پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٢ - مسیری و مسیر حقیقت جویی
مسیری و مسیر حقیقت جویی
سوم ژانويه ٢٠٠٨ يكى از نوابغ عالم انديشه و پژوهش در مصر چشم از جهان فرو بست. دانش مردى كه در كار پژوهش، گستردگى و استوارى و ژرفا را يكجا داشت و براى يك اثر ماندگار و استوارش سى سال از عمر خود را گذاشت. روح جستوجوگرش از پاسخهاى طبق معمول به پرسشهاى معاصر سيراب نشد و ابراهيم وارستارگان مجازى را در مكتب ديگران آزمود و به افول آنان پى برد و بار ديگر و با نگاهى آگاه به جام جمى بازگشت كه نزد خود داشت ولى به درستى نمىشناخت. او دكتر عبدالوهاب المسيرى و بلكه چنان كه خود ابراز مىكرد، سيدعبدالوهاب المسيرى است.
در اين مقال به زندگى، تحولات فكرى، ويژگىهاى روش شناختى، پروژه فكرى و معرفى آثار اين بزرگ مرد فقيد خواهيم پرداخت.
زندگى
عبدالوهاب در ٨ اكتبر ١٩٣٨ در شهر دمنهور در نزديكى اسكندريه در شمال قاهره ديده بر جهان گشود. پس از تحصيلات اوليه در سال ١٩٥٥ در رشته زبان و ادبيات انگليسى دانشگاه اسكندريه تحصيلات دانشگاهىاش را آغاز كرد. در سال ١٩٥٩ فارغ التحصيل شد و پس از مدتى كار ادارى در دانشگاه، در سال ١٩٦٣ به ايالات متحده رفت و در سطح فوق ليسانس ادبيات انگليسى در دانشگاه كلمبيا ادامه تحصيل داد. سپس مرحله دكترى را در دانشگاه رتجرز پى گرفت و در سال ١٩٦٩ موفق به دريافت مدرك دكترى از اين دانشگاه شد. در همين سال به مصر بازگشت و به عضويت هيأت علمى دانشكده دختران دانشگاه عين شمس درآمد.
در سال ١٩٧٠ به مشاور وزير ارشاد ملى - كه در آن زمان محمد حسنين هيكل نويسنده و روزنامه نگار معروف عهدهدار اين مقام بود - منصوب شد. پيش از اين، ميان آن دو رابطه دوستانه عميقى برقرار بود.
در سال ١٩٧٢ كتاب »نهاية التاريخ؛ مقدمة لدراسة بنية الفكر الصهيونى« از المسيرى منتشر شد كه وى آن را نخستين اثر حقيقىاش مىدانست. سپس نخستين دانشنامهاش در سال ١٩٧٥ با عنوان »موسوعة المفاهيم و المصطلحات الصهيونية« منتشر شد. در همين سال وى به ايالات متحده رفت و مشاور نمايندگى دائم اتحاديه عرب در سازمان ملل متحد شد كه اين همكارى تا سال ١٩٧٩ ادامه داشت. در سال ١٩٧٩ با بازگشت به مصر، بر سر كار تدريس خود در دانشگاه عين شمس بازگشت. در سال ١٩٩٠ از كار تدريس در دانشگاه كناره گرفت و پژوهش و نگارش را تنها حوزه فعاليت خود قرار داد. در سال ١٩٩٦ كتاب الصهيونية و النازية و نهاية التاريخ: رؤية حضارية جديدة« و سپس در سال ١٩٩٩ دانشنامه الهيود و اليهودية و الصهيونية را منتشر كرد. در سال ٢٠٠٧ وارد جريان سياسى »جنبش مهرى براى تغيير« (كفايت) شد كه هدفش مبارزه با حكومت حسنى مبارك و تلاش براى سرنگونى آن از راه مسالمتآميز بود.
تحولات فكرى
آدمى را نمىتوان در برابر تأثير محيط اجتماعى و فرهنگى و فضاى عمومى حاكم بر جهان و روندهاى جهانى بيمه كرد. قرن بيستم قرن ظهور ايدئولوژىهايى بود كه مدعى حل همه مشكلات بشريت و رهايى انسان بودند و در چند دهه ايدئولوژى ماركسيسم و كمونيسم توانست خود را به عنوان يكه تاز معركه انديشه و فرهنگ و مبارزه معرفى كند و با جذب بسيارى از پيروان اديان، موجوديت اديان را با خطر مواجه نمايد. نارسايى تفسير متوليان رسمى و سنتى اديان از سويى و نارسايى فهم دينى تحصيلكردگان علوم جديد از سوى ديگر سبب روى آوردن آنان به مكتبهاى فكرى بشرى شد. اما رفته رفته بسيارى از اين روى گردانندگان، بار ديگر به دامن دين روى آوردند؛ هرچند با تفسيرها و انتظارهايى متفاوت از دين و هرچند با درجات متفاوت بازگشت.
طه حسين، اسماعيل مظهر و منصور فهمى در نيم اول قرن بيستم و طارق البشرى، محمد عماره، عادل حسينى و عبدالوهاب المسيرى در نيمه دوم اين قرن از نمونههاى اين رفت و آمد هستند.
المسيرى در دوره جوانى، مدتى كوتاه به عضويت جماعت اخوان المسلمين درآمد و سپس از آن بيرون آمد زيرا برنامه آنان را در آن زمان براى پاسخگويى به پرسشهاى فكرى و سياسى خود كافى نمىديد: »سپس پرسشهاى فلسفى و فكرىام عميقتر شد و در نتيجه به ماركسيسم روى آوردم و به عضويت حزب كمونيست سراسرى مصر درآمدم و به گمانم در آن زمان محمود امين العالم دبير كل حزب بود. اما اين حزب پس از مدتى به چند حزب منشعب شد. پس از انقلاب ژوئيه به شوراى آزادىبخش پيوستم، زيرا همانند بسيارى از هم نسلهاى خود بر آن بودم كه راه نوزايى و توسعه، وجود حزبى واحد و دولت مركزى قوى است. ولى اكنون معتقدم كه تجربه تاريخى ما در مصر و جهان سوم، نادرستى اين ديدگاه را ثابت كرده است. جالب توجه اين است كه كشف كردم بسيارى از كمونيستهاى شهر دمنهور، پيش از ورود به حزب، عضو اخوان المسلمين بودند و به عكس.«
المسيرى دراين دوره به ترجمه كتاب تضاد مائوتسه تونگ اقدام كرد. كه نخستين ترجمه عربى اين كتاب به شمار مىرود. »در سال ١٩٧٠ در اثناى تدريس در دانشكده دختران دانشگاه عين شمس، در جلسهاى از روشنگرى غربى سخن گفتم و محاسن فراوان روشنگرى غربى از جمله عقلانيت آن را ستودم. در جلسه بعدى كه موضوع درس شعر معاصر انگليسى بود و نوبت به برسى شعر »زمين ويران« تى.اس. اليوت رسيده بود، درباره بحران انسان مدرن و به همخوردگى و بيگانگىاش از خويش و از طبيعت سخن گفتم. در اثناى سخن احساس بيهودگى شديدى كردم. زيرا از خود پرسيدم كه چگونه ممكن است فرهنگ روشنگرى، سر از ظلمات زمين ويران درآورد؟ چگونه من مىتوانم از ساعت ٩ تا ٩/٥٥ دقيقه براى دانشجويان از تمدن غرب به عنوان تمدن روشنگرى سخن بگويم و بدان بشارت دهم و از ساعت ١٠ تا ١٠/٥٥ دقيقه براى همان دانشجويان توضيح دهم كه آن تمدن روشنگرى در حقيقت همين سرزمين ويرانه است؟ پس بايد تفسير كلىاى مىيافتم كه مىتوانست اين تضاد را تفسير كند و به وحدت نهفته در پس تنوع و بلكه پشت اين تضاد آشكار روشن برسد«.
اما مرحله نخست از بازنگرى فكرى نه در مصر كه در غرب اتفاق افتاد: جالب است كه كشف دوباره اسلام را زمانى آغاز كردم كه در غرب بودم. نخست با مشاهده آثار و عتيقههاى مسلمانان در موزههاى غرب كه عظمت تمدن اسلامى را به من شناساند. و سپس تمدن اسلامى را نشان دادهاند و نيز مطالعه آثار كسانى كه مىكوشند اسلام را به عنوان نظام فكرى مستقلى مطالعه كنند و از تأثير پژوهشهاى سيد حسين نصر، مالك بن نبى و فضل الرحمن و سپس آثار مجموعه المعهد العالمى للفكر الاسلامى بايد ياد كنم. وى از ميان منابعى كه تأثير شگرفى بر وى نهادهاند از كتاب اسلام، ميان شرق و غرب، تأليف على عزت بگوويچ ياد مىكند، كه به تعبير وى ديدگاه انسانى، اسلامى درخشان و عظيمى از هستى ارائه مىكند. »بگوويچ از انسان آغاز مىكند و به ماوراء و خدا مىرسد و نه از خدا به انسان؛ چنان كه بسيارى از متفكران و انسان از آن مسير مىروند. براى مثال او معتقد است كه انسان موجودى متافيزيكى است و همواره در جستوجوى معناست و نمىتواند در چارچوب الگوى مادى صرف قرار گيرد. از اين رو بايد به چيزى كه فراتر از سطح مادى است ايمان داشته باشد كه آن، مىتواند نژاد باشد و يا وطن باشد و يا بستنى؛ و خود اينها هم متافيزيكند، اما فاقد پوشش اخلاقى.«
با اين حال المسيرى، ريشههاى فرهنگى و دل مشغولىهاى فكرىاش را هم در اين بازنگرى و بازگشت مؤثر مىداند و مىگويد: »يك عنصر ثابتى كه در طى همه اين تحولات و گردشهاى فكرى و عملى فراوانم هيچ گاه دست خوش تغيير و تحول نشد، ايمان من به انسان به عنوان مقولهاى مستقل از قوانين طبيعت و ايمان من به قدرت انسان بر فراتر رفتن از ذات و شخصيت طبيعى و شرايط اجتماعى و تاريخىاش بود. همين ايمان مرا به گردن نهادن به ماركسيسم واداشت و همين ايمان مرا به پشت سرنهادن و فراتر رفتن از آن حركت داد. تا اين كه به آستانه ايمان به انسان و خدا رسيدم. زيرا انسانى كه از قوانين مادى فراتر مىرود به باور من، بزرگترين شاهد وجود خداوند است.«
يكى از پارادوكسهايى كه در مرحله پيش از تحول فكرى المسيرى وجود داشت و التفات وى بدان، موجب تزلزل در باورهاى اساسى ماركسيستىاش شد اين بود كه در هنگام اقامت در ايالات متحده دريافت كه همه دوستانش يا ريشه كاتوليكى دارند و يا يهودى؛ و اين مسأله شگفتى او را برانگيخت: »من در دروس ماركسيسم ياد گرفته بودم كه دين چيزى جز افيون تودهها نيست و بخشى از رو بناست كه مىتوان آن را با ارجاع به زير بنا تفسير كرد و از اين رو نمىتوان دين را مبنايى محكم براى طبقه بندى و فهم قرار داد، چرا كه تنها مبناى طبقهبندى - چنان كه آموخته بوديم - مبناى اقتصادى بود. با اين حال متوجه شدم كه مؤلفه دينى تنها راه تفسير و توجيه جذب شدن من به كاتوليكها است«. و از اين جاست كه در او تحولى پديد مىآيد: »خلاصه سخن اين كه كشف كردم دين به مثابه مقولهاى تحليلى است و نه صرفاً بخشى غيرحقيقى از روبنا كه فى ذاته اهميتى ندارد و مىتوان آن را در چارچوب عناصر اقتصادى، تفسير(كشف و رسوا) كرد. و نتيجه گرفتم كه مؤلفه دينى صرفاً پوسته نيست بلكه بخشى از موجوديت و هويت است. از اين رو آن باور به رو بنا بودن دين فرو ريخت... در آغاز احساس مىكردم كه مقوله دين داراى كاركردى واقعيت مادى است و نه بخشى فرو بسته از جهان غيب. يعنى به تدريج، دين در تصور من بخشى از كيان تاريخى بشر و نه منفصل از آن به چشم آمد و از اين رو با تجربه دينى اسلامى آشنا شدم تا بتوانم منطق درونى آن را بفهمم«.
تأملاتى كه المسيرى را در مسير رسيدن به ايمان دوباره يارى كرد، گاه از امورى بسيار ساده كه شايد بسيارى آنها را دستمايهاى براى تأمل و ژرفانديشى نمىدانند آغاز مىشد: »به تجربههاى ساده بشرى مانند عشق خودم به دكتر هدى مىانديشيدم كه از تفسير مادى آن ناتوان بودم. در كتابهاى ماركسيستى جستوجوى فراوانى كردم تا در تعريف ماركس از ازدواج خواندم كه ازدواج رابطهاى اقتصادى و سرشار از عشق است. يعنى اين كه خود ماركس هم در دام دوگانگى ايمانىاى افتاده كه ميان ماده (رابطه اقتصادى) و روح (عشق) تمييز نهاده است. وقتى فرزندمان، نور به دنيا آمد، چهار، پنج روزى در گوشه حيرتى نشستم و به وضع خود انديشيدم. از خودم مىپرسيدم: آيا معقول است كه اين دخترك، صرفاً محصول برخى آنزيمها و غدد باشد؛ يا اين كه امر انسانى يگانهاى وجود دارد كه تفسير مادى را برنمىتابد؟ چگونه اين دخترك از رحم مادرشزاده مىشود و به محض زادن، رابطهاى ميان او و مادرش شكل مىگيرد كه من بخشى از آن هستم. بعد از تولد او ناگهان، علاوه بر همسرم، همه زنانى كه همكار و دوست من هستند، مادر او مىشوند و عالم ديگرى پيدا مىشود كه من با آن نسبتى ندارم. از اين دست پرسشها تنها زمانى خلاصى يافتم كه شعرى سرودم و چون نيك نظر كردم تصويرهاى مجازى دينى متعددى در آن ديدم. باز اين پرسش در من شكل گرفت كه انسان مادىگر چگونه مىتوان شعر دينى بسرايد؟ آيا الگوى مادى در تفسير لحظه ولادت و ارتباط پدر و مادر با كودك شكست خورده است؟«
با اين حال اين سير بازگشت آن قدر كند بود كه بعدها خود المسيرى نيز از آن با شگفتى ياد مىكند و مىگويد: گاه تصور مىكنم كه هيچ كس به اندازه من در برابر ايمان دينى مقاومت نكرده است. علت آن هم گرايش عقلى تند من بود. بنابراين الگوى تفسيرى تركيبى كه قانون انسان را از قانون ماده جدا مىكند، به آسانى جانشين الگوى تفسيرى مادى - كه انسان و ماده را تابع قانون واحدى مىداند - نشد و اين فرآيند يكباره رخ نداد، بلكه فرايند طولانى و سختى بود كه بيش از ربع قرن به درازا كشيد و من با آن كه نارسايى فلسفه مادى را احساس مىكردم و تضادهاى آشكار ميان الگوى (مادى) مسلط بر ذهن خود و تجربه و سلوك و احساس خود نسبت به پيرامون خود را درك مىكردم و با آن كه مىكوشيدم كمى از مقولات مادى محض فاصله بگيرم، در همان حال مىكوشيدم تا حد توان در درون مرزهاى فلسفه مادى درنگ كنم و از آن بيرون نيايم. زيرا كنار گذاشتن يك مقوله فكرى مسلط و جايگزين كردن مقولهاى ديگر مسألهاى آسان و سبك نيست، از اين رو به جستوجو در مقولات مادى كه در عين حال، از اندازهاى از ثبات و تداوم در عالم صيرورت مادى برخوردار بودند، روى آوردم تا همين مقولات را به عنوان مرجع نهايى و منبع ارزش و هدف و رويكرد خود قرار دهم و خلاصه اين كه كوشيدم تا مقوله انسان آزاد مستقل را از سقوط در قرقگاه طبيعت / مادهاى كه قطعاً دستخوش تغيير است نجات دهم به شرط آن كه در درون مرزهاى ماده باقى بمانم. و اين چه پارادوكس آشكارى!« در مسير بازگشت، المسيرى در الگوها و مكتبهاى تفسيرى ديگرى هم درنگ و تأملى مىكند كه مطالعه نظريه ساختارگرايى نمونهاى از اين دست است: »زيرا وقتى در حال كندن از ماركسيسم و جستوجوى الگوى تفسيرى ديگرى بودم، احساس كردم حال كه ماركسيسم همواره از زيربنا (ساختار مادى) و روبنا (ساختار انديشهها) و اين كه زير بنا، سازنده روبنا است سخن مىگويد، بى آن كه چگونگى آن را تبيين كند، بهتر است براى كاوش در اين دشواره فكرى، فلسفه ساختارگرايى را وجهه اهتمام فكرىام قرار دهم. ما در جهان عرب، بيشتر به مضمون و محتوا اهتمام داريم و مضمون مانند شن متحركى است؛ مانند اطلاعاتى است كه ساختار مشخصى ندارند. من معتقدم كه ساختار، نقطهاى است كه در آن شكل با محتوا تلاقى و تقاطع مىيابند به گونهاى كه شكل به محتوا و محتوا به شكل تبديل مىشوند. در پايان از يافتن هرگونه راه حلى براى دشواره رابطه روبنا و زيربنا ناكام ماندم. به تدريج كشف كردم كه ساختارگرايى، انسان ستيز و بلكه به قول روژه گارودى انسانكش است. و مىتوان گفت كه مفهوم ساختار در انديشه ساختارگرايى جانشين مفهوم ماده در انديشه ماركس شده است. با اين حال گمان مىبرم كه فلسفه ساختارگرايى متضمن روشى است كه مىتوان آن را از ريشههاى فلسفهاش رها كرد و در تفسير بسيارى از پديدهها به كار بست«.
اما از شخصيتهايى كه المسيرى از تأثيرشان بر تكوين فكرى خود ياد مىكند، روژه گارودى داراى جايگاه ويژهاى است. وى مىگويد: زمانى كه در دهه شصت ماركسيست بودم، احساس مىكردم كه توجه خاصى به روژه گارودى دارم. وى در آن زمان برجستهترين نظريهپرداز ماركسيست در حزب كمونيست فرانسه بود. وقتى در نوشتههايش تأمل كردم متوجه شدم كه او به بُعد انسانگرايانه انديشه ماركس گرايش دارد و نه به بعدى كه علمى ناميده مىشود و تعاملش با ماركسيسم، متفاوت از ديگران است. براى مثال او به فيلسوف آلمانى فيخته (فيشته) به عنوان يكى از منابع انديشه ماركس توجه دارد، چنان كه به اراده انسانى باور دارد. وى (گارودى) از نخستين كسانى است كه خواستار گفتوگو ميان ماركسيسم و كاتوليسم در مقابل و مقابله با سرمايهدارى متوحش شد. و شايسته ذكر است من روى آوردن به اسلام را در همان مرحلهاى آغاز كردم كه گارودى آغاز به نزديك شدن تدريجى به اسلام كرد. اين وضعيت را به لحاظ زمانى مىتوانم چنين تفسير كنم كه در دهه هفتاد بحران مدرنيته غربى چه در غرب و چه در شرق در حال آشكار شدن بود و بسيارى از امثال من كه به اسلام بازگشتند، بازگشتشان در نتيجه اين احساس بود كه منظومه مدرنيته داروينى غرب ديگر توان اداره جوامع بشرى را ندارد و جهان را به عرصه نزاع ميان تمدنها و جوامع تبديل كرده است و همه ما را زنده به گور خواهند كرد«.
اما همين رويكرد انسانگرايانه در ماركسيسم هم - از نگاه المسيرى - در بن بست قرار داشت، زيرا با اين مسأله مواجه بود كه اگر مرجع نهايى انسان، ماده است، پس انسان بايد تن به قوانين ماده دهد و در نتيجه، انسان در جبر ماديت گرفتار است و سقف مادى با قوانين سرنوشتسازش بر او اعمال مىشود و آنگاه ديگر وى آزادى انتخاب و مسئوليت اخلاقى نخواهد داشت و در نهايت كار، شعله گرايش انقلابى خاموش خواهد شد. زيرا انقلاب بر وضع موجود، مقتضى ايمان به الگوى برترى است كه از سقف مادى - كه در وضع موجود تجسم يافته - فراتر رود. اما اگر شخص حقيقتاً به انسانيت ايمان داشته باشد، خواه ناخواه خود را مؤمن به انسانى خواهد يافت كه موجودى متفاوت از ماده است و از سطح ماده فراتر مىرود و به فراتر از ماده چشم دارد. و زمانى كه انسانى كه به لحاظ روشى و فلسفى با خويش هماهنگ است، به انسانى - به مثابه موجودى غيروابسته به قوانين گنگ ماده - ايمان آورد، بايد يكى از اين دو كار را بكند: يا اين كه به آن قدرتى كه فراتر از سطح ماده است و ما آن را خدا مىناميم ايمان بياورد و يا انسان را از لحاظ و اعتبار اين قدرت محروم و به امرى عدمى تبديل كند كه وابسته قانون ماده است. گارودى هم زمانى كه اسلام آورد اعلام كرد كه پس از فراتر رفتن از مرز ماده، از باور به تك عاملى ماده به باور به وحدانيت خدا منتقل شده است. راهى را كه المسيرى در خداشناسى پيموده است، از انسانشناسى مىگذرد و اين هم راهى است در وصول به معرفت حق تعالى. چنان كه عارفان گفتهاند راهها به سوى خدا به اندازه شما آدميان است؛ الطرق الى الله بعد نفوس الخلائق و مگر معنى آيه بودن انسان، همانند زمين و آسمان جز اين چيزى مىتواند باشد؟ و فى الارض آيات و فى انفسكم افلا تبصرون؛ قرآن كريم انسان را به نيك نگريستن در آيات و نشانههايى كه در روى زمين و در درون خود انسان وجود دارد فرا مىخواند و المسيرى نيز همين راه را پيموده است. او انسانشناسى ماركسيسم را ناقص و نادرست ديد و به اين نتيجه رسيد كه انسان، موجودى آزاد و تاريخساز است و در عين حال كه بخشى از طبيعت است، طبيعت و ماهيتى متمايز و مستقل از طبيعت هم دارد و او را نمىتوان به ابعاد فيزيكى و طبيعىاش فروكاست. شگفت آن است كه المسيرى كوشش فراوان كرده است تا در دايره ماركسيسم به چنين انسانى برسد ولى تفسير ماركسيستى از انسان، چنين ظرفيتى را برنمىتافت.
انسان در انگاره المسيرى، از قوانين طبيعى مادى فراتر مىرود و فاصله خود را با طبيعت حفظ مىكند. در اين جا دوگانهاى اساسى وجود دارد كه نيازمند تفسير است؛ دوگانه ماده و غيرماده؛ طبيعت و آنچه غير از طبيعت است و دوگانه انسانى و غيرانسانى. اما براى تفسير اين دوگانه ناچار بايد دوگانهاى ديگر فرض شود كه عبارت است از دوگانه عالم صيرورت (شدن) و نقطه ثابت و منزهى كه در خارج از اين صيرورت است. اين نقطه ثابت، ضامن ثبات انسان و از طبيعت است؛ اين نقطه ثابت، همان خدا است. بنابراين گويى تفسير پديده انسان مستقل از طبيعت، جز با وجود خالق عزّوجل كه جداى از طبيعت و ماده است، امكان ندارد. از اين رو است كه من معتقدم زمانى كه نيچه، مرگ خدا را اعلام كرد، در حقيقت و در واقع امر، مرگ انسان را اعلام مىكرد و اگر - به تعبير نيچه - خدا مرده باشد، انسان در عالم مادى طبيعى، شى گنگى است و به موجودى طبيعى و مادى تبديل شده است كه در ميان اشياى ديگر قرار دارد و اگر خدا مرده باشد. انسان هم مرده است و اين همان چيزى است كه آيه ١٩ سوره حشر از آن تعبير مىكند: نسوا الله فانساهم انفسهم؛ خدا را فراموش كردند، پس خدا آنان را به خود فراموشى كشاند.
انسان باورى اسلامى
متفكر ما، نام مسيرى را كه در بازگشت به اسلام پيموده »انسان باورى اسلامى« نهاده است. اين انسانباورى از رد و انكار و نگاه تك بعدى مادى به هستى آغاز مىشود و بر دوگانه انسان و طبيعت تأكيد مىورزد و از آن جا اوج مىگيرد و به دوگانه خالق و مخلوق و ديگر دوگانهها همانند آسمان و زمين، جسد و روح، حلال و حرام و مقدس و مدنس (آلوده) مىرسد. تحول كامل از نگره مادى تك بعدى به نگره جمع ميان ماده و روح كه برآمده از دوگانگى وجود انسان است، در اوايل دهه هشتاد اتفاق افتاد. يعنى فرايند مقاومت من در برابر ايمان بيش از ربع قرن طول كشيد و به تدريج، ايمان به جهان بينىام تبديل شد و چارچوب كلىام براى پاسخ به پرسشها. من دريافتم كه منظومه اسلامى، به عنوان يك جهان بينى، تفسير مركبى از واقعيت به من عرضه مىكند و مهمتر از اين، تفسير درستى از پديده انسانى ارائه مىدهد. منظومه غيردينى امكان و توان تفسير پديده انسان را ندارد.
در اين جاست كه المسيرى از تأثير ژرف كتاب على عزت بگوويچ با عنوان اسلام ميان شرق و غرب برخود ياد مىكند و مىگويد: بگوويچ در كتاب خود، تنها در بخش آخر، از خدا و اسلام سخن به ميان مىآورد و در آغاز كتاب به پديده انسان اشاره مىكند و مىگويد بايد انسان را به دقت بنگريم. ماديون مىگويند او ماده است. خوب؛ اين ماده انسانى دوشادوش حيوانات زندگى كرده و مانند آنها شكار كرده و دويده است. اما روزى از روزها اين انسان، متوقف شده و شروع كرده به تقديم قربانى. براى اين حيوان چه اتفاقى افتاده است؟ آيا به چيزى خورده است؟ كه بگوويچ نام سرگيجه بر آن مىنهد و مىگويد آيا انسان به سرگيجه متافيزيكى دچار شده كه باز ايستاده است و به جاى اين كه همانند ديگر حيوانات به همان راه ادامه دهد و از همان برنامه طبيعى پيروى كند، متوقف شده و شروع به تقديم قربانى و ترسيم خال و عبادت بتها كرده است. اين كارها نشان مىدهد كه او حيوان نيست و در حالت نگرانى به سرگيجه دچار نشده است. از همان لحظه - كه بگوويچ نام »لحظه متفاوت« بر آن مىنهد - انسان - انسان شد.
تحول ديگرى كه براى المسيرى اتفاق مىافتد، پيوستن به مجموعهاى است كه تقريباً همگىاشان در دورهاى از تعلقات عقيدتى سنتى و موروثىاشان بريده و به جريان ماركسيستى پيوسته بودند و اكنون همانند مسيرى، مسير بازنگرى و جستوجوى بديل را مىپيمودند. محور اين تجمع، عادل حسين متفكر اسلامى اى است كه از ماركسيسم بريد. المسيرى مىگويد: »استاد عادل حسين بدون هيچ آشنايى پيشين با من تماس گرفت و گفت كتاب الفردوس الارضى (بهشت زمينى)ام را خوانده و با غالب آنچه در آن آمده است، هم داستان است. اين سخن عادل حسين مرا از كنج عزلتم بيرون آورد. پس از چند هفته، عادل حسين، گروهى از روشنفكران (جلال امين، طارق البشرى، محمد عماره، جودة عبدالخالق، كريمه كريم، عبدالحميد ابراهيم، هدى حجازى و چند تن ديگر) را گرد آورد. همه ما دلمشغول مدرنيته غربى بوديم و احساس مىكرديم كه در آن كاستىهايى وجود دارد. ما جلسات ماهانهاى در منزل يكى از اعضا برگزار مىكرديم و ضمن صرف شام ساده، يك كتاب يا يك مسأله را بررسى مىكرديم و با اين كه اين مجموعه، اسلامگرا نبود، اما هدف مشترك ما جستوجوى راه جديد و بديل جديد بود«.
المسيرى پيش از پيوستن به ماركسيسم، مدتى به خدا و اسلام ايمان داشته است، اما چنان كه خود مىگويد، اين ايمان هيچ مبناى فكرى و فلسفى روشنى در ذهنش نداشته است. وى مىگويد: »من هيچ چيزى را نمىپذيرم مگر آن كه مبناى فلسفى داشته باشد«. اما اكنون و پس از آزمودن ماركسيسم و يقين يافتن به خلأهاى اساسى و ترميمناپذير آن و در راه بازگشت از خود مىپرسد كه چرا اسلام و نه هيچ ديگرى؟! و تا مدتى به دوستانش گوشزد مىكند كه سبب روشنى براى اين كه اين بازگشت به اسلام باشد، نيافته است؛ تا اين كه به مسأله ضرورت وجود مسافتى ميان خالق و مخلوق و تنزه خدا از حلول در مخلوقاتش مىرسد و به اين نتيجه مىرسد كه در ميان عقايد و اديان، اسلام بيش از ديگر عقايد و اديان از انگاره حلول و يگانگى خالق و مخلوق به دور است و به نظر وى توحيد در چارچوب اسلام مترقىترين و متعالىترين اشكال توحيد است.
زيرا مفهوم اله يگانه منزه جداى از طبيعت و تاريخ، در نگره اسلامى، ايدهاى مركزى است، اما آيا اين تمايز اسلام به مفهوم نفى ديگران است؟ پاسخ اين پرسش از ديدگاه المسيرى منفى است. »زيرا مفهوم تدافع همچنان مفهومى اساسى است. تدافع مفهومى اسلامى و به معناى تفاوت بلكه چالش است، اما اين تفاوت و چالش، رقيق است؛ همانند تدافع سيل، زمانى كه بخشهايى از آبهايى كه سيل را تشكيل مىدهند با هم برخورد مىكنند، حركت را دچار توقف نمىكنند، بلكه خود بخشى از حركتند. مفهوم الله مهربان دادگر از مفاهيم مركزى در ديدگاه اسلام است؛ خدا، خداى عربها يا مسلمانان يا قوم و نژاد خاصى نيست. بلكه پروردگار همه جهانيان است و هم آنان را تحت شمول عدل و رحمت خود مىگيرد.
المسيرى، مسير زندگى خود را به درستى »سفرنامه جستوجوى حقيقت« ناميده است: »در آغاز جوانى دورهاى كوتاه به اخوان المسلمين پيوستم. سپس به ماركسيسم روى آوردم و دورهاى را در شك زيستم و با آن حال، به ارزشهاى مطلق مانند حق، خير، زيبايى و ايمان و اين كه انسان موجودى غيرمادى است و برپايى عدل در روى زمين ضرورى است، ايمان داشتم. به تدريج و در طول سفر فكرىاى بيش از سى سال طول كشيد، بار ديگر به آغوش اسلام بازگشتم؛ اما نه تنها به عنوان عقيدهاى دينى و شعاير؛ بلكه به عنوان نگرهاى به هستى و زندگى و به مثابه ايدئولوژى. وى در سال ٢٠٠٦ يعنى حدود دو سال پيش از وفاتش چنين گفته است:
»در سال ٢٠٠٦ به شصت و هشت سالگى رسيدم؛ اما همچنان تحول ديگرى را به لحاظ روشى بعيد نمىدانم. براى مثال دموكراسى اكنون به دلمشغولى اصلىام تبديل شده و به مركز انديشهام منتقل شده است. من در اين باب، تفاوت چندانى با بسيارى از متفكران عرب ندارم؛ چنان كه اكنون بيش از پيش به فعاليت سياسى وارد شدهام، زندگى سفر اكتشافى مستمرى است؛ سفرى كه در آن هم مصيبت و هم سرگرمى پيدا مىشود. ما انسانيم و انسان موجودى پيچيده است كه تفسيرش دشوار است و انسان براى آن كه خود و پيرامونش را بشناسد، نيازمند شكيبايى و رنجكشى و همدلى است«.