پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٢ - احتمالى بر علوم انسانى اسلامى - الهی خراسانی علی
احتمالى بر علوم انسانى اسلامى
الهی خراسانی علی
نوشتههاى جناب دكتر فياض از آن رو كه بصورت »يادداشت« و تك گزارههايى منتشر مىشود، نقد آن بس دشوار است، اما از همان يادداشتها كه همواره به صورت كلى گويى و ايدهپردازى است - نمىتوان به راحتى گذر كرد. دكتر فياض تلاش كرده تا براى علوم انسانى، فرمولى، جهت اسلامى شدن آن ارائه نمايد. بنابراين برخى از گزارههاى اين كوشش را نقل و مورد تأمل و ارزيابى قرار مىدهيم تا »ايده« ايشان را به صورت دقيق بسنجيم. البته نقد يادداشت، به گونه »يادداشت« نيز قلم مىخورد، نه به صورت يك مقاله علمى پر منبع!
١. ايشان در نوشتههاى خود از شناخت جهان آغاز كرده و آن را مبناى معرفتهاى ديگر قرار داده است. براى جهانشناسى، پرداختن به رشتههاى زيادى لازم است تا با هماهنگى بين آنها، فهم مطلوب حاصل شود، اما در برابر اين سخن با پرسشهايى مواجه هستيم كه عبارتاند از:
الف) جهانشناسى قرار است به تمام معرفتهاى ديگر سمت و سو دهد، اما خود برگرفته از رشتههاى زيادى است كه در نتيجه نمىتواند معلول در علت خود تأثير بگذارد. بنابراين ابتدا بايد سراغ رشتههايى برويم كه فهم مطلوب جهان را فراهم مىسازد، اما در اين رشتههاى علمى فراوان، چه امرى »جهت دهى« مىكند تا شناخت صحيح جهان رقم بخورد؟ يادداشت، چيزى به ما نمىگويد.
ب) هماهنگى در اين رشتههاى زياد، چگونه شكل مىگيرد؟ بين چندين رشته علمى مختلف، با كدام عامل محورى، مىتوان هماهنگى معرفتى ايجاد نمود؟ اين پاسخ و معرفى محور هماهنگكننده بر نويسنده لازم است.
٢. نويسنده از فطرت به عنوان مبناى جهانشناسى اسلامى و ناتوانى توصيف رابطه خداوند و مخلوقان، بوسيله »علت و معلول« سخن گفته، كه از علت و معلول و رابطه ثابت و ايستاى خالق و مخلوق نمىتوان رابطهاى فعال و صيرورت را بازگو كرد.
بايد گفت: دور از ذهن است كه نويسنده، آگاه از علت و معلول فلسفى صدرايى نباشد. حكماى اسلامى در مورد علت و معلول، تلاش كردهاند تا صيرورت را با »حضور مجرد« حل نمايند. از رابطه خالق و مخلوق نيز مديريت خداوند ناشى مىشود، كه تمام جهان به تدبير اوست، كه در اين صورت رابطه فعالى بين خداوند و مخلوقان شكل مىگيرد. رابطه تدبير و تقدير.
البته از سوى گروهى از انديشمندان اسلامى، علت و معلول، تفسيرى »جبرى« از عالم بشمار مىآيد و بايد »فاعليت« و حضور ارادهها را مبنا قرار داد. آنان حضور مجرد را مانع تصرف مىدانند و اراده فاعل محورى در اراده مادون تأثير مىگذارد و جهان داراى نظام ارادههاست. ايشان »شدن اسلامى« را با اصل فاعليت و نظام ولايت اجتماعى تفسير مىكنند. تمامى علوم، چه انسان و چه طبيعى و پايه براساس جريان اردههاى ايمانى و توحيدى، »اسلامى« و براساس جهتگيرى پرستش ماده و عصيان بر خدا، »ضد دينى و سكولار« مىشود.
اين دو جريان ارادهها در تمام تاريخ و اجزاى جهان وجود دارد و از اين دو خارج نيست.
٣. در يادداشت مورد بحث رابطه خداوند فاطر به جهان، رابطه علم و رحمت بيان شده است، كه بايد گفت: صيرورت همه اشياء به سوى خداوند با حركت جوهرى و نظام طبقات وجودى (ماده، مثال، عقل) و غايتمندى خلقت در همان دستگاه فلسفى كه عليت را مبنا قرار مىدهد، در نظر گرفته است. ارتباط خداوند با مخلوقاتش نيز براساس علم و رحمت، اساساً مطلب نوينى نيست. علم علت مجرد به معلول مجرد و علم معلول به علت در اتحاد »علم و عالم و معلوم« جاى دارد و خلقت نظام احسن براساس علم بارى تعالى به ذات خويش گوياى همين مطلب است. رحمت نيز از قدرت سرچشمه مىگيرد، و قادر، عالم حى مىباشد. بنابراين ابداع احتمالى از سوى نويسنده رخ نداده است. البته اختلافى بين پيروان فلسفه صدرايى و برخى متكلمان وجود دارد، كه خلقت براساس اراده خداوند كه صفت فعل مىباشد، صورت گرفته و برگرداندن اراده به علم بس اشتباه است.
ايشان تفسير عالم بوسيله اصالت وجود و فيضان وجود و انديشه سايه بودن تمام جهان را خارج از معناى خلقت كه در دين - قرآن و سنت - گفته شده، مىدانند.
٤. »آنچه سبب اشتراك همه اين انسانها [با تفاوت فرهنگى ميان آنها] شده، زندگى است و ديگر هيچ«.
به نظر مىرسد كه در اين تك گزاره، كه شبيه دشوار نوشتههاى شعارى مىماند، تناقضى وجود دارد، كه اگر ميان انسانها فرهنگهاى متفاوت حكومت مىكند، پس بايد براساس اين فرهنگها، زندگى انسانها با يكديگر متفاوت شود؛ زيرا زندگى تنها خوردن و خوابيدن و پوشيدن نيست. زواياى مختلف فردى، اجتماعى، تاريخى و از سوى ديگر بينشى، روحى و عاطفى، زندگى انسان را پوشش مىدهد. نويسنده كه جهانشناسى اسلامى را مىپذيرد بايد در همين راستا فرهنگ اسلامى را نيز پذيرا باشد، كه در مقابل آن، جهانشناسى مادى و فرهنگ غير دينى و مادى شكل مىگيرد. بدين سان ما با دو گونه متفاوت حقيقى زندگى بشر مواجهه هستيم: زندگى الهى و زندگى مادى، كه در نتيجه هيچ اشتراكى بين زندگى مادى و زندگى الهى نيست.
٥. در سخن نويسنده، نوبت به روششناسى مىرسد كه جهان مفطور با يك روش شناخته مىشود و آن شهود موجود در زندگى روزمره انسانى است. كل جهان فيزيكى و غيرفيزيكى يا اين روش (شهود) در آگاهى انسانى، نقش مىبندد.
روشى كه نويسنده پيشنهاد داده، بدون ضابطه و معيار رها شده است. و لذا از كجا مىتوان خيالات شيطانى و باطل را از خيالات الهى و متعالى باز شناخت. علاوه بر آنكه اساساً دورى از عقلانيت و پناه بردن به شهود، همه معرفتها را »شخصى« مىكند و تفاهم علمى و معيار صدق و كذب، رنگ مىبازد. البته مىتوان با پىريزى عقلانيت دينى به شهود الهى رسيد و خيال و عواطف را مديريت نمود.
٦. نويسنده نكات ابداعى خويش و بزنگاه يادداشت را در اين مرحله قرار مىدهد:
»سطح فطرت در سطح كلامى و معرفتشناسى و جهانشناسى به سطح روش كه مىرسد، تبديل به عرف مىشود، كه اساس روششناسى علوم انسانى اسلامى مىباشد«. دانش انسانى بر عرف مردم شكل مىگيرد و چون متصل به فطرت است به علوم سكولار تبديل نمىشود.
در اين رابطه نكات زير را بايد يادآور شد:
اول: فطرت، امرى تغييرناپذير است كه از چند گزاره معرفتى و اخلاقى فراتر نمىرود. مانند خداجويى يا محبت مادر به فرزند. ويژگى منحصر فطرت كه در دانش كلام اسلامى از آن بهره مىبرند، استوارى آن در پس تغيير و تحولات جامعه و فرهنگهاست.
اما چگونه است كه وقتى فطرت به روش تبديل مىشود، ناگه رنگ عرف به خود مىگيرد؛ عرفى كه خصيصه آن تغيير و شكلگيرى از زمان و فرهنگ، آداب وحتى آموزههاى دين است.
دوم: آيا دين براى توليد معرفت و دانش از روش عرف بهره مىگيرد و پيرو و مقلد عرف است يا اگر دين حداكثرى پذيرفته شد، دين بايد عرف متناسب با خود را بسازد و ساختارهاى فرهنگى و اجتماعى را متحول سازد. نويسنده كه علوم را به اسلامى و سكولار تقسيم مىكند، بايد تقسيم عرف به عرف دينى و عرف سكولار را نيز بپذيرد. اگر تنها عرف و خواستهها، نيازها و تمايلات آن ديده شود - كه قطعاً بيشتر آن بويى از فطرت ندارد - و علوم انسانى براين روش بنا شود، شكلگيرى علوم اسلامى خيالى بيش نيست و بايد به دامان علوم سكولار پناه برد. اگر دين براى سرپرستى و مديريت انسان و تمام زواياى زندگى او آمده بايد عرف را نيز اداره كند.
سوم: هيچ نكته و تك گزارهاى بيان نشده كه چگونه فطرت براى روش علوم، بگونه عرف خودنمايى مىكند، چه فرايندى صورت مىگيرد كه فطرت تبديل به عرف مىشود؟ و اساساً آيا همه امور عرفى، پايه فطرى دارد؟
٧. در ادامه اين فرمول به اينجا مىرسيم كه دانش انسانى - اسلامى، يك دانش زندگى محور و مردمگرا است تا يك دانش پيشرفت محور و نخبهگراى سوژه محور.
بايد گفت: توجه بسيار نويسنده محترم به مردم و زندگى آنان ناخواسته از تخصص دانشى ايشان؛ يعنى رشته مردمشناسى يا انسانشناسى (بنا بر اختلافى كه در اسم آن وجود دارد) ناشى مىشود. وى در نظريات انسانشناسى، جانب نظريه »اشاعه« را گرفته و نظريه »تطور« را نفى مىكند. اين نظريات كه همگى در غرب توليد شده، مدافعان و منتقدانى دارد و نويسنده بصورت اصل موضوعه، اشاعه را انتخاب كرده است.
اما بايد گفت: علوم اسلامى و اساساً عقلانيت دينى بايد مفهوم توسعه خود را روشن نمايد و بدون توجه به توسعه و الزامات آن، ايجاد يك فرهنگ و تمدن ناشدنى است.
عميقترين لايه تمدن غربى »توسعه«، و نقطه آغازين مدرن شدن يك جامعه، توسعه انسانى است. براى مدرنسازى انسان و نياز او به علوم سكولار بايد بافت انسانى جامعه تغيير يابد. كليد تمام بحرانها در انديشه اسلامى، تعريف نكردن توسعه متناسب با علوم و فرهنگ اسلامى است.
٨. در يادداشتها، مفاهيم به شدت كلى و گنگ هستند. (متأسفانه مانند ديگر يادداشتهاى نويسنده محترم در پگاه حوزه)
نويسنده مىگويد: به جاى آزادى محورى در علوم انسانى، بايد عدالت محورى حاكم باشد.
تمام دعواى برخى از فيلسوفان در بيان ماهيت و چگونگى عدالت است. عدالت، خود در مكتب بينشى و جهت دهى معرفتى تعريف مىشود. نويسنده كه به تقسيم بندى علم اسلامى و علم سكولار باور دارد، بايد بگويد كه آيا اين دو علم، دو گونه نگاه به عدالت را توليد نمىكند؟ عدالت، خود بنياد نيست كه صورت كلى و مطلق، محور علوم باشد. مگر انديشه غربى و سكولار خود را مخالف و دشمن عدالت مىداند؟ حتى كشور گشايى و كشتار انسانها به دست امريكا، عين عدالت اجتماعى معرفى مىشود! بنابراين بايد، عدالت نيز تعريف شود.
٩. در علوم انسانى غربى، »زيستشناسى« زيربناى تمام دانشهاى بشرى قرار مىگيرد.
سخن نويسنده، كامل نيست. در علوم غربى، زيستشناسى خود بر مبنايى شكل مىگيرد. زيستشناسى، داراى اصولِ موضوعه است و اين اصول از جهتگيرى نگاه به انسان و جهان و در كل از دستگاه فلسفى غربى، رنگ و بو مىگيرد. انسانشناسى غربى و جهتگيرى انديشه، بر ساخت و شكلگيرى زيستشناسى در علوم غربى تأثير مىگذارد و آن را توليد مىنمايد.
پس سخن بر »جهتگيرى« علوم است، نه زيربنا بودن زيستشناسى.
١. »مبناى علوم انسانى غربى تقليل انسان به حيوان است«.
نويسنده در كنار ديگر متفكران اسلامى، بارها اين سخن را گفتهاند، كه ما خراب كردن انديشه را خوب مىدانيم، اما در پس اين خرابهها، چه چيزى بنا مىشود، همواره به آينده موكول مىگردد! انديشه سلبى، آفت انديشمندان است.
مبناى علوم انسانى اسلامى، چگونه انسانى است و نگاه اسلام به انسان چگونه مىتواند در روش علوم جاى گيرد؟ انتظار دين از انسان، چگونه محور انديشه و معرفت دينى و شكلگيرى عقلانيت متناسب و توليد علوم اسلامى مىشود؟
آيا دين براى سرپرستى آمده يا كاهش رنجها و دردهاى آدمى؟ اگر دين، حداكثرى ديده شد، سرپرستى همه جانبه انسان توسط دين، چگونه مىتواند روش علوم را توليد كند، نه آنكه باور دينى تنها يك پيشفرض خام باشد و به توليد منطق و روش علوم نيانجامد.
١١. باز هم سخن از سلب است، كه اقتصاد ليبرال، ظالمانه و غير اخلاقى است.
اما هيچ گفته نمىشود، كه براى رسيدن به اقتصاد عدالتگرا و اسلامى چه مراحلى بايد طى شود و چه مفاهيمى بايد توليد و توزيع گردد.
قطعاً بايد براى دست يافتن به اقتصاد اسلامى، مفهوم توسعه دينى را توليد نمود و مناسبات اقتصادى بر محور سودآورى بيشتر و سرمايهدارى را تغيير داد.
اما اين تغيير چگونه رخ مىدهد؟ سخن ايجابى در يادداشت يافت نمىشود.
١٢. پيشنهاد علوم انسانى - اسلامى اين است كه انسان را به جاى خود به عنوان يك انسان نه يك حيوان برگردانيد. در اين يازده نكته، ما بدين آگاهى نرسيديم كه چگونه علوم انسانى - اسلامى شكل مىگيرد و انسان به جاى خويش باز مىگردد. بنابراين به صورت خود بنياد به انسان نگريستن با انديشه علوم اسلامى سازگارى ندارد؛ زيرا علوم اسلامى بايد انسان را اداره كند تا بتواند براساس الگو و مدل سنجى، معيشت را با سعادت پيوند زند.