پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٨ - دين در لباس اسطوره - رهدار احمد
دين در لباس اسطوره
رهدار احمد
نگاه شرقشناسى به دين و آموزههاى دينى در شرق، بر كليشه دين مسيحيت در غرب مبتنى بوده است. ابتناى انحصارى آموزههاى قرون وسطايى آيين مسيحيت بر فلسفه ارسطو به گونهاى كه پذيرش هر گونه گزاره علمى غيرهماهنگ با آن را دشوار مىنمود با وجود تعداد كثيرى از كشفيات علمى غيرهماهنگ با آموزههاى دينى مسيحى و غير منطبق با فلسفه ارسطويى، ضرورت بيشترى را براى حل اين ازمه و بحران بر دانشمندان ديندار مسيحى تحميل مىكرد؛ دانشمندانى كه نه مىخواستند از آموزههاى علمىشان (كه از نظر آنها يقينى تلقى مىشد) دست بردارند و نه مىتوانستند از آموزههاى دينىشان دست بردارند. راهحلهاى پيشنهادى براى حل اين بحران، قابل توجه بود:
الف. تفكيك ميان دو حوزه دين و علم و نيز تفكيك ميان رسالت دين و علم (دين، متكفل توليد ارزش و علم، متكفل توليد دانش)؛(١)
ب. تقسيم آموزههاى دينى به ذاتى (اصيل و غيرمعارض با دستآوردهاى علمى) و عرضى (غيراصيل و عمدتاً معارض با دستآوردهاى علمى) و تاريخى خواندن آموزههاى عرضى دين (ضرورت داشتن تأويل آيات تاريخى به متناظرهاى هر عصر)؛(٢)
ج. تقسيم آموزههاى دينى به ثابت و متغير؛(٣)
د. اسطورهاى تلقى كردن بسيارى از آموزههاى دينى تاريخى؛
ه. ...
از اين ميان، پيشنهاد اخير كه بر اساس آن، برخى از آموزههاى دين به سطح اسطوره تقليل مىيابند مربوط به بحث ما مىشود كه براى ورود به بحث، تنها به گزارش يكى از معلمان كلام غرب مسيحى رودلف بولتمان(٤) اشاره مىشود:
كيهانشناسى انجيل اساساً اسطورهاى است. عالم در آن همچون ساختمانى سه طبقه است كه زمين در مركز، ملكوت در بالا و دنياى تحتانى در زير آن قرار دارند. ملكوت، جايگاه خداوند و موجودات آسمانى يعنى فرشتگان است. دنياى تحتانى، دوزخ و جايگاه عذاب است. حتى زمين، چيزى بيش از صحنه رويدادهاى طبيعى روزمره است و وظيفهاى بيش از وظيفه معمولى و پيشپا افتاده خود دارد. زمين به علاوه، صحنه فعاليت مافوق طبيعى خداوند و فرشتگان او از يك سو و شيطان و ديوان او از سوى ديگر است. اين نيروهاى مافوق طبيعى در فراگرد طبيعت و در همه انديشهها و خواستها و كردارهاى آدميان مداخله مىكنند. شمار معجزات اصلاً معدود نيست. انسان بر زندگى خويش چيرگى ندارد. حتى ارواح هم ممكن است به جلد او بروند. شيطان نيز مىتواند انديشههاى تباه در انسان القاء كند. از سوى ديگر، خداوند نيز ممكن است الهامبخش و راهنماى خواستهاى آدمى باشد؛ ممكن است رؤياهاى ملكوتى در او بيانگيزد؛ ممكن است به او امكان دهد تا استمداد و تقاضاى خود را مطرح كند؛ ممكن است از قدرت مافوق طبيعى روح خويش، قدرى بدو ارزانى دارد. تاريخ پيرو فرآيند پيوسته و هموارى نيست؛ بلكه به وسيله نيروهاى مافوق طبيعى به حركت در مىآيد و در اختيار آنهاست.
اسطوره انجيل اساساً همان اسطوره يهود در مورد آخرالزمان و اسطوره عرفانى رهايى است. يكى از ويژگىهاى مشترك اين دو، دوگانهانگارى اساسى آنهاست، به اين معنى كه دنيا و انسانهاى ساكن در آن تحت سلطه نيروهاى اهريمنى و شيطانى قرار دارند و نيازمند نجاتاند. آدمى نمىتواند به واسطه كوشش خود به رهايى برسد، بلكه رهايى و نجات مىبايد همچون هديهاى از جانب خداوند اعطا شود. هر دو نوع اسطوره، از مداخله خداوند در اين رابطه سخن مىگويند. اسطوره يهودى آخرالزمان راجع به بحران عاجلى در سطح جهان است كه به واسطه آن، عصر فعلى به پايان مىرسد و عصر ازلى تازهاى در نتيجه بازگشت مسيح آغاز مىشود. اسطوره عرفان مسيحى درباره پسر خداوند است كه در هيأت انسانى از جهان روشنايى به اين جهان فرستاده مىشود و به واسطه سرنوشت و آموزش خويش برگزيدگان را رستگار مىكند و راه را براى بازگشت ايشان به خانه ملكوتى خودشان باز مىكند. معناى اين دو نوع اسطوره نه در تصاوير به ظاهر عينى آنها، بلكه در تفهم هستى انسانى نهفته است كه هر دو بيان مىدارند. به سخن ديگر؛ مىبايد اين اسطورهها را به شيوه اصالت وجودى تعبير كرد.
وظيفه ما تعبير اصالت وجودى اسطوره دوگانهگراى انجيل است. مثلاً وقتى از حكومت قدرتهاى اهريمنى بر جهان و تسلط آنها بر بشريت سخن مىرود، آيا فهم وجود انسانى كه در پس چنين سخنى نهفته است، راه حلى براى معماى زندگى انسان به دست خواهد داد؛ راه حلى كه حتى براى ذهن غير اسطورهاى انسان امروز پذيرفتنى باشد؟ البته نبايد اين گفته را به اين معنى بگيريم كه انجيل، انسانشناسى خاص، همانند آنچه علم مدرن مطرح مىكند، عرضه مىدارد. نمىتوان نگرش انجيل را با منطق و يا با توسل به شواهد واقعى اثبات كرد. انسانشناسىهاى علمى همواره فهم معينى از وجود را مسلم مىگيرند كه محصول تصميمگيرى ارادى علماى مربوطه است، خواه اين تصميمگيرى آگاهانه باشد يا نه، و به همين دليل بايد ببينيم كه آيا انجيل فهمى از انسان به انسان عرضه مىدارد كه او را با تصميمگيرى وجودى اصيلى فرا مىخواند با نه.(٥)
بولتمان اسطورهاى بودن زبان انجيل و آيين مسيحيت را مسلم گرفته است، از همين روست كه براى وى اين سؤال مطرح است كه اين زبان اسطورهاى را انسانهاى عصر مدرن چگونه بايد فهم و سپس پذيرش كنند؟ وى مىنويسد:
زبان انجيل زبان اسطوره است و خاستگاه موضوعات گوناگون آن را مىتوان به آسانى در اسطورههاى يهوديان در مورد آخرالزمان و اساطير عارفانه درباره نجات و رستگارى انسان بازيافت. در اين حدّ، مژده انجيل براى انسان مدرن باور نكردنى است؛ زيرا چنين انسانى كاملاً متقاعد شده است كه ديدگاه اسطورهاى درباره جهان منسوخ شده است. پس ما بايد امروزه هنگام تبليغ انجيل براى خودمان روشن سازيم كه آيا انتظار داريم مؤمنان و گروندگان، نه تنها پيام انجيل بلكه ديدگاه اسطورهاى آن درباره جهان را نيز بپذيرند يا نه؟ اگر پاسخ منفى باشد، بايد پرسيد كه آيا انجيل حقيقتى در بر دارد كه مستقل از زبان اسطورهاى آن است؟ اگر چنين باشد، در آن صورت الهيات مىبايست وظيفه تجزيه مژده انجيل از چارچوب اسطورهاى آن يعنى وظيفه »اسطورهزدايى« از آن را بر عهده بگيرد. تنها پرسش مربوطى كه اهل الهيات مىتوانند بپرسند درباره يك فرض اساسى است كه همه جهانبينىها و از جمله جهانبينى زيستشناسانه مبتنى بر آن است و اين فرض، همان نگرش علمى مدرن نسبت به جهان و برداشت مدرن از سرشت انسان به عنوان موجودى خودسامان و مصون از مداخلات نيروهاى مافوق طبيعى است. اگر قرار است كه حقيقت انجيل محفوظ بماند، تنها راه، اسطورهزدايى از آن است اما انگيزه ما در اين كار نبايد آن باشد كه انجيل را به هر قيمتى كه شده با جهان مدرن سازش دهيم. پرسش ما به زبانى ساده اين است كه آيا پيام انجيل تنها مركب از اساطير است و آيا شرط فهم معناى درونى و واقعى آن حذف اسطورههاست يا نه؟ آيا مىتوانيم حقيقت مژده انجيل را براى كسانى كه برحسب مقولات اسطورهاى نمىانديشند، بدون آسيب رساندن بدان بازنماييم؟(٦)
اسكاچپل نيز تحت تأثير چنين نگرشى به دين، درباره انقلاب دينى ١٣٥٧ به قضاوت نشسته است. وى، در تحليل نخست خود از انقلابهاى اجتماعى، اساساً جايى براى فرهنگ، ايدئولوژى، رهبرى و ديگر عناصر فرهنگى باز نكرده بود. انقلاب ايران بنا بر آنچه خود وى اعتراف مىكند او را واداشت تا به اين مقولات نگاه جدّىترى داشته باشد و در تحليلهاى اخير خود به ويژه درباره انقلاب ايران، به بررسى سهم فرهنگ، ايدئولوژى و رهبرى در انقلاب نيز بپردازد. ليكن وى حتى در اين نگرش اصلاحى خود، با نوع نگاه ويژهاى كه به فرهنگ داشته است، و به عبارت ديگر؛ با نوع پايگاه خاصى كه فرهنگ را بر آن مبتنى كرده است (اسطوره و نه دين(٧))، باز هم نتوانسته است كه ماهيت فرهنگ شيعى را درك كند و به تبع آن، نتوانسته است كه سهم واقعى آن را در مراحل مختلف انقلاب ايران شناسايى كند. مهمترين اشكال اسكاچپل نيز به همين نكته برمىگردد كه انقلابى را كه خود، ريشههاى آن را با هويتى فرهنگى و ايدئولوژيك گره مىزند، نتوانسته است ماهيت فرهنگ آن را بشناسد و به جاى آنكه آن را به آموزههاى دينى آن فرهنگ گره زند، به آموزههاى اسطورهاى گره زده است.
نويسنده نمىخواهد اثبات كند كه اسكاچپل درصدد بوده تا با اثبات اسطوره بودن امام حسين، دينى بودن آن را از وى سلب كند، بلكه با فرض و يا حتم نگاه دينى وى به امام حسين، باز هم اشكال كماكان بدون هيچ تنزلى به قوت خود باقى است، زيرا ادعاى نگارنده اين است كه تغيير در نوع نگاه به يك آموزه دينى (مثل تنزل آموزه دينى به اسطوره)، به سهولت مىتواند در نتايج آن نيز تغيير ايجاد كند. بر همين اساس، جهت تبيين تفاوت ميان آموزههاى اسطورهاى و آموزههاى دينى، تفطن به نكات ذيل ضرورى به نظر مىرسد: برخلاف نظر اگوست كنت، اسطورهسازى، خاص ملل باستانى و اقوام ابتدايى نيست؛ صور زيادى از آن، به نوعى ديگر در جوامع به اصطلاح پيشرفته و جديد امروزى هم به وضوح قابل مشاهده است و حتى به مراتب، بيش از گذشته در زمينههاى متفاوت فرهنگى، اقتصادى، سياسى و... مؤثر و كارساز واقع مىشود. با اين تفاوت كه اسطورههاى باستانى، ابعاد فرهنگى اصيلترى دارند و به گونه اى بر ريشههاى قومى روحى ملل دلالت مىكنند كه به راحتى مىتوان به واسطه آنها به اعتقادات كهن و گرايشهاى ذوقى ادبى آنها نيز پى برد.(٨)
همچنان كه اسطورههاى كنونى را نمىتوان به آموزههاى دينى كنونى تقليل داد، در هر مقطع تاريخى و از جمله در صدر اسلام و نيز در زمان تحقق انقلاب ٥٧ نيز چنين كارى باطل خواهد بود. چه اين كه، همچنان كه كارايى اسطورههاى كنونى در نسبت با آموزههاى دينى در جهت آنچه از دين انتظار مىرود كمتر است، كارآمدى اسطورههاى گذشته نيز در قياس با آموزههاى دينى گذشته، پايينتر بوده است.
از اسطوره، معانى مختلفى اراده شده است: گاهى مراد از اسطوره داستانى توهمى و افسانهاى است كه در عين حال، خارقالعاده نيز به نظر مىرسد؛ گاهى مراد از اسطوره داستانى است كه اولاً خارقالعاده به نظر نمىرسد و ثانياً چنان است كه به ظاهر به نظر مىرسد كه در حال بيان يك واقعه تاريخى است كه در گذشته دور يا نزديك رخ داده است. ثالثاً معنى حقيقى آن در ظاهر الفاظش نهفته نيست و آن را بايد در قالب يكى از معانى مجازى، استعارى، تمثيلى، رمزى و كنايى جست.
بهرغم اختلاف فاحشى كه اين دو معنى از اسطوره دارند، مىتوان مشتركات و متشابهاتى را نيز ميان آن دو برشمرد. برخى از اين مشتركات عبارتند از:
الف. اسطوره پديدهاى رمزى است و به همين علت، ضرورى است كه در هر عصرى متناسب با همان عصر تأويل شود؛
ب. خاستگاه تاريخى اسطوره نامعلوم است هرچند در قالب قضيهاى تاريخى بيان مىشوند؛
ج. اصل وقوع اسطوره يقينى نيست و بلكه حتى مهم هم نيست كه داستان اسطورهاى، واقعى يا غيرواقعى باشد؛
د. اسطوره به دنبال تبيين حقيقتى است، در عين حال، نوع دوم با واسطه كمترى قادر به تبيين حقيقت خواهد بود و به همين علت، نسبت به نوع اول از قابليت پذيرش بالاترى برخوردار مىباشد.
به نظر نمىرسد كه منظور اسكاچپل از »اسطوره امام حسين«، اسطوره به معنى دوم باشد. هرچند با توجه به آنچه كه از مشتركات اين دو معنى ذكر شد، به راحتى مىتوان به نقايص ديدگاه اسكاچپل پى برد. چه، بر اساس لوازم ديدگاه وى، همواره مىتوان داستان امام حسين را به تأويل و قرائتهاى مختلف برد و از هر تأويل و قرائتى، حقيقتى را كه بيشتر دلخواه تاويل كننده خواهد بود(٩) اراده كرد. اين در حالى است كه به طور ضمنى اساس واقعيت امام حسين و كربلاى وى نيز در معرض شك و ترديد قرار گرفته است! شايد به همين علت است كه تيليش دينپژوه مشهور معاصر، معتقد است كه متون مقدس بايد اسطورهزدايى(١٠) شوند.(١١)
شناخت اسطورهاى غير از شناخت غير اسطورهاى است.(١٢) در شناخت اسطورهاى آنگونه كه گفتهاند »مرزهاى جداساز در ميانه شناسنده (كه انسان اسطورهاى است) با زمينه شناخت (كه جهان برون يا جهان فراخود است) از ميانه برمىخيزد. هرچه ما از جهان اسطوره مىگسليم و به جهان دانش مىپيونديم، فرد و آزمونهاى فردى را وا مىنهيم تا به جمع و آموزههاى فراگير برسيم. بر اين اساس، آزمون، گونهاى از شناخت و آگاهى است كه هر كس تنها در جهان درون خويش مىتواند بدان برسد، اما آموزه، دستآوردى است فرهنگى كه همگان آن را مىپذيرند. به عبارت ديگر؛ هرچه انسان از فرديت خويش بيش گسيخته است و به جمعيت پيوسته است، از شناخت اسطورهاى به شناخت علمى نزديك شده است«.(١٣)
شايد به جرأت نتوان ادعا كرد كه اسكاچپل متوجه لوازم معرفتى ديدگاه خود بوده است، ولى به هر حال، به لحاظ معرفتى همانگونه كه نقل شد شناخت اسطورهاى يك شناخت فردى است، اين در حالى است كه بر پايه مبانى انسانشناختى شيعه، انسانها داراى سه حيثيت فردى، اجتماعى و تاريخى هستند و رفتارهاى انسانى نيز به تبع انسان، داراى اين سه حيثيت مىشود. همانگونه كه قوىترين حضور انسان در هستى، حضور تاريخى او مىباشد، تأثيرگذارترين رفتار وى نيز، رنگ تاريخى شديدترى خواهد داشت. حضور تاريخى انسان و رفتار وى، به لحاظ رتبه در مرتبه عالىترى از حضور و رفتار اجتماعى وى قرار دارد. از همينرو، تأثيرگذارى تاريخى امام حسين (ع) را بايد بالاتر از تأثيرگذارى اجتماعى وى دانست (هرچند به لحاظ وجودى اين سه حيثيت فردى، اجتماعى و تاريخى انسانها بُعد يكديگرند و به يكديگر متقوماند)، پس، شناخت كامل امام حسين (ع) جز در شناخت حيثيت اجتماعى و سپس تاريخى وى محقق نخواهد شد و اين امر، جز با يك شناخت اجتماعى تاريخى ميسر نخواهد بود، چيزى كه دقيقاًخلاف شناخت اسطورهاى خواهد بود.
مسئلهاى كه بر اين بحث نظرى نسبتاً دقيق مترتب مىشود اين است كه كارآمدى اسطوره امام حسين (ع) كه بلوغى فردى دارد با كارآمدى امام حسين (ع) در حيثيت تاريخىاش به مراتب متفاوت خواهد شد؛ زيرا بنا بر آنچه گذشت غايت رسالت يكى سرپرستى فرد و غايت رسالت ديگرى تاريخ مىباشد و چه بسيار متفاوت است كه انقلاب اسلامى ايران را معلول اسطوره امام حسين (ع) بدانيم آنچنان كه اسكاچپل دانسته است تا نهايتاً به تكاملى فردى تفسير شود، يا آنكه آن را معلول سرپرستى تاريخى امام حسين (ع) كه بنا بر فرض، خود موجودى با حيثيت تاريخى است بدانيم آنچنان كه ما معتقديم تا انقلاب اسلامى را در امتداد تكامل تاريخى جبهه ديندار حقطلب بدانيم.(١٤)
از طريق اسطوره، تخيل بر اساس ضرورت درونى، خود را از قيد مقولات متداول رها مىسازد و در گسترش تصويرى خود، بيانى براى برملاسازى ترسها و آرزوهاى فردى و قومى به دست مىآورد. از اين لحاظ، اسطوره، قبول آن جنبه از سرنوشت است كه در چارچوب هيچ نوع استدلال و برهان عقلى نمىگنجد و به همين دليل در عين حالى كه صلابت و قدرت انكارناپذير سرنوشت را نمايان مىسازد، وسيله تصعيد و تعديل آن را نيز آماده مىنمايد [و بدين سان] امكان تحمل سرنوشت را فراهم مىآورد.(١٥)
اين تفسير از اسطوره شايد بيش از هر چيزى با مبناى انسانشناختى اسكاچپل بهويژه با اعتقاد وى درباره اراده تأثيرناگذار انسانى بر سرنوشت خودش سازگارى داشته باشد. به عبارت ديگر؛ تفسير ارادههاى انسانى به انفعال در برابر ساختار كه اسطوره مىتواند ضميمه مكمل آن قلمداد شود حقيقتاً از فعل و رفتار انسان برهانزدايى مىكند و سؤال از تعليل رفتار را به پوچى مىكشاند.
آنچه به طور كلى مىتوان در خصوص تقليل آموزههاى دينى به اسطوره بيان داشت، اين است كه:
اولاً كارآمدى يك آموزه اسطورهاى در نسبت با كارآمدى آموزههاى دينى (با نگاه غيراسطورهاى) در نتايجى مثل ايجاد ائتلاف و وفاق جمعى، راهانداختن جنب و جوش و حركت و پويايى، قابليت دوام و استمرار در عقيده و ذهن مردم و... بسيار متفاوت است.
ثانياً اسطورهها بهرغم اينكه حاملان پيامهايى حقيقىاند، عموماً در ارتكازات مردمى امورى غيرواقعىاند، اين در حالى است كه اعتبار آموزههاى دينى در ارتكازات عمومى به واقعى بودن آنهاست. به همين علت است كه هيچ مسلمانى مگر نوادر و شواذّ آنها آموزههاى دينى را اسطوره تلقى نكردهاند.(١٦)
ثالثاً آموزههاى اسطورهاى از آنجا كه خاستگاه تاريخى نامعلومى دارند و صرفاً از آنها انتظار بيان حقيقتى خاص مىرود، عموماً غيرمدلل هستند، اين در حالى است كه حتى اگر مسلمانان هم آموزههاى دينى خود را مدلّل فرانگرفته باشند، دين اسلام، آموزههاى خود را به صورت برهانى اقامه كرده است. حتى آموزههايى كه به »تعبديات« مشهور هستند، مسبوق به براهين فلسفه تعبد هستند.
رابعاً شناخت غايى و نهايى اسطوره، در شكل فردى آن ميسور خواهد بود، در حالى كه شناخت غايى و نهايىآموزههاى دينى در شكل اجتماعى تاريخى آنها محقق مىشود.
پى نوشتها:
١. بر اساس اين ديدگاه: دين با موضوعات اخلاقى و روحى سر و كار دارد كه مستقيماً مورد توجه علم نيست و علم به دنبال فهم كمّى جهان مادى است كه ربطى به دين ندارد. به قول ويگنر فيزيكدان آمريكايى برنده جايزه نوبل »دين عمدتاً به صورت ارشادى عمل مىكند«. علم مبتنى بر عقل، فقط مىتواند دين را مطالعه كند و دين مبتنى بر احساس بايد حقايق علمى را قبول كند. و به قول فورنس استاد رياضى دانشگاه پرينستون آمريكا »دين نبايد نقشى در توسعه علم داشته باشد و علم نبايد نقش اساسى در دين داشته باشد«.
مهدى گلشنى، فيزيكدانان غربى و مسئله خداباورى، (تهران: كانون انديشه جوان، چ ١، ١٣٧٧)، ص ١١.
٢. يكى از نويسندگان داخلى در اين خصوص مىنويسد:
بسيارى از مطالب كه پيامبر گفته حتى اگر هم نمىگفت به پيامبرى او لطمه نمىخورد، و بسيارى از چيزهايى كه در قرآن آمده است اگر هم نبود به كتاب دين بودن و به قرآن بودن آن لطمه نمىزد؟ آخر خيلى از چيزها بالعَرَض وارد دين مىشوند؛ يعنى مربوط به ذات و متن اصلى دين نيستند، ليكن به ضرورتهاى تاريخى و اجتماعى به دين راه پيدا مىكنند. ما بايد هوشيارانه و متكلمانه و معرفتشناسانه، اين بخشهاى ذاتى و عرضى را از يكديگر جدا كنيم. بايد بخش بيرونِ دين را از بخش درونِ دين جدا كنيم. نمونهاش كتابهايى است به نام طبّ الرضا، طبّ الصادق، طبّ النّبى كه در آنها دستورهاى طبى ذكر شده است. حتى اگر اينها موثّق و درست هم باشد، دينى نيستند و هيچ كس از پيشوايان دين انتظار طبابت نداشته است. اينها بالعرض حضور دارند. ممكن است كسى سؤالى از آنها كرده باشد و آنها هم جوابى داده باشند. اين آراء علمى كه در كتاب مقدس، و همچنين در قرآن آمده، همه از همين جنس است. يكى از مطالبى كه از گاليله نقل شده، و به نظر من هنوز هم سخن استوارى است، اين است كه وى در پايان نزاعهايى كه با كليسا داشت، سخن خود را جمعبندى كرد و گفت، خلاصه حرف من اين است كه اديان آمدهاند تا بگويند ما چگونه به آسمانها (يعنى بهشت) مىرويم نه اينكه آسمانها چگونه مىروند (يعنى حركت مىكنند). يعنى اصلىترين وظيفه اديان نشان دادن راه سعادت است. حالا در اين مسير و به نحو بالعرض چه بسا چيزى هم راجع به خورشيد گفته باشند كه از قضا راست يا ناراست باشد.
عبدالكريم سروش، سنت و سكولاريسم، (تهران: سروش، چ ٢، ١٣٨٢)، صص ١٩٦ ٢٠٥.
٣. در كشور ما نيز برخى به غلط و از سر قياس اسلام با مسيحيت، متناظر چنين بحثهايى را در حوزه رابطه دين اسلام با علم و مقتضيات عصر مطرح كردهاند. به عنوان مثال؛ محسن كديور مىنويسد:
امور ايمانى و اعتقادى، ارزشهاى اخلاقى و احكام فقه عبادى و برخى قواعد در فقه معاملات، بخشهاى اصلى دين هستند كه همگى فرازمانى، فرامكانى و دايمى هستند. اما در فقه معاملات، يعنى احكام غيرعبادى، مؤلفه مقتضيات زمان و مكان بسيار جدى است. كليه احكام جزايى و كيفرى، احكام مدنى، امور بينالملل و حقوق اساسى كه بعضاً ريشه در كتاب و سنت دارد، در زمره فقه معاملات شمرده مىشوند. تمامى اين احكام در زمان صدور، قطعاً حكيمانه، عادلانه و عقلايى بوده است و الاّ از سوى شارع صادر نمىشد. هيچ يك از اين احكام در عرف عقلاى عصر نزول، ظالمانه، خشن يا غيرعقلايى محسوب نمىشده است. احكام حوزه معاملات را نمىتوان كاملاً توقيفى و تعبدى دانست، به نحوى كه عقول انسانى هيچ مصلحتى در آنها ادراك نكنند و تنها از باب تعبد محض به آنها گردن نهاده باشند؛ به ويژه اين كه احكام معاملات احكامى امضايى هستند نه تأسيسى. يعنى اسلام عيناً، يا با اصلاحاتى، احكام عرف پيش از خود را امضا كرده است، به نحوى كه اين احكام را مىتوان حاشيهاى بر عرف عصر نزول دانست. واضح است كه عرف آن زمانه، توقيفى، تعبدى و قدسى نبوده است و الاّ توسط عقلا استخدام نمىشد. اين احكام در راستاى تحقق عدالت و استيفاى مصالح دنيوى جوامع انسانى تشريع شدهاند. از سوى ديگر، نمىتوان انكار كرد كه مسايل انسانى، به ويژه در حوزه اجتماعى و عرف جوامع انسانى، به شدت متحول شده است و بسيارى از مسايل كه در قرون گذشته عادلانه، عقلانى و بهنجار محسوب مىشد، امروز ظالمانه، ناهنجار و برخلاف سيره عقلا به حساب مىآيد. مسايل حقوق بينالملل بيش از مباحث حقوق عمومى، و مباحث حقوق عمومى بيش از حقوق جزايى و كيفرى و مسايل حقوق كيفرى بيشتر از مباحث حقوق مدنى مشمول اين تغييرات و تحولات جداً عميق شدهاند. واضح است كه فقه عبادى كمتر از تمامى حوزههاى فقه، تحت تأثير اين تحول و تغيير قرار گرفته است. از آنجا كه عدالت مقياس دين است و نه دين مقياس عدالت، و از آنجا كه عقلايى بودن مقياس حوزه اجتماعيات و فقه معاملات است، مىتوان نتيجه گرفت كه احكام فقهى تا زمانى كه بر مقتضاى عدالت باشند و سيره عقلا برخلاف آنها نباشد، داراى اعتبار و حجيت هستند. مخالفت يقينى حكمى با سيره عقلا يا تنافى با ضوابط عدالت يا اثبات بيشتر بودن مفاسد از مصالح، كاشف از موقت بودن و غيردايمى بودن چنين احكامى است. يعنى چنين احكامى از تشريعات متناسب با مقتضيات عصر نزول بوده است نه از تشريعات دايمى و ثابت شارع. فلسفه وجود چنين احكامى در متن كتاب و سنت لزوم حل مشكلات عصر نزول و زمانهاى مشابه است. اگر شارع به تشريع چنين احكامى (آن هم با وجود نياز شديد مردم آن زمانه) نمىپرداخت، حق رسالت در مورد مخاطبان و مردم مشابه ايشان ادا نشده بود.
سنت و سكولاريسم، صص ٤٢٦ ٤٢٨.
٤. بعد از بارث، رودلف بولتمان (١٩٧٦ ١٨٨٤) احتمالاً مشهورترين متأله پروتستانمذهب اروپا در دوران بعد از جنگ جهانى اول بود. وى گرچه دو سال از بارث بزرگتر بود، ولى تا زمان انتشار مقاله خود تحت عنوان »انجيل و اسطوره« در سال ١٩٤١، خارج از محافل دينى و كلامى شهرتى نداشت، همين مقاله، مشاجره معروفى درباره »اسطوره زدايى« برانگيخت كه تا دهه ١٩٦٠ ادامه يافت. بولتمان برخلاف بارث، در پى تطبيق انجيل با فرهنگ مدرن برآمد و با اين حال سعى داشت »مژده عهد جديد« يا پيام انجيل را حفظ كند. وى اين پيام را نه به شيوهاى ماوراء طبيعى و نه به عنوان معرفت عينى بلكه به نحوى وجودى تعبير مىكرد.
٥. فرانكلين لوفان بومر، جريانهاى اصلى انديشه غربى، ترجمه كامبيز گوتن، (تهران:حكمت، چ ١، ١٣٨٥)، صص ٨٣١ ٨٢٨..
٦. جريانهاى بزرگ در تاريخ انديشه غربى، صص ٨٢٨ ٨٢٩..
٧. اساساً نظيريهپردازان غربى در نوع تحليلهاى خودشان از پديدههاى اجتماعى اسلامى از جمله انقلاب اسلامى ايران، يا جايى براى دين باز نكردهاند و يا اگر هم خواستهاند از عنصر دين براى تحليلشان كمك بگيرند، آن را به درون مفاهيم قابل فهم براى خودشان كه بيشتر با مفاهيم دين مسيحيت تناسب دارد تا اسلام، لغزاندهاند. به عنوان مثال؛ سوليوان سفير آمريكا در ايران به هنگام پيروزى انقلاب اسلامى چند روز قبل از پيروزى انقلاب، طى نامهاى به كاخ سفيد به گونهاى از حضرت امام خمينى و حكومت دينى وى سخن مىراند كه نشان مىدهد كه وى حضرت امام را حداكثر به عنوان يك رهبر كاريزما و حكومت دينى وى را نيز حكومتى غيرشامل كه بتوان در كنار آن هرگونه رفتار سياسىاى را انجام داد. وى مىنويسد: خمينى يك رهبر مذهبى مثل ماهاتما گاندى است ، بگذاريد به سر كار آيد و حكومت دينى خود را تشكيل دهد. ما در كنار حكومت دينى او كار خودمان را مىكنيم.
اصغر طاهرزاده، نقش امام (ره) در احياى حكومت دينى در جهان معاصر، (اصفهان: الميزان، چ ١، بىتا)، ص ٧.
٨. كريم مجتهدى، فلسفه تاريخ، (تهران: سروش، چ ١، ١٣٨١)، ص ٤٠.
٩. سه ديدگاه كلان در باب هرمنوتيك (علم تأويل متن) وجود دارد: الف) ديدگاه متن محور؛ ب) ديدگاه مؤلف محور؛ ج) ديدگاه خواننده محور. برداشت و نتيجه گيرى فوق از ديدگاه اسكاچپل مبنى بر ديدگاه خواننده محور (هرمنوتيك گادامرى) است كه امروزه بيشتر رايج است.
براى اطلاع بيشتر، ر.ك: على ربانى گلپايگانى، معرفت دينى از منظر معرفتشناس، (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، چ ١، ١٣٧٨)، صص ١٨٨ ١٩٢.
١٠. Demythologization
١١. اميرعباس علىزمانى، خدا، زبان و معنى، (قم: آيت عشق، چ ١، ١٣٨١)، ص ١٢٧؛ اميرعباس علىزمانى، زبان دين، (قم، دفتر تبليغات اسلامى، چ ١، ١٣٧٥)، صص ٢٧٠ ٢٧٥.
١٢. رابطهاى خاص نيز ميان اسطورهشناسى و نشانهشناسى است به گونهاى كه براى شناخت اسطوره بايد به مباحث نشانهشناسى نيز آگاه بود. حتى بارث مدعى مىشود كه اسطوره خود يك نظام نشانهشناسى درجه دوم است.
دومينيك استريناتى، مقدمهاى بر نظريههاى فرهنگ عامه، ترجمه ثريا پاكنظر، (تهران: گام نو، چ ١، ١٣٨٠)، ص ١٥٧.
١٣. به لحاظ روشى نيز، براى شناخت اسطوره، بايد اسطورهشناس به درون اسطوره فرو رود؛ درست بسان كسىكه دل به دريا زده است و همراه با طوفانى و سكونش و نيز موج و بىموجىاش آن را تجربه مى كند، وگرنه بسان كسىخواهد بود كه از كرانه به تفسير دريا نشسته است. چنين كسى هرگز پيام اسطوره را (همچنان كه حيات دريا را) درك نخواهد كرد.
ر.ك: مير جلالالدين كزازى، »پديدارشناسى اسطوره«، مندرج در: محمدرضا ارشاد (مجموعه مصاحبه)، گستره اسطوره، (تهران: هرمس، چ ١، ١٣٨٢)، صص ٢٤٦ ٢٤٩.
١٤. ر.ك: سيد محمدمهدى ميرباقرى، سلسله جزوات تحليل قيام اباعبدالله الحسين، ج ٢، صص ١٠ ٢١؛ ج ٥، صص ١٦ ١١.
١٥. فلسفه تاريخ، ص ٣٩.
١٦. البته برخى از معاصرين اهل سنت، از جمله رشيدرضا (صاحب تفسير المنار) معتقدند كه قرآن برخى از اسطورههاى اقوام ابتدايى را به منظور هدايت كردن مردم به كار گرفته است. وى از جمله اين اسطورهها، داستان موسى و همسفرش يوشع بن نون، مردن چهل هزار نفر از قوم موسى و زنده شدن آنان در زمان سومين جانشين وى و... را ذكر مىكند.
محمدحسن قدردان قراملكى، كلام فلسفى، (قم: وثوق، چ ١، ١٣٨٣)، ص ٣١٩.