شود. در رهيافت پديدار شناختى ديگر شناخت و فهم پديده بانگاه ابژكتيو نيست كه آن را عالمى و هستىاى جدا از خود تلقى كند و بعد آن را به تصور و ادراك در آورد. چنانچه در فلسفه دكارت و شهود عقلانى از هستى با اين ابژكتيو كردن عالم حاصل مىشود.(٣٢)
تجدد تا تجلى و انعكاسى در درون ما نداشته باشد و ما آن را با تجربه نفسانى و درونى نياميزيم، شناخت و فهم ما تام و درست نخواهد بود. لذا تا آن را با شهود عقلىمحض به تصور و ادراك درنياوريم، شناختى نيست. چنانچه تا تجدد با شهود وجودى و وجدانى به منزله حالت وتجربه نفسانى از يك عالم و هستى در نفس ما ظهور و تجلى نيابد، آگاهى از آن ناقص و ناتمام است.
حاصل اينكه با منظر پديدار شناختى، تجدد، تجلى و ظهور ساحت و بعد دنيوى انسان و به محاق رفتن وجهه روحى و قدسى انسان در مواجهه بى واسطه با عالم مدرن است. البته عالم مدرن به عنوان پديده بيرونى، خود ناشى از اصل گرفتن دنيوى وجود انسان يعنى ساحت غربى و فراموشى و نسيان بعد روحى و قدسى وجود انسان محقق شده است. چنانچه بعضى پژوهشگران مدرنيته را چيزى جزء جلوه ساحت مدرن وجود انسان تعريف نمى كنند، كه در آن ساخت قدسى انسان به طاق نسيان سپرده مىشود و ساحت دنيوى اصل مىگردد. و نيز طبعا مدرنيته تحقق يافته در هنگام مواجهه و التفات انسان به آن، به عنوان عالم و هستى پديدار شده، موجب ظهور و تجلىحيث و بعد دنيوى گردد. لذا مىتوان گفت مدرنيته تلاش و كوششى است براى گريختن از ساحت قدسى و دينى انسان.
٧/٢- تجدد غربى از منظر تحليل گفتمانى
يكى ديگر از رهيافتهايى كه درعرصه مباحث سياسى و اجتماعى به كار گرفته مىشود رهيافت تحليل گفتمانى است. تحليل گفتمانى در انديشه سياسى امروز به مثابه يك روش وچارچوب تحليلى است كه گفتمان حاكم بر آن حوزه را واكاوى كرده و مورد تفسير و تحليل قرار ميدهد. براى تبيين بيشتر اين رهيافت لازم است ابتدا واژه گفتمان را تعريف كنيم. گفتمان در ادبيات اجتماعى امروز بيش از حد داراى معانى متفاوت و اختلافى است. به گونه اى حيرت و عجز در برابر انبوهى از تعريف بر انسان مىشود. اما »گفتمان« اصطلاحى كه بيش از هر چيز در حوزه ادبيات و زبان شناسى كاربرد و استعمال زيادى داشته است. به معناى نوعى گفتگو و ديالوگ شفاهى ميان دو نفر و محاوره و گفتگوى در يك مصاحبه، صورت مىگيرد و گفتارى و سخن گفتن و صحبت كردن در مورد چيزى اراده شده است. اين واژه پيش از هر چيز به حوزه زبان و ادبيات برمى گردد و در حوزه فوق گفتمان به معنى گفتار يا نوشتارى كه واحدهاى آن به هم مرتبط هستند و بيش از يك جمله است استعمال شده است.
گفتمان در اطلاق بسيار عالمانه و دقيق گفتارى يا نوشتارى پيرامون يك موضوع فلسفى، سياسى، ادبى، اجتماعى، فرهنگى و هنرى به كار برده است. فراتر از حوزه فوق، گفتمان معناى وسيع تر و شاملترى به خود مىگيرد. گفتمان از ١٩٧٠ به بعد شكل و قالبهاى مختلف ظهور يافت كه مهمترين آنها قالب يا شيوه تحليل گفتمانى است كه به منزله ابزار روششناسى جديد در حوزه علوم انسانى و اجتماعى به كار گرفته شد.
واژه گفتمان فراتر از تلقىهاى زبان شناسى و ادبياتى و نحوى، امروز در حوزه وسيعى كاربرد يافته است، اين برداشت وسيع از گفتمان بى شك مرهون نظريه پردازىپسا ساختارگرايى همچون فوكو است. وى اين واژه را بيش از هر شخص ديگر توسعه داد. هر چند خود وى نيز معناى واحد و يكسانى براى آن ارائه نكرد. آنچه با توجه به تعريفهاى وى آشكار مىشود گفتمان به منزله آن چارچوب مفهومى است كه معنادارى رفتارها و كنشهاى هر فردى و هر اجتماعى و يا معنا و مفهوم هر متن فلسفى و علمى در پرتو آن چارچوب روشن و واضح مىگردد. بلكه بواسطه آن تصويرما از انسان و جهان و هر موضوع كه با مواجهه با آن داريم روشن مىگردد. لذا هر امرى و مقولهاى بيرون از گفتمان تعيّنى ندارد. بر اين اساس گفتمان در مواردى به منزله روش و منطق حاكم بر نظام و حتى در مواردى به منزله پارادايم و نيز به منزله ايدئولوژى تصور شده است. لذا فوكو با توجه به نارسايى مفهوم ايدئولوژى، گفتمان را جايگزين آن كرده است. آنچه در مفهوم وسيع و توسعه يافته گفتمان قابل توجه است اينكه اساسا گفتمان در نسبت و ارتباط با يك قدرت و سلطه و هژمونى خاص به وجود مىآيد. لذا گفتمان چون در يك بافت متنى (در معناى وسيع) و در يك بافت موقعيتى بوجود مىآيد طبعا در بافت موقعيتى، عوامل سياسى، اجتماعى و فرهنگى در آن حضور دارد. با اين فرض هيچ گفتمانى در هر حوزه و در هر سطحى خنثى و بىجهت نيست بلكه گفتمان در خدمت قدرت و سلطه قرار مىگيرد. اساسا معلول و مخلوق روابط سلطه و قدرت است. با اين برداشت از مفهوم گفتمان، مىتوان تصوير نسبت مرتبط از تحليل گفتمانى در بحث تجدد ارائه كرد. تحليل گفتمانى همانند واژه گفتمان نيز ابتداء در حوزه زبان شناختى به معناى شناخت رابطه جمله با يكديگر و نگرش به كل آن چيزى كه نتيجه اين روابط است معنا مىشود، در قدم فراتر از معناى نحوى و لغوى مىتوان به عوامل برون زبانى يعنى بافت موقعيتى و فرهنگى و سياسىرا به آن افزود.تحليل گفتمان در معناى فنى تر به مجموعه اى بى طرف از ابزارهاى متدلوژيك براى تحليل آواها، نوشتهها، مصاحبهها و مباحثات و غير اشاره دارد.
اما تحليل گفتمان به مثابه يك رهيافت و يك روش با تأثير پذيرى از فوكو توسط »لاكلاو« و »موفه« از مدل زبان شناختى »سوسور« به عرصه فهم فرآيندهاىاجتماعى و سياسى گسترش يافت. اين دو نفر نظامهاى اجتماعى را به عنوان نظامهاى مطابق با قواعد گفتمان ساخت يافته ملاحظه كردهاند.
بر اين اساس، جامعه به مثابه متن وسيع فرض مىشود كه بر اين متن گفتمان خاصى حاكم است. در واقع اين گفتمان حاكم نيز برآمده ازنظام »دال و مدلولى« است كه دالها نشانههاى سيال هستند كه هويت ثابت و فيكس ندارند بسته به اينكه اين دالها در چه نظام معنايى و مفهوم قرار گيرد و به كارگرفته شود، معنايش متفاوت مىگردد. لذا اين »دالها« بر يك »دال مركزى« متكى هستند كه مجموعه اين دال سيال و مركزى هويت و تعيين شان متكى به يك غيريتى و امر بيرونى است كه با آن تخاصم و ضديت دارد. اين ضديت هويت بخش مجموعه دالها است. لذا غيريت تخاصى باعث هويت و يكپارچگى و صورت گيرى گفتمان خاصى مىگردد.
»ايجاد و تجربه ضديتهاى اجتماعى امرى محورى براى نظريه گفتمان در سه جنبه مىباشد. اول اينكه ايجاد يك رابطه خصمانه كه اغلب منجر به توليد يك دشمن يا ديگرى مىشود براى تاسيس مرزهاى سياسى امرى حياتى است. دوم اينكه شكل گيرى روابط خصمانه و تثبيت مرزهاى سياسى امرى محورى براى تثبيت بخشى از هويت فرماسيونهاى گفتمانى و كارگزاران اجتماعى است. سوم اينكه تجربه ضديت نمونهاى كه حدوثى بودن هويت را نشان مىدهد.
بر اين اساس هويت گفتمان يك هويت رابطهاى و پيوندى است. نكته ديگر در تحليل گفتمان بسيار كليدى است، اين است كه جامعه و هر پديده معناداركه به منزله متن تلقى مىشود همواره علاوه بر اينكه در معنادارى به يك بافت متنى متكى است بلكه يك بافت زمينهاى و موقعيتى نيز اعم از سياسى و اجتماعى و فرهنگى پشتوانه آن مىباشد. لذا معنادارى و تصوير و فهم ما از آن هر متن نيز در معناى وسيع كلمه در صورتى ميسر است كه بدانيم در چه زمينه اجتماعى و سياسى قرار گرفته است. زيرا زمينهها و موقعيتهاى متفاوت، تصوير ما و در صورتى فهمها و معناى متن اجتماعى و سياسى را متفاوت خواهد كرد.
با توجه به بيان فوق مىتوان گفت در نگرش تحليل گفتمان سكولاريسم، اومانيسم، فردگرايى، روشنگرى، سرمايه دارى، دموكراسى، ليبراليسم عناصر و مؤلفههاى فوق دالهاى شناور و سيال هستند. كه هويت متعين و ثابت ندارند بلكه معنا و هويت آن ربطى و نسبى است. معنا و هويت آن بسته به اينكه از ميان مؤلفهها ذكر شده كدام محورى به عبارت دال مركزى است و نيز غيريتهاى مقابل آن چيست و كدام است روشن مىگردد. در ميان عناصر شناور اگر سكولاريسم را به عنوان دال مركزى آن قرار دهيم، بقيه عناصر معنا و مفهومش بريده از اين دال مركزى نيست. بلكه اين دال مركزى در هويت آنها حضور دارد! مثلاً در علم، عقلانيت... به وضوح، عنصر دنيوى و سكولار بودن حضور دارد. در واقع هويت اين مفهوم مركزى با غيريت مخاصم خود كه مربوط به گفتمان مقابل آن است تعيين مىگردد. (مثلا آخرت گرايى در اديان و مذاهب، رويتگرائى و منظر گرائى در گفتمان پست مدرن)
طبعا همه عناصر و مؤلفههاى بيان شده با محوريت مفهوم مركزى »سكولاريسم« در نسبت ربط خاص، يك هويت تركيبى جديدى مىيابند كه صورت بندى و تشكل گفتمان تجدد را موجب مىگردد. لذا گفتمان تجدد حاصل اين نظام ارتباطى عناصر شناور است. هويت گفتمان تجدد با تبيين فوق يك هويت ويژهاى و جديدى است كه آن را در مقابل هويت گفتمان ما قبل تجدد و بعد آن قرار مىدهد.
بر اين اساس گفتمان پيشا مدرنيته و گفتمان پسا مدرنيته هويت مخاصم و ضدى هستند،كه تعين بخش هويت گفتمان تجدد هستند. اما اين هويت يك وضعيت شناورى دارد يعنى مرز وحدى ثابت و فيكسى ندارد زيرا اين وضعيت ديالكتيكى ميان گفتمان ما است كه مرزها و قلمروهاى گفتمانها را تعيين و حد مىبخشد. لذا هر گفتمانى به نسبت قدرت و سلطه اى كه دارد جغرافيا ومرز هويت خود را تعيين مىكند. پس تا حال بر اين اساس هيچ متنى نمىتواند فارغ از بار ايدئولوژيك گردد. البته نظريه »لاكلاو« »موفه« در اينجا به معناى حذف عامليت و اختيار سوژه و فاعل در فهم و معناى متن نيست بلكه اين دو همانند گيدنز در حل دوئيت ميان ساختار و عامل در تحليل جامعه، به جمع اين دو ملتزم هستند .
با روشن شدن اين نكته كه شرايط و موقعيتهاى فرهنگى و سياسى، دينى در فرايند تفسير توليد متن كه به دنبال كشف و فهم معنادارى از درك و انديشه عمل انسان و بينشهاى اجتماعى است، طبعا شرايط و موقعيتها حاصل نظام سلطه و قدرت خاصى هستند. بلكه قدرت و سلطه در موقعيتها و زمينه حاكم است. لذا عملا گفتمان قدرت در فرايند فهم و تفسير و توليد متن حاكم مىگردد و گريزى از آن نيست. در اين رابطه تحليل »فركلاف« قابل توجه است. وى مىگويد:
»هر نهاد اجتماعى نوعى جامعه زبانى، و جامعه ايدئولوژيك و گفتمانى شكل مىبخشد. صورتبندى ايدئولوژيك گفتمانى بنا به ميزان سلطه مرتب شدهاند. معمولاً مىتوان در نهاد اجتماعى يك صورت بندى ايدئولوژيك گفتمانى تحت »سلطه« تشخيص داد كه منافع طبقه اجتماعى مسلط در سطح صورتبندى اجتماعى، مستلزم تسلط يك صورت بندى ايدئولوژيك و گفتمان است«.
حال با توجه به تصويرى كه از گفتمان و تحليل گفتمان ارائه شد. بايستى ديد اين رهيافت چگونه مىتواند در منظر و نگرش ما از تجدد مؤثر واقع شود؟ به اذعان بسيارى تجدد، به مثابه گفتمانى است كه مىتوان متدهاى تحليل گفتمان را در فهم و تفسير آن بكار بست. بلكه تجدد، يك گفتمان كلانى است كه در متن خود، گفتمانهاى خرد را در خود جاى داده است. اين نظام گفتمانها در يك ربط و نسبت خاص، گفتمان تجدد را شكل مىدهند. حال تجدد به مثابه يك گفتمان به مثابه، يك متن اجتماعى وسيعى است كه مرز و جغرافيايى آن فراگير و دامن گستر است. بلكه سيال است و حدود آن در دل گفتمان مقابل و معارض خود، كشيده شده است.
فهم و تفسير اين متن همواره بواسطه عناصر و مؤلفههاى درونى و برونى آن ممكن مىگردد. اين مؤلفهها عبارتند، علم مدرن، عقلانيت و... گفتمان تجدد بر اساس بافت متنى اش، به مثابه يك كل متغير و سيال تصور شد كه هويت آن، ديگر هويتها را نفى مىكند واين حكايت از بار سنگين ايدئولوژيكى آن مىكند. در اين ارتباط بعضى از انديشمندان غربى به اين نگرشى تحليل گفتمانى نسبت به تجدد توجه كردهاند.
از نظر »هابرماس« مدرنيته به يك معنا داراى گفتمانى است كه آن را از گفتمانهاى دوران ما قبل و ما بعد آن جدا مىكند. گفتمانى كه با علم اثباتى، خردورزى، عقل گرايى، روشنگرى و انسانمدارى شناخته مىشود. در عين حال هابرماس در سطوح پايين تر نيز از گفتمان صحبت مىكند. نظير گفتمان فلسفى مدرنيته، گفتمان سياسى مدرنيته، و گفتمان اخلاقى و علمى مدرنيته. با توجه به آنچه گفته شد، گفتمان تجدد از يك بافت زمينه و موقعيتى نيز تغذيهكند، يعنى قطع نظر از مؤلفهها و عناصر سيال آن به سياليّت خودگفتمان منجر مىگردد، اساسا جغرافيا، بستر سياسى و اجتماعى و فرهنگى نيز در فهم و تفسير حضور دارد. اين بافت زمينهاى به لحاظ تفاوت و تعارضهاى آن، در تفاوت فهم و تفسير، انعكاس مىيابد و بيش از پيش بر ايدئولوژيك بودن و پروژه وارى بودن گفتمان تجدد تاكيد مىگردد. لذا گفتمان تجدد، دريك بستر سلطه و قدرت، حركت مىكند و شناور است. هويت و معناى آن با اين نظام سلطه و قدرت گرهخورده است. اين نگرش بسيار كليدى است و در داورى و ارزيابى و موضع گيرى ما از تجدد رهگشا است.
حاصل اينكه با توجه به رهيافت تحليل گفتمانى، اساسا معنا و مفهوم تجدد هميشه سيال و متغير خواهد بود و هيچ دركى و فهمى از آن كامل نمى شود. به هر حال اين رهيافت به مثابه يك روش و چارچوب تحليلى رهيافت قابل دقت و اعتنايى است. بسيارى از تحليلگران حوزه علوم انسانى و اجتماعى از آن بهره مىبرند. اما در عين حال ضعف و نقدها نيز بر آن وارد شده است. كه از آن صرف نظر مىكنيم.
٨/٢- تجدد غربى از منظر امپرياليسم و استعمار
در ادامه رهيافت قبل و با توجه به آنچه در پايان صحبت قبل اشاره شد، مىتوان تجدد غربى را با نگاه و منظر امپرياليستى و استعمارى مورد بازكاوى و تحليل قرار داد. به عبارت ديگر، تجددغرب، به اعتقاد بعضى همواره با دو رويه و لايه توسعه يافته، رويه استعمارى و امپرياليستى آن و رويه علم و تكنولوژى، اين دو به صورت متوالى و پيوسته تجدد غرب است.
لذا مىتوان تجدد غربى با روايت رويه استعمارى و امپرياليستى آن به تحليل نشست. اين تحليل و تفسير هم از موضع تمدنى و فرهنگى سلطهگر قابل توجه است و هم از موضع تمدن و فرهنگى سلطه پذير قابل توجه است. امپرياليسم و استعمار دو اصطلاحى است به موازات هم داراى معنا و مفهوم متفاوتى هستند. در واقع استعمار لازمه امپرياليسم است. در دهههاى گذشته على رغم حضور مستقيم و نظامى كشورهاى غربى در جوامع جهان سوم، از بكارگيرى واژه امپرياليسم پرهيز مىشد و آن را واژه غير علمى و غير مناسب مىدانستند در دهه بعدتوسط روشنفكران جهان سوم و خود كشورهاى سلطه گر به كار گرفته شده است.
به گفته ادوارد سعيد:
»امپرياليسم عبارت از عمل، نظر و ايستارهاى يك مركز بزرگ شهرى مسلط و غالب كه درباره سرزميننهاى دور دست تصميم مىگيرد استعمار كه همواره از نتايج و تبعات امپرياليسم مىباشد عبارت از تمهيد و تدارك اسكان مردمى بيگانه، مهاجر، در سرزمينى دور دست. به عبارتى ديگر امپرياليسم فرايند خطمشى ايجاد و نگهدارى يك امپراطورى است و استعمار بخشى از فرايندى است كه بعد به نام توسعه شناخته شده است و در سايه توسعه منابع بسيارى از سراسر زمين كه عمدتا به جهان سوم متعلق است به دنياى غرب سرازير مىشود.اگر چه در دوران ما ديگر استعمار مستقيم، عمدتاً پايان يافته، اما اين دوره در فضاى جديد و در گفتمان جديدىوارد كشورهاى جهان سوم مىگردد. اين فضاى فرهنگى كه با كاركردهاى سياسى و عقيدتى و اجتماعى توام مىباشد. لذا ديگر امپرياليسم و استعمار به فعاليت ساده انباشت سرمايه و تحصيل سود خلاصه نمى شود. بلكه امپرياليسم و استعمار تعهدى و تضمينى بالاتر از اين مىخواستند، اين كه بومىهاى ساكن، تسليم و در انقياد غرب باشند و غرب را شايسته و برتر بدانند. لذا اعتماد به نفس و اراده وعزم بومى درفرايند توسعه، كوچك شمرده و مورد تحقير قرار مىگيرد. بعضى از تحليلگران با توجه به نكته مذكور، اساس اقتدار امپرياليسم را پذيرش اطاعت و تبعيت، حال يا با احساس مثبت منافع مشترك با كشور سلطه گر يا به علت ناتوانى كشور مستعمره مىداند«.
در عمق رويه امپرياليسم، غرب به عنوان نژاد برتر و تمدن بالاتر تلقى شده است كه بدست آوردن حق برترى را ايجاب مىكند. مشروعيت اساسى سلطه غرب به گفته »ژول هرمان« كه به عنوان مدافع استعمار فرانسه ناشى از تسليم و سرسپردگى بوميان در برابر برترى غرب است نه صرفا تسليم در برابر برترى مكانيكى، اقتصادى و نظامىشان كه بر كيفيت خاصى استوار است و بر اين اساس كه ما حق داريم كل بشريت را اداره كنيم. امروزه اين گفتمان امپرياليستى جديد در قالب توسعه عرضه مىشود. توسعه نيز مفهومى ريشه دار در عمق انديشههاى غربى و ماهيتى غرب محورانه دارد. در فكر استنادسازى تك فرهنگى بر كل جوامع است.
با توجه به آنچه گفته شده تجدد غربى اساسا رشد و فراگيرىاش با استعمار و امپرياليسم گره خورده بدون آن تجدد نمى توانست گسترده واستمرار داشته باشد. لذا گفتمان تجدد با امپرياليسم واستعمار، ارتباط ذاتى دارد ونمى توان آن را از هم تفكيك كرد. در فضاى امروزى، امپرياليسم جهانى تفوق و برترى طلبى خود را با روند جهانى سازى پى گيرى مىكند. اين روند جهانى سازى غرب كه همراه سلطه و قدرت است با مكانيسم بسيار پيچيده صورتگيرد. لذا گفتمان تجدد در روند استكبارى امپرياليستى خود هژمونى خود را بر جوامع پيرامونى اثبات مىكند. هژمونى نيز واژه اى است كه »آنتونى گرامشى« بر آن روند سلطه پذيرى كه با اختيار و ميل طرف سلطه پذير همراه است اطلاق شود.
اين استيلاء و هژمونى گفتمان تجددغرب ناشى از حكومت گفتمان قدرت در روابط و تناسبات غرب است. به هر حال يكى از رهيافتهاى در تبيين ماهيت جديد غرب مدرن مورد توجه واقع شده، پرداختن به مساله استعمار و امپرياليسم است كه تجدد غرب را با توجه به سيطره و استعمار در كشورهاى غير غربى و غيرمدرن تحليل مىكند يعنى با توجه به آسيبها و بحرانهايى كه از بكارگيرى نظامهاى آموزشى جديد و نيز مدلها و الگوها بوجودآيد. استعمار يك نظام خاص تعليم و تربيت و آيين و رسوم خاص دارد استعمار مىرود كه بشر غربى يا بشر مطيع غرب بسازد و نيز بر اين است كه همه جا را به تابعيت غرب در آورد. اين به معنى تابعيت سياسىنيست بلكه، پرورش و تربيت انسانى كه دل و جانش مغلوب غرب و استعمار به اين صورت در امپرياليسم تحقق پيدا مىكند.
تجدد غربى از اين منظر نظامى استثمارى و استكبارى تلقى خواهد شدكه به بهانه آبادانى و توسعه، فقرو فلاكت، فاصله طبقاتى و پديد آمدن ناهنجارى اجتماعى و اخلاقى و ... به ارمغان آورده است. لذا نظريههاى توسعه و مدرنيزاسيون چون ماهيت استعمارى و امپرياليستى دارد اين امر به اين نتيجه منجر شده است كه عدهاى ذات و جوهر تجدد غرب را امپرياليستى و استكبارى بدانند و معتقد باشند كه امپرياليسم در آغاز تاريخ جديد غرب بوجود آمده است. از همان وقتى كه آثار فلسفى و سياسى و تربيتى و ادبى دوره رنسانس و مثلاً كتاب ماكياولى نوشته شد امپرياليسم هم پديد آمد. بر اساس اين نگاه، اساساً سنخ استعمار و امپراطورى جديد با سنخ امپراطورى و امپرياليسم قديمى تفاوت جوهرى دارد. زيرا استعمار به ادعاى اعطاى تمدّن و دادن آزادى اقوام و نجات آنان از بربريت و در حقيقت بهرهكشى از مردم و بهرهبردارى از نيروهاى مادى و طبيعى و انسانى آنهم به اقتضاى لفظ؛ تكنولوژى، در قديم سابقه نداشته است.
ادوار سعيد نيز تصريح مىكند كه:
»امپرياليسم تنها با روابط سلطه سر و كار ندارد بلكه نوعى ايدئولوژى توسعه و گسترش نيز با خود همراه دارد. و توسعه طلبى با نتايج حيرت آور خود هنگامى به ثمر مىرسد كه قدرت در كار باشد. (قدرت نظامى- اقتصادى- سياسى و فرهنگى) هنگامى كه حقيقت اصلى يعنى كنترل اروپايى و غرب بر جهان غير غربى به عنوان يك امر مسلم پذيرفته شد امرى ناگزير و سخت پيچيده، اضافه مىكنم كه از همان هنگام هم بحث فرهنگى در اين زمينه با بسايندى وسيع و قابل ملاحظه آغاز شد... .
پى نوشتها:
١. فوتوريسم يا آيندهگرايى (Futurism) يكى از شمار انبوه فمينستهاى فرهنگى و سبكهاى هنرى مدرنيستى است كه در سال ١٩٠٩ در ايتاليا به دست فيليپو مارينه تى بنياد نهاده شد و حدود يك دهه بعد در روسيه بولشويكى رواج يافت. فوتوريسم جنبش ضدسنتى بود كه به سرعت، تكنولوژى، ماشينيسم و ديگر مشخصات زندگى مدرن را مورد تأكيد مىگذارد.
٢. ر.ك تجربه مدرنيته، ص ٢٧.
٣. واژه پاستورال، مشتق از واژه Pastor به معناى چوپان يا شبان، در سنت فرهنگى و ادبى مغرب زمين معرف سبكى هنرى است كه مضمون اصلى آن ستايش از آرامش و زندگى ساده روستايى در دل طبيعت است. اين واژه حاكى از تأييد هرگونه جوّ يا حال و هواى سرورآميز و مفرح است. از اين رو، تركيباتى؛ چون »تكنو - پاستورال«، »پاستورال تكنوكراتيك« يا »پاستورال تكنولوژى« مبيّن تصور يا برداشت مثبت از تكنيك و نكنولوژى و استفاده از نكنولوژى در ايجاد فضايى دلپذير و مصفاست.
٤. ر.ك: همان، ص ٢٨ - ٢٩.
٥. ر.ك: همان، ص ٢٩.
٦. ر.ك: همان، ص ٣٠.
٧. ر.ك: گيدنز، تجدد و تشخص، ص ١٧؛ ديويد لاين، ص ٥١.
٨. ر.ك: پيامدهاى مدرنيت، ص ٤.
٩. ر.ك: معناى مدرنيت، ص ١٦٥ - ١٦٦.
١٠. ر.ك: تجربه مدرنيته، ص ١٤.
١١. ر.ك: نقد در حوزه عمومى، ص ٢٠٤، همچنين ر.ك: مدرنيته و مدرنيسم، ص ١١٠ - ١١٢.
١٢. ر.ك: فرهنگ انديشه انتقادى، ص ٦٠١.
١٣. مانيفست حزب كمونيست، ص ٥٤، ٥٥، ٥٦.
١٤. ر.ك: تجربه مدرنيته، ص ١١، ١١٢.
١٥. ر.ك: مدرنيته و مدرنيسم، ص ٦٧.
١٦. ر.ك: جامعهشناسى تجدد ماكس وبر، ص ٦٧ و نيز تجربه مدرنيته، ص ٣٠.
١٧. ر.ك: انحطاط غرب و نيز ر.ك: آينده نامعلوم تمدن، ص ١٠٤ و ١٠٧.
١٨. ر.ك: كارل پوير، جامعه باز و دشمنانش.
١٩. ر.ك: الوين تافلر، موج سوم.
٢٠. ر.ك: انديشه پست مدرن، ص ٦٩.
٢١. پساتجددگرايى و جامعه امروز ايران، ص ١٤ و ٢٢.
٢٢. ر.ك: درباره غرب، ص ١٠ و نيز ر.ك: انديشه پست مدرن، ص ٧٠.
٢٣. شرقشناسى، ادوارد سعيد، ص ١٦.
٢٤. ر.ك: شرقشناسى، پسامدرنيسم و جهانى شدن، ص ٥٥.
٢٥. شرقشناسى، ص ٢١ - ٢٣.
٢٦. تاريخ غربزدگى، ص ٦٩.