پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٧
پاسخهاى اسلامى به پرسشهاى زمانى
مرادى مجيد
معرفى كتاب الحق الاسلامى فى الاختلاف الفكرى
تأليف: طه عبدالرحمن
ناشر: المركز الثقافى العربى
محل چاپ: دارالبيضاء - مغرب، بيروت - لبنان
سال چاپ: ٢٠٠٥م.
طه عبدالرحمن، فيلسوف پرآوازه اسلامى، در پىگيرى پروژه فكرى خود كه عمدتاً بر محور نظريهپردازى براى فلسفه اخلاق اسلامى مىچرخد، كتاب »حق اسلام در متفاوت بودن فكرى« را روانه بازار كرده است. طه عبدالرحمن را مىتوان، نغمهاى ناهماهنگ با جريانهاى غالب در انديشه معاصر عرب دانست؛ براى مثال در كشور مغرب كه وطن طه عبدالرحمن است، دو جريان فكرى مهم وجود دارد كه دو فيلسوف پرآوازه مغربى، يعنى عبدالله عروى و محمد عابد جابرى آنها را رهبرى مىكنند.
عروى پروژه گسست و قطع ارتباط با ميراث و سنت را پىگيرى مىكند و جابرى، پيوست و اتصال به ميراث را؛ اما با هدف نقد و بازپيرايى آن؛ ولى طه عبدالرحمن، با هيچ يك از اين دو رويكرد، هم نوا نيست و همان گونه كه قطع ارتباط با ميراث و پذيرش مطلق الگوى مدرنيته غربى را مردود مىداند، رويكرد نقد ميراث با محك عقلانيت غربى را رد مىكند و بر آن است كه عقلانيت، فعلى متكثر است؛ نه جوهرى واحد، از اين رو مىتوانيم عقلانيتهاى متعدد و متكثرى داشته باشيم. طه عبدالرحمن در برابر رويكردهاى ياد شده، رويكردى احيايى به ميراث، سنت و عقل دارد.
در كتاب »كنش دينى و احياى عقل« (العمل الدينى و تجديد العقل)، طه عبدالرحمن درباره عقل دينى نظريهپردازى مىكند و در كتاب پرسمان اخلاق (سؤال الاخلاق) مدرنيته غربى را از موضعى اخلاقى به نقد مىكشد؛ اما در كتاب »الحق الاسلامى فى الاختلاف الفكرى«، مىكوشد ستون ديگرى از پروژه فكرىاش را بر افرازد.
اين كتاب داراى يك مقدمه، سه باب، هشت فصل و يك خاتمه است. مقدمه كتاب به پاسخ از اين دو پرسش اختصاص دارد: امت اسلام، چگونه به پرسشهاى زمانه پاسخ مىدهد؟ و خاص گرايى اسلامى چگونه با جهان شمولى قابل جمع است؟
طه عبدالرحمن پس از طرح پرسش نخست، در پاسخ به آن مقدمتاً مىگويد: چه بسا طرح اين پرسش تعجب برانگيز باشد؛ ثانياً امت مسلمان به فرض وجود، از انجام اين رسالت عاجز و ناتوان است و بار اين امانت را نتواند كشيد و ثالثاً اين امت همواره در معرض دو گونه چپاول سازمان دهى شده بوده و هست؛ چپاول منابع مادى و محو ارزشهاى معنوى از راه ترويج فساد ميان فرزندان امت.
پاسخ طه عبدالرحمن به اين پرسشها آن است كه نگاهش به امت مسلمان، به عنوان مفهومى است كه بايد در شرايط و واقعيات كنونى محقق شود و نه واقعيتى كه در گذشته تحقق يافته است. چنين نگاهى به مفهوم امت مسلمان، به ژرف كاوى در وظايف و ارزشهاى امت، بدون لحاظ واقعيت منحصر نيست، بلكه در پى توجه دادن به چگونگى تغيير اين واقعيت در حد توان است. در چنين رهيافت فكرى، تنها پرداختن به قضاياى واقعى مطلوب نيست، بلكه همه قضاياى عقلى - وقوع يافته يا سزاوار وقوع يافتن - بايد لحاظ شود، از اين رو است كه اين حق را به خود مىدهيم كه در پاسخ به پرسش اول بگوييم: امت اسلام، براى پرسشهاى زمانه خود پاسخ ويژهاى دارد. روح اين پاسخ ويژه چيست؟ روح اين پاسخ كه به گفته طه عبدالرحمن حق متفاوت بودن فكرى امت مسلمان را از ديگر ملل تأمين مىكند، مجموعهاى از خصايص است كه بر دو اصل اساسى استوار است: تفاوت آيات كه تفاوت آيات در عرصه هستى بهترين تمثيل آن است و تفاوت انسانها كه تفاوت ملتها بهترين تمثيل آن است. وى در باره مبدأ تفاوت آيات، بحثى دقيق را مطرح مىكند كه بايد در پروژه فكرى طه عبدالرحمن به عنوان يكى از نقاط بنيادى و محورى بدان توجه شود. وى ميان آيه و پديده تفاوت قائل مىشود و مىگويد: پديده هر چيزى است كه در زمان و مكان مشخص به مشاهده در مىآيد و حامل اوصافى است كه ميانشان رابطهاى عينى و واقعى وجود دارد؛ مانند نزول باران كه نتيجه تبخير آب و تراكم به سبب سرما و... است. وى نظر به پديدهها را كه به عالم ظواهر يا عالم ملك معطوف است، نظر ملكى و بر آيند آن را علم مىداند؛ در حالى كه آيه، پديدهاى است كه از زاويه معنايى كه با اوصاف خارجى در آميخته است، و وجودش بر حكمتى دلالت دارد، به آن نظر مىشود و اين عبارت از ارزشى است كه شايسته است، كسى كه آن رإ؛ ّّ درك مىكند، به مقتضاى آن عمل كند؛ مانند مفهوم حيات كه پديده نزول آب به آن اشارت دارد و گام يك پديده، چندين معنا دارد، چنان كه نزول آب، افزون بر معناى حيات، مىتواند معناى رستاخيز و نعمت هم داشته باشد.
[اين بهار نو ز بعد برگ ريز
هست برهان بر وجود رستخيز]
و از آن رو كه عالم آيات، عالم ملكوت ناميده مىشود، مىتوان نظر به اشيا به وصف آيات را نگاه ملكوتى ناميد.
در پاسخ به پرسش دوم، فيلسوف ما معتقد است كه خاص گرايى اسلام، با جهانى بودن منافاتى ندارد و حق اختصاص يا حق دارابودن خصوصيتهاى ويژه براى آن محفوظ است و اساساً خاص گرايى اسلام، جامع است؛ يعنى جامع خصوصيت ايمانى و خصوصيت اخلاقى است. خصوصيت ايمانى امت مسلمان، به اختلاف و تفاوت آيات تعلق دارد؛ يعنى مسلمان با نظر ملكوتى در آيات هستى تدبر مىكند تا ايمانش فزونى يابد؛ اما خصوصيت اخلاقى امت اسلام به اختلاف و تفاوت انسانها - اشخاص و ملتها - تعلق دارد، از اين رو انسان مسلمان، با كنش نيك خود با ديگران، بر تخلق خود مىافزايد.
باب نخست كتاب عنوان وضعيت جهانى و نقد ايمانى را دارد. منظور نويسنده از نقد ايمانى چيست؟ وى معتقد است كه پاسخ امت مسلمان به پرسشهاى زمانه دو شق دارد: يكى شق بنايى و تأسيس است كه در دو خصوصيت ايمانى و اخلاقى تجلى مىيابد. شق ديگر انتقادى است كه به ارزيابى وضعيت جهانى از زاويه دو خصوصيت ياد شده مىپردازد. وى در نقد ايمانى وضعيت جهانى نتيجه مىگيرد كه در وضعيت حاكم كنونى، از طريق نظر ملكى يا ظاهرى يا پديدارى به آيات نظر افكنده مىشود؛ نه از طريق نظر ملكوتى (ايمانى). اين نوع نگاه به آيات در دو نمود، خود را نشان مىدهد: يكى تفكيك ميان آيات و ارزشها؛ يعنى به آيات به عنوان پديده نگريسته مىشود و ارزشها به رسميت شناخته مىشود؛ ولى دلالات آيات درك نمىشود و ديگرى منحصر دانستن ارزشها در فرهنگ؛ يعنى زدودن صفت ملكوتى از اين ارزشها و اين در حقيقت، جدا كردن ارزشها از ريشه اشان كه حوزه خاص آيات است و پيوست دادن آن به حوزه عام فرهنگ و خلاصه سخن خارج كردن آن از حوزه نگاه ملكوتى به حوزه نگاه ملكى (ظاهرى / پديدارى).
نويسنده در سه سطح، به نقد ايمانى خشونتى مىپردازد كه وضعيت كنونى جهان، در حوزه آيات مرتكب شده است و مظاهر و آثار اين انتقال، از نگاه ملكوتى به نگاه ملكى و هم چنين عناصر پاسخ اسلامى به اين مظاهر و آثار را بيان مىكند. آن سه سطح عبارت است از:
الف. سطح تفاوت ارزشها كه فصل نخست كتاب به اين بحث اختصاص دارد. در اين فصل، فيلسوف ما در پى اثبات اين مطلب است كه نگاه ملكى (مادى و علمى) به ارزشها، موجب مىشود كه برخورد و اصطكاك، صفتى ملازم اختلاف در ارزشها، به ويژه اختلاف در ارزشهاى اخلاقى مىشود.
در ادامه اين فصل وى توضيح مىدهد كه چنين برخورد و اصطكاك ارزشى، با توسل به نگاه ملكوتى دفع مىشود، زيرا نگاه ملكوتى، ارزشها را با حوزه و بستر اصلى اشان - كه آيات و نشانهها هستند - ربط مىدهد و نتيجه اين ربط، پيوند يافتن، عقل با ايمان، فرهنگ با فطرت و سياست با خير است.
ب. سطح دوم، سطح ارزشهاى اسلامى است كه فصل دوم كتاب بدان پرداخته است. در اين فصل، طه عبدالرحمن ادعا مىكند كه نگاه ملكى به ارزشها، سردمداران وضع جهانى كنونى را به تلاش براى ويران سازى فرهنگ اسلامى كشانده است، زيرا آنان معتقدند كه تنها اين فرهنگ ويژه است كه رويكردى متفاوت با فرهنگ حاكم جهانى دارد، چرا كه در مقابل فرهنگ مسلط جهانى كه فرهنگى منفصل از جهان آيات است و با جهان پديدهها، خود را از عالم آيات مستغنى مىبيند، فرهنگ اسلامى، از عالم آيات گسسته نيست، بلكه همواره بدان پيوسته است و ارزشهايش صفاتى متضاد با صفات ارزشهاى حاكم حهانى دارد، زيرا ارزشهاى مكتسب در فرهنگ اسلامى، با آياتى كه از آن منشعب شدهاند، پيوند دارند و از آنها بريده نيستند.
سطح سوم، سطح ارزشهاى امريكايى است كه فصل سوم كتاب بدان اختصاص يافته است. طه عبدالرحمن در اين فصل، يكى از نتايج نگاه ملكى يا پديدارى به ارزشها را بى عيب و نقص دانستن ارزشهاى امريكايى و برترى دادن آن بر ارزشهاى ملتهاى ديگر - به بهانه جهانى بودن آن - مىداند. وى مىگويد: صاحبان چنين نظرى در جامعه امريكايى - كه روشنفكران هستند - حتى در بدترين مصيبتى كه محتمل است، انسان امريكايى را به شك و ترديد در سلطه مطلق نگاه پديدارى (ملكى) بيندازد - يعنى حادثه يازدهم سپتامبر!- بر سر اين باور و نظر پايدار ماندند.
آنان به جاى اينكه در اين حوادث، بزرگترين آيه عبرتبرانگيز را بنگرند، بر اين نكته اصرار دارند كه اين حادثه، تنها اقدامى جنايتكارانه بوده كه بايد به مرتكبان آن اعلان جنگ كرد. آنان همه ملتهاى جهان، به ويژه ملتهاى مسلمان را واداشتهاند كه اين پديده را پديدهاى ننگين به شمار آورند و در اين كار به منطقى كژ، روى آوردند... آنان، نه تنها خود را از نگاه ملكوتى منع كردند كه از فوايد ايمان محروم ماندند و ديگران را هم از فوايد چنين نگاهى باز داشتند.
باب دوم كتاب به نقد اخلاقى وضعيت جهانى اختصاص دارد. مراد نويسنده از نقد اخلاقى، محاكمه ملت يا ملتهايى نيست كه در تحميل اين وضعيت مىكوشند، بلكه ارزيابى قدرت اين ملتها بر كنش نيك (العمل التعارفى) است. طه عبدالرحمن اصطلاح »عمل تعارفى« را از آيه ١٣ سوره حجرات بر گرفته است: »يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا«؛ اى مردم! ما شما را از مرد و زنى آفريديم و شما را ملتها و قبيلههايى گردانيديم تا شناسايى متقابل حاصل كنيد؛ اما نظر طه عبدالرحمن اين است كه منظور آيه ارتباط و اتصال و تعامل ملتها با يكديگر نيست، بلكه منظورش، ارتباط و اتصال به هدف نيكى (معروف) و تعامل بر مبناى نيكى است، زيرا مفهوم تعارف در آيه با كرامت و تقوا ربط يافته است.
در نقد اخلاقى وضعيت جهانى، نويسنده كشف مىكند، خشونتى كه از سوى وضعيت جهانى حاكم در زمينه اخلاق اعمال مىشود، در تعامل با ملتها، از راه عمل مبتنى بر تعاون و نه مبتنى بر معروف و نيكى و تعارف تجسم مىيابد و از آنجا كه جوامع، هر چه بيشتر به اسباب قدرتى كه در اختيار دارند، فريفته و مغرور شوند، سر به طغيان بر آورده، در فعل منكر و امر به منكر شكل گيرد و وقاحت يكى از مظاهر آشكار آن باشد. منظور نويسنده از وقاحت، تصلب و تعصبى است كه دامن گير اخلاق ملت مىشود؛ به گونهاى كه اقوال و افعالى كه از او سر مىزند، كرامت انسان و حقوق ملتهاى ديگر را به باد مىدهد.
طه عبدالرحمن بر آن است كه با نقد اخلاقى خشونتى كه از سوى وضعيت كنونى جهانى اعمال مىشود، از روى اشكال و زيانهاى اين وقاحت پرده برداشته است. وى چندين گونه از اين وقاحتها را بر مىشمرد كه از جمله آنهاست: وقاحت استعلا، وقاحت احاطه و وقاحت انكار.
وقاحت استعلا آن است كه يك طرف، فكر خود را به طرف يا طرفهاى مقابل تحميل كند؛ ولى فكر او را دريافت نكند و مثلا يك ملت ارزش و مفاهيم و احكام خود را بر ملتهاى ديگر الزام كند، بى آنكه شرايط خاص آنها را لحاظ كند. اين همان تعصب استعلايى يا استبدادى است. وقاحت احاطه معرفت انسانى را به جاى علم الهى مىنشاند و الوهيت حق را به چالش مىخواند.
وقاحت انكار نيز به معناى ناديده گرفتن حق متفاوت بودن فكرى ديگران و انكار چنين حقى است. طه عبدالرحمن معتقد است كه غرب در تعامل با ديگران، دچار وقاحت اخلاقى استعلاء، احاطه و انكار شده است.
پاسخ اسلام به اين مشكل اخلاقى چيست؟ اينجا هم طه عبدالرحمن پاسخ اسلامى را در سه فصل تنظيم مىكند: نخست در سطح اختلاف فكرى ميان ملتها كه موضوع فصل چهارم است. در اين فصل، تفاوت ميان ملتها در چندين حوزه، مانند مفاهيم، احكام و ارزشها، بررسى شده است. نويسنده از مسائل حقوق بشر را كه ملتها در اعلاميههايشان ابراز كردهاند، مطالعه كرده و تفاوتها و اختلافات آنها را بر سر مفاهيم نشان داده است.
از ميان اين اعلاميهها و اعلاميه جهانى حقوق بشر (١٩٤٨م) و اعلاميه اسلامى حقوق بشر (١٩٩٠م) مورد نظر نويسنده قرار داشته است. وى پس از ارائه نمونههايى از اختلافات اين دو اعلاميه، ياد آور مىشود كه اين اختلاف فكرى از تصلب و تعصب يكى از دو طرف بر افكار خويش بر ضد ديگرى مانع نمىشود، از اين رو تعامل ميان ملتها با اصول اخلاقىاى مانند اصل احترام، اصل اعتراف به ديگرى و اصل حق دانستن ديگرى انضباط يافته است؛ اما وضعيت جهانى به موجب الزام بخشيدن به كنش مبتنى بر تعاون در منكر، فايده تعاملى اين اصول را كاهش داده است.
طه عبدالرحمن معتقد است كه حل اين مشكل، تنها با پناه جستن به اصلى اسلامى ميسر است كه تعامل ميان جوامع را به رتبه كنش تعارفى (نيك) والا ارتقا مىدهد و اين اصل، همانا اصل »حياء« است كه به همان اندازه كه حياى از خالق را بر افراد و مجموع امت، ايجاب مىكند، حياى از خلق را هم ايجاب مىكند.
سطح دوم پاسخ اسلامى از نگاه طه عبدالرحمن، فصل پنجم است، سطح انديشه دو قطبى نگر است كه جهان را يا با خود يا بر خود مىبيند و حق را در جانب خود مىبيند و ديگر ملتها را باطل مىپندارد. نمود اين انديشه، انديشه امريكايى است كه حاكمان و سياستمداران و بسيارى روشنفكرانش، جهان را به دو قطب خير و شر يا محور امريكايىها و محور تروريستها تقسيم كردهاند و بر اساس اين ترتيب دو قطبى، رفتارهاى امريكايىها را معين و مشخص مىكنند. روشن است كه در رفتار ملتها، زشتتر از اين وقاحت كه اختلاف و مخالفت و تفاوت ديگر ملتها را با خود بر نمىتابد، وجود ندارد. از نگاه طه عبدالرحمن، تنها اصل اسلامى جهاد اخلاقى مىتواند اين انديشه دو قطبىنگر و وقاحت انكارى آن را به عقب بنشاند و تعامل ميان ملتها را به رتبه كنش تعارفى (نيك و معروف) بكشاند، زيرا اين اصل ضرورتاً مقتضى تداخل ميان خود و ديگرى است؛ در حالى كه انديشه دو قطبىنگر بر اصل تقابل ميان خود - يعنى ملت امريكا و ميان ديگران - كه همه ملتهاى ديگرند - استوار است و در اصل تعامل ميان ملتها، اختلال پديد مىآورد.
اما اصل جهاد اخلاقى چيست؟ طه عبدالرحمن اين اصل را چنين تعريف مىكند: »سزاوار است هر يك از ملتها در وضعيت جهانى، بيشترين حد ممكن تلاش خود را در انجام بهترين كارها و رفتارها در تعامل با ديگر ملتها به كار گيرد؛ همان گونه كه اشخاص در تعامل با يكديگر چنين تلاشى را مبذول مىدارند«.
اركان اين جهاد اخلاقى كه موجب تداخل ميان خود و ديگرى است، عبارت است از:
١. احساس يگانگى داشتن با ديگران.
٢. تكثر خود / من .
٣. تكثر ديگرى.
سطح سوم پاسخ اسلامى، مقابله با انديشه انحصار گرايى است كه تكثر ملتها را منكر است و تعدد شمار ملتها را نيز نمىپذيرد؛ به عبارت ديگر، اگر ملت مستبد، حق ديگر ملتها را براى آنكه افادهاى فكرى به اين ملت مستبد برسانند، منكر است و ملت دو قطبى نگر، حق ملتها را در تفاوت فكرى داشتن با خود منكر است، در مرحله سوم، به رتبه انكار تكثر و تعدد ملتها تنزل مىكند و اين رتبه سوم همان چيزى است كه امروزه جهانى سازى خوانده مىشود و گواه آشكار آن را پيشرفت بشر در ارتباط با يكديگر و شكل بخشيدن به جامعهاى واحد و حركت افكار مختلف به سوى ائتلاف با يكديگر و شكل بخشيدن به انديشه جامع واحدى دانستهاند. پرسش اساسىاى كه طه عبدالرحمن در اينجا مطرح مىكند، اين است كه آيا انديشه واحدى كه محور جهانى شدن است، مىتواند به ملت واحدى منسوب شود كه همه ملل جهان را شامل مىشود؟
وى معتقد است، نشانههاى اوليه، انديشه جهانى سازى در دهه نود در فرانسه بروز كرد كه برخى نويسندگان فرانسوى، عنوان انديشه تك رو به آن دادند و اين عنوان را رساتر از عنوان انگليسى Politically correct يا سياست صحيح دانستند كه در برخى دانشگاههاى امريكا از اواخر دهه هشتاد رواج يافته بود و پس از آن، اصطلاحاتى مشابه، يعنى اقتصاد صحيح و تبليغات صحيح و دين صحيح شايع شد.
امريكايىها عبارت »سياست صحيح« را از زبان كمونيستها كه معناى »پيروى از خط سياسى طرح شده از سوى كميسيون مركزى حزب كمونيست« از آن مراد مىكردند، اقتباس كردند و معنايى متفاوت براى آن تراشيدند.
اين انديشه تك رو و تك فاز، مفاهيمى تكرارى و استدلالهايى بسته بندى شده، در حوزههاى مختلف، براى شهروندانش آماده مىكند و از طريق دستگاههاى مختلف، اين استدلالها را در درون آنان تثبيت مىكند و كارى مىكند كه شهروندانش، كمترين شك و ترديدى در درستى اين مفاهيم و احكام و افكار ترويج شده به خود راه ندهند.
اين انديشه به يكباره عرضه نمىشود، بلكه مراحل زمان بندى شده سه گانه را مىگذراند. اين مراحل سه گانه با سه حلقه طى مىشود كه عبارت است از حلقه تبليغاتى، حلقه اقتصادى و حلقه اطلاعاتى (ارتباطاتى).
حلقه تبليغاتى محصول گروهى معين از روشنفكران سياسى و كارگزاران سياست رسمى است و بر دو فرض استوار است: نخست اينكه هيچ انديشه جايگزينى وجود ندارد و دوم اينكه مخالفت با اين انديشه، به معناى خروج از دايره عقل و واقعيت است. اين انديشه بر يك مبدأ اساسى استوار است و آن »تقدم عنصر سياسى بر عنصر اجتماعى است، به گونهاى از ميان مفاهيم بنيادى آن گذشته از جهانى سازى و ليبراليسم جديد، به مفهوم تجدد سياسى بر مىخوريم كه مدخل هر خير و علت هر دگرگونى دانسته مىشود و نيز به مفهوم توده گرايى (پوپوليسم) بر مىخوريم كه مخالفان به آن متهم مىشوند. حلقه تبليغاتى مىكوشد به مصالح سياسى نظامهاى حاكم مشروعيت ببخشد.
اما حلقه اقتصادى محصول مجموعهاى از نيروهاى قدرتمند در عرصه اقتصاد به ويژه نهادهايى مانند بانك جهانى و صندوق بين المللى پول و سازمان تجارت جهانى - است و مجلات اقتصادى بين المللى، به ترويج اين انديشه ميان سرمايه گذاران مىپردازد. اين انديشه بر مبدأ اساسى »تقدم عنصر اقتصاد بر عنصر سياسى« استوار است؛ به گونهاى كه مفاهيم مبنايى آن »بازار« و »تبادل آزاد« و »خصوصى سازى بخشهاى اقتصادى« است. اين حلقه متولى مشروعيت بخشى به منافع نهادهاى اقتصادى جهانى است.
حلقه اطلاعاتى، محصول نيروهاى قدرتمند در عرصه ارتباطات و اطلاعات است و محور كارشان، تمجيد فنآورى جديد اطلاعاتى مانند ابزارهاى اطلاعاتى متعدد و شبكههاى ارتباطىاى چون اينترنت و راههاى الكترونيك و... است. اين انديشه بر مبدأ اساس »تقدم عنصر اطلاعاتى بر عنصر اقتصادى« استوار است. برخى مفاهيم اساسى آن عبارت است از قدرت، سرعت، انعطاف، روانى، ريسك، گشودگى، شفافيت، فضاى سيبرنيتيك و جهان برتر. انديشه تك رو در حلقه سومش متولى مشروعيت بخشى به منافع شركتهاى اطلاعاتى بزرگ است.
طه عبدالرحمن در ادامه اين فصل، به مهمترين ويژگىهاى انديشه تك رو چنين اشاره مىكند:
١. اين انديشه، شريك بر نمىتابد و هر فكرى را كه با آن قصد مشاركت داشته باشد، نه تنها مخالف كه كم خرد و عقب مانده مىداند، از اين رو نوعى تروريسم فكرى را عليه مخالفان به راه مىاندازد.
٢. اين انديشه بر محور تقليد مىچرخد. هم دريافت كننده خود را ناچار به تقليد مىداند و هم رسانههاى ارتباطى كه عادتشان، سبقت در نقل اخبار و اطلاعات است، به سرعت از يكديگر تقليد مىكنند تا عقب نمانند.
٣. انديشهاى تمجيدى است و همواره به ذكر مزاياى جهانى سازى و بشارت به آيندهاى بهتر براى جامعه بشرى مشغول است و چنين تبليغ مىكند كه جهانى سازى سياسى، به تثبيت بيشتر حقوق بشر، جهانى سازى اقتصادى به پيشرفت و خشوبختى بيشتر بشر و جهانى سازى اطلاعات به گشودگى و ارتباط بيشتر انسانها منجر مىشود و جهانى تازه را تحقق مىبخشد.
٤. انديشهاى هرمى است؛ يعنى عنصر اطلاعاتى در جايگاه قاعده هرم و عنصر اقتصادى در ميانه آن و عنصر سياسى در رأس آن قرار دارد.
پاسخ اسلامى به اين مشكل تك روى چيست؟ همان گونه كه پيشتر ديديم، پاسخ اسلامى به وقاحت استعلاى انديشه استبدادى، در اصل حيا تجسم مىيابد و در مقابل وقاحت انكار انديشه دو قطبى نگر و براى به عقب راندن آن، اصل جهان اخلاقى مطرح شد، در نقد اخلاقى انديشه تك رو و بازگرداندن انسانيت حقيقى به انسانى كه انسانيتش زير گامهاى انديشه تك رو لگدكوب شده است، اصل اسلامى حكمت مطرح است؛ اما اصل حكمت چيست؟ فيلسوف ما چنين تعريفى از اصل حكمت ارائه مىدهد: »سزاوار است، هر ملتى در هر انديشهاى، سه پيوند را حفظ كند: ارتباط اساسى موجود ميان نظر ظاهرى (پديدارى - ملكى) و نظر ملكوتى، ارتباط اساسى ميان كنش مبتنى بر تعاون و كنش مبتنى بر معروف (نيكى) و در نهايت ارتباط يكپارچه موجود ميان نظر ملكوتى و عمل مبتنى بر معروف«.
باب سوم كتاب، با عنوان كارآمد سازى ايمان و تثبيت اخلاق به تفصيل، بعد تأسيسى پاسخ اسلامى را كه شامل دو خصوصيت ايمانى و اخلاقى است، توضيح مىدهد. اين بحث در مقدمه يا مدخل كتاب هم به اجمال مطرح شده است. فصل هفتم كتاب، به تفصيل بيشتر خصوصيت ايمانى پاسخ اسلام اختصاص دارد. در مدخل كتاب، نويسنده متذكر شده بود كه رهاورد نظر ملكوتى به هستى، ايمان است؛ اما در اين فصل توضيح مىدهد كه ايمانى كه از اين راه به دست مىآيد، كافى نيست، بلكه گاه در حد اعتقادى، همانند هر اعتقاد غير ملكوتى ديگر متوقف مىشود و براى آنكه صاحب نگاه ملكوتى به اين وضع دچار نشود، بايد با قدرت، ايمانش را به كار انداخته و كار آمد كند تنها راه كارآمد سازى اين ايمان، انجام كارها بر مبناى ارزشهاى عملى دينش است.
در اين فصل، نويسنده روشن مىكند كه اقدام شخص داراى نگاه ملكوتى به كار آمد سازى ايمانش، او را به تلاش برجستهاى وا مىدارد و پايينترين مراتب اين تلاش، آن است كه هدف از انجام آن، شناخته شده و قصد و نيت آن تحصيل آيد كه طه عبدالرحمن از آن به »جهد عادتى« تعبير مىكند و اين جهد را از »جهد ارتقايى« تفكيك مىكند.
جهد ارتقايى، تلاشى است كه به كارآمد سازى ايمان كمك مىكند و به لطف ساختار ارزشىاش رتبهاى مترقىتر دارد، از اين رو از آن به جهد ارتقايى - يعنى تلاشى كه انسان را به كارآمدى ايمانش وا مىدارد - تعبير مىكند.
فصل هشتم كتاب، به تفصيل خصوصيت اخلاقى اسلام اختصاص يافته است. در مدخل كتاب، اشاره شد كه نگاه و رفتار نيك (معروف) در ميان مردم، تخلق را محقق مىكند، زيرا اين گونه نگاه و رفتار، همان تعاون در امور نيك است؛ اما تخلقى كه از راه اين تعاون حاصل مىآيد، از آفات ايمن نيست و طالب آن نيازمند تثبيت آن است. راه تثبيت اين تخلق، بنياد نهادن آن بر دين است و اين كار نيازمند تلاشى بزرگتر از تلاش است كه در كارآمد سازى ايمان از خود بروز مىدهد وى اين تلاش را جهد اكتمالى (تلاش تكميلى) مىخواند. اين تلاش تكميلى به هدف دفع آفاتى مانند جمود، انفصال از ارزشهاى عملى و انحطاط از مرتبه تعامل تعارفى (نيك) به مرتبه عادات اجتماعى است كه ممكن است دامن گير اخلاق نيك شود، از اين رو راهى كه وى براى متصل نگه داشتن اخلاق با اصول ارزشها مىگشايد، تلاش تكميلى است.
در بخش پايانى كتاب عنوان »چرا ترس از نوآورى؟« جلب توجه مىكند. در اين بخش نويسنده به سه پرسش يا اعتراض اساسى پاسخ مىگويد:
١. چرا پاسخ اسلامى اخلاقى است؟
٢. مسلم انگاشتههاى پاسخ اسلامى از كجا آمده است؟ چرا نتوانيم به جاى اين قضايا، قضاياى نقدپذير ديگرى مطرح كنيم؟
٣. چه نيازى به وضع مفاهيم جديد با استفاده از مفاهيم قديمى با مضامين جديد است و چرا به مفاهيم متداول اكتفا نكنيم؟
در پاسخ به پرسش نخست كه در ضرورت اخلاقى بودن پاسخ اسلام تشكيك مىكرد. نويسنده حتى ريشه افعال و مشكلات اقتصادى، سياسى و معرفتى را هم به اخلاق بر مىگرداند، زيرا صفت خير و شر در افعال انسان كه موضوع فلسفه اخلاق است، در همه اينها قابل مطالعه است و وانگهى پاسخ اسلامى بر آموزههاى دين اسلام استوار است و ربط ميان اخلاق و دين محل ترديد و تشكيك هيچ كس نيست.
در اينجا طه عبدالرحمن با طرح صور مختلف ارتباط ميان دين و اخلاق، رابطه اين همانى دين - با همه آموزههاى احكامى و مقاصدىاش - و اخلاق را اثبات مىكند.
در پاسخ به پرسش دوم، طه عبدالرحمن، هر گفت و گويى را بى وجود مسلمات پيشين ناممكن مىداند.
در پاسخ به پرسش سوم نيز وى راه رهايى فكرى امت اسلام را دل كندن از عادات مألوفش به نقل مفاهيم فكرى ديگران مىداند، زيرا چنين نقل و اقتباسى، فى حد نفسه، ناپسند است و تداوم آن كسالت آور و مانع ابداع است و از اين گذشته، امت مسلمان در تاريخ خود، هيچ گاه مانند روزگار كنونى مورد تجاوز مفهومى قرار نگرفته است. اين تجاوز مفهومى، مشكل الزام اين امت به مفاهيمى خاص را پيدا كرده كه هدف از آن ريخت بندى دوباره عقول و اخلاق مسلمانان است تا رهبرى بر آنان و گشاندن آنان به تباهى و استيلا بر سرنوشت و ثروت هايشان را آسان كند.