پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٥ - انديشه اسلامى معاصر و دشواره تاخر - مراد علی
انديشه اسلامى معاصر و دشواره تاخر
مراد علی
جريان نوزايى و خيزش فرهنگى در جهان اسلام در عصر جديد، از نيمه قرن نوزدهم، گسترشى آشكار يافت. از نتايج اين نوزايى، برانگيخته شدن انديشه انتقادى برخى متفكران مسلمان نسبت به اوضاع عمومى جوامعشان، در جهانى لبريز از دگرگونىها و تحولات بود. تلاش اين متفكران به ارزيابى اوضاع مسلمانان و امكانات آنها در همه حوزهها و مقايسه با مقتضيات عصر جديد منحصر گرديد. اين تلاشها، آنان را به ابراز نواقص و عيوب نظام اجتماعى فرهنگى موجود و حاكم بر سرزمينهاى اسلامى، به ويژه در حوزه آموزش و پرورش، و پژوهش و فن آورى و تجهيزات جديد در همه بخشهاى فعاليت اقتصادى واداشت.
موضوع پسماندگى يا تأخر ملتهاى مسلمان، در مقايسه با پيشرفت و ترقى اروپا و امريكا در آن زمان، از موضوعاتى است كه حضور گسترده و پررنگى در مطبوعات مسلمانان، بلكه در تمام منشورات و مكتوبات مروّج انديشههاى جديد در پايان قرن نوزدهم دارد. اين موضوع از محورهاى بزرگ و ثابت مجله »العروة الوثقى«١ بود كه سيد جمال و محمد عبده در پاريس منتشر مىكردند. مجله المنار، هم كه از سوى محمد رشيد رضا - يكى از نزديكان مصلح بزرگ مصرى محمد عبده - در قاهره راه اندازى شده دعوت به بيدارى انديشه اسلامى و آگاه كردن مسلمانان به حقائق دنياى معاصر را از محورهاى اصلى خود قرارداد.
شيخ محمد عبده - زمانى كه مفتى مصر بود - در سلسله مقالاتى توجه برانگيز كه در مجله المنار (جلد پنجم - ١٩٠٢م)، با عنوان »اسلام و مسيحيت در رويا رويى با علم و مدنيت« منتشر كرد،كوشيد تا اسباب عوامل مسئول در مسئله ضعف جهان اسلام را مشخص كند. وى چنين تشخيص داد كه مهمترين اين اسباب، جمود اجتماعى و سياسىاى است كه دامنگير مسلمانان شده است و نيز عيوب طبقه علماى مسلمان، جهل و خرافى گرى تودهها، بى سوادى زنان و آموزش نيافتگى آنان و بىاعتنايى به علوم طبيعت در جوامع اسلامى، از ديگر عوامل اين ضعف و عقب ماندگى است. عبده، برخى علل اين وضع را متوجه نظام عثمانى كرد كه از نگاه وى، دين را در خدمت قدرت سياسى درآورده بود و علم و معرفت را تشويق و ترويج نمىكرد و آزادىهاى عمومى را محدود ساخته بود.
در همين مسير، موضوع پس ماندگى يا تأخر مسلمانان، موضوع اصلى كتاب ام القرى (١٨٨٩ م) تأليف عبدالرحمن كواكبى (١٩٠٢ - ١٨٥٤ م) مصلح سورى شد. اين مصلح به بهانه و پوشش فعاليتهاى همايش جمعيت اسلامى تخيّلىاى كه خود پرداخته بود، كوشيد تا فهرستى از شرّها و بدىهايى را كه به نظر وى جوامع اسلامى، از مغرب تا اندونزى، در قرن نوزدهم، به آن مبتلا بودند، ارائه دهد. كواكبى اين »شرور« و اسباب دينى و سياسى و اخلاقىاش را به تفصيل تحليل مىكند و از لابهلاى آن، تصويرى روشن از اوضاع امت اسلام در اين دوره به دست مىدهد. اسبابى كه وى مسئول تأخر مسلمانان تشخيص مىدهد، به اجمال عبارت است از:
- تأثيرات اجتماعى، فرهنگى فهم نادرست از عقيده قضا و قدر كه به رشد رويكردهاى جبرىگرا در مقابل انديشه آزادى عمل انسان كمك كرد.
- رها كردن كار جهان و گريختن از واقعيت.
- سختگيرىهاى علماى شريعت (فقها) كه به رغم سادگى آموزههاى دينى كه در دورههاى نخست در ميان امت اسلام حاكم بود، به سختگيرى و تعصب روى آوردند و در نتيجه اين تعصب، علوم اين جهانى و انواع معارف عقلى را علومى متضاد با عقيده اسلامى دانستند.
- نادانى تودههاى مردم و تن دادن قضا و قدرىاشان به شرايط پيرامون.
- بدبينى عمومى كه از احساس ناممكن بودن رسيدن به پايه ملتهاى پيشرفته غربى سرچشمه مىگيرد.
- پذيرش ذلت از بيم به خرج دادن اندك تلاشى...
- اهميت ويژه دادن به وظايف و مشاغل ادارى و نظامى، به جاى اهميت دادن به مشاغل فنى و حرفهاى.
در زمينه سياسى، كواكبى مسئوليت كامل تأخر مسلمانان را در روزگار خود، متوجه دولت عثمانى مىداند و آن نظام را نظامى مستبد مىخواند.
اين رويكرد و توجه به فقدان شخصيت متمدن جهان اسلام تا دهه بيست قرن بيستم استمرار مىيابد و مسئله »تأخر ملتهاى مسلمان«، موضوع بسيارى پژوهشها و مطالعات گسترده قرار مىگيرد، به ويژه پس از ترجمه عربى و انتشار كتاب ادموند دمولان، با عنوان »سرّ ترقى انگلوساكسونها« به قلم احمد فتحى زغلول در سال ١٨٩٩ در قاهره كه به دليل محتوا و نيز به لطف مقدمه مترجم كه به مثابه ابراز و محكوميت عيوب امت عرب بود، تأثيرى عميق در شرق جهان عرب گذاشت.
انديشههايى كه دمولان در اين كتاب طرح كرد، از موضع انتقادى و پرسش گرانهاى كه روشنفكران جهان اسلام در برابر قضيه انحطاط تمدن اسلامى و هم چنين توسعه و گسترش روز افزون قدرت اروپا در همه ابعاد گرفته بودند، به شدت حمايت مىكرد. چيزى كه ذهن نويسنده را مشغول خود ساخته بود، »شناخت راز اين قدرت شگفتى برانگيز و رو به گسترش و شكوفايى و راز اين قدرت شگرف بر تمدن و ترقى بود (كه انگليسىها داراى آن بودند و به موجب آن نوزايى جديد شان را تأسيس كردند). (سر تقدم الانكليز، ص ٩)
روشنفكران مسلمان، وظيفه خود ديدند كه ابزارهاى لازم را براى خيزش اجتماعى و فرهنگى جديدى كه بر اخلاق جديدى استوار باشدو اولويت را به تلاش و اجتهاد و عزم اخلاقى بدهد، فراهم آورند. به اين ترتيب، مسلمانان از تأملات و انديشههاى دمولان بهترين استفاده را كردند؛ به ويژه انديشههاى عميقى كه وى در خاتمه كتاب آورده است. دمولان در خاتمه كتاب مىنويسد: »گفته مىشود كه بايد نانت را از راه عرق جبين و عمل خويش، به دست آورى. اين كلمات، تنها مبناى قدرت اجتماعى نيست، بلكه مبناى قدرت اخلاقى هم هست.
ملتهايى كه از پاىبندى به اين قانون قاطع فرار مىكنند، در معرض فرو پاشى و احساس حقارت اخلاقى قرار مىگيرند، زيرا هندى سرخ پوست در برابر شرقى همين احساس را دارد و شرقى در برابر غربى، همين احساس را دارد و ملتهاى لاتين و آلمان غربى در برابر ملتهاى انگلوساكسون همين احساس را دارند«. (سر تقدم الانكليز، ص ٤١٠)
دشواره تأخر مسلمانان
دشواره ترقى و نو سازى جوامع اسلامى در طول چندين دهه، به اندازه دشواره تأخر معرفتى، علمى، فنى، اجتماعى و اقتصادى، دغدغه انديشه اسلامى را تشكيل داده است. نسل متفكرانى كه در دوره زمانى ١٨٨٠ تا ١٩٢٠م مىزيستهاند و شاهد پايان قرن نوزدهم بوده و انقلابهاى بزرگ فن آورى و تحولات اجتماعى و سياسى آغاز قرن بيستم را به چشم خود ديده بودند، احساس كردند كه مقابله با چالش فزاينده مدرنيته از سويى و مقابله با بحرانهاى روانى و فرهنگى ريشهدار در سنت از سوى ديگر، ضرورى است.
در برابر تحولاتى كه روشنفكران آن عصر، شاهد آن بودند و قدرت تعامل عملى با ابعاد سياسى و اقتصادى و راهبردى آن را نداشتند، آنان در چنين اوضاعى، خود را در دايره گفتمان نوزايى نظرى محبوس يافتند و كثرت مقالات و كتابهاى سياسى و اجتماعىاى را كه در آن دوره منتشر مىشد و به بازگو كردن وضعيت موجود زندگى در جوامع اسلامى اكتفا نمىكرد، بلكه غالباً شكل مطلوب آن را هم ذكر مىكرد، از همين رهگذر مىتوان تفسير كرد.
به اين ترتيب، مشاهده مىشود كه پس از ترجمه كتاب دمولان به عربى، تأليفات فراوانى با تأثير پذيرى از آن عرضه شد؛ يكى از اين كتابها كتاب محمد عمر (متوفاى ١٩١٨) است كه در سال ١٩٠٢ در قاهره به عربى منتشر شد.
وى در اين كتاب، از اوضاع مصريان عصر خويش تحليلى ارائه داده و كوشيده است، اسباب و عوامل اوضاع نابسامانشان را شرح دهد.
متفكر لبنانى شكيب ارسلان (١٩٤٦ - ١٨٧١) در سلسله مقالاتى كه در مجله المنار منتشر كرد، در جست و جوى اسباب تأخر مسلمانان و ترقى ديگران برآمد. اين كتاب در سال ١٩٢٩ منتشر شد. در سال ١٩٤٤ محمد احمد شكور اين كتاب را تحت عنوان انحطاط ما و عوامل آن، به انگليسى ترجمه و در لاهور منتشر كرد.
در هند هم متفكران اصلاح طلب، بحث پيرامون اسباب عقب ماندگى مسلمانان و شرايط نوزايىاشان را ادامه دادند؛ به ويژه پس از انتشار شعر تاريخى الطاف حسين حالى (١٩١٤ - ١٩٣٧) كه در آن ترقى اسلام و پس ماندگى آن را در طول قرنها بررسى كرده است.
نگره شرق شناسانه
ملاحظات و انديشههايى كه عالمان و نويسندگان مسلمان پيرامون مسئله پس ماندگى مسلمانان در قرن نوزدهم عرضه كردند، تا اندازه زيادى با ملاحظات شمارى نويسندگان اروپايى - از رمان نويس و مقاله نويس تا سفر نامه نويس - در پايان قرن نوزدهم و آغاز قرن بيستم هم افق است. از ميان اين نويسندگان مىتوان به اينان اشاره كرد: گوبينو (١٨٨٢ - ١٨١٦) و كتاب »داستانهاى آسيايى« اش كه نخستين بار در سال ١٩٧٦ منتشر شد و دموباسان (١٨٩٣ - ١٨٥٠) و خاطراتش از سفر به آفريقاى شمالى در سال ١٨٨٨ كه در سال ١٨٩٠، تحت عنوان »زندگى ضايع« (الحياة التائهة) منتشر شد. ايزابل ابرهاردت (١٩٠٤ - ١٨٧٧) كه نويسندهاى روسى الاصل بودو سرنوشتش با سرنوشت مسلمانان درمغرب عربى مرتبط شد و زندگى نامهاش را منتشر كرد، برادران ژيروم و ژان تارو كه گزارشهاى ادبى اشان را از مغرب و شرق نزديك و ايران منتشر كردند، و موريس بارس (١٩٢٣ - ١٨٦٢) كه ديدگاه شخصى خود را درباره شرق منتشر كرد.
به اين ترتيب، ما امروزه نمونههاى متعددى از متون عالى شرقشناسى فرانسوى را درباره دوره ميانى ١٨٩٠ و ١٩٢٠ در اختيار داريم. در ادبيات شرقشناسى انگليسى هم، درباره اين دوره، متونى در دست است كه از حيث غنا از مشابه فرانسوىاش چيزى كم ندارد. متون انگليسى بيشتر به سفرنامههاى تركيه، ايران و هند مربوط است و چهرههاى برجسته آن آوازهاى گسترده دارند كه از آن جملهاند: ريچارد بورتون (١٨٨٠ - ١٨٢١)، ويلفرد بلنت (١٩٢٢ - ١٨٤٠) و توماس لورانس (١٩٣٥ - ١٨٨٠) كه به لورانس العرب مشهور است.
شرق، در نگاه برخى نخبگان، اروپا، مكانى براى رهايى و دور شدن از زندگى يكنواخت شهرهاى صنعتى و زشتىهاى تمدن مادى پليد بود و گذشته از اين، جايى بود كه عجائب متعدد به شكلى پيوسته و آميخته با افسانهها و انوار، در آن جريان داشت. آلبرت سامان (١٩٠٠ - ١٨٥٨) با اين كلمات پر آوازه، از احساس درونى نسل ادبى كاملى حكايت مىكند: »من بزرگ شدهام؛ من آرزوى شرق را دارم؛ من آرزوى ديدن انوار را دارم...«.
با اين حال بايد گفت كه اگر چه جهان اسلام كه برخى جهانگردان اروپايى بدان كوچ كرده بودند، توانسته بود، احساسات و عواطف رقيق و شاعرانه آنان را برانگيزد؛ اما روابط اروپاييان با مردم اين كشورها، غالباً آنان را سرخورده و نوميد مىكرد، زيرا عادات و سنتهاى شرق اسلامى - از مغرب گرفته تا هند - و نوع و سطح تمدن مادى آنان، آرزوها و انتظارات نخبگان اروپايى را كه داراى حساسيتى مسيحى بودند، برآورده نمىساخت.
برخوردها و چالشهاى روزانه ميان اروپاييان و مسلمانان، به نوميدى اين اروپاييان در شرق موعود و فروپاشى اوهامشان در جست و جوى عجايب و غرايب و عناصر متفاوتى كه در سرزمينهاى اسلامى به دنبال آن بودند انجاميد و اين همه به فزونى بدبينى و كينهاشان از سكّان مسلمان اين مناطق منجر شد. به اين ترتيب، عوامل شانه خالى كردن از اين تعامل عاطفى سخاوتمندانه در ذهنيتشان غلبه يافت و احساس برترى نژادى و فرهنگى اروپايى در درونشان، هرگونه آمادگى يا تمايل براى پىريزى رابطه تفاهمآميز را با ديگرى افريقايى، عربى و هندى نابود ساخت.
به اين ترتيب، شرق شناسان در اين دوره، موفق به كشف جهان بشرى متفاوتى نشدند، بلكه تصويرى تيره و تار از اين جهان ارائه كردند.
شمار اندكى از شرق شناسان اروپايى در اين دوره، شجاعت و جرأت انديشيدن و رفتار در جهتى مخالف جريان مسلط ايدئولوژى استعمارى يافتند؛ ولى آنان هم به انحراف از مركزيت اروپايى متهم شدند؛ براى مثال در فرانسه، شخصيتهايى كه در پارلمان، مطبوعات و مجامع ادبى با ملتهاى ديگر همدردى و همدلى مىكردند، جريانى حاشيهاى را تشكيل مىدادند و از قدرت كافى براى تشكيل گروهى در مقابل حزب استعمارى قدرتمند كه از طبقه سياستمداران و بازرگانان تشكيل مىشد و مجامع دانشگاهى كه فضاى مناسب و مشوقى براى زايش مكتبى منسجم در علوم استعمارى فراهم آورده بودند، برخوردار نبود.
به اين ترتيب، موانع سياسى و روانى به تدريج ميان استعمارگر و استعمار شده و ميان شرق شناس و شرق برقرار شد. غالب ناظران اروپايى، يعنى جهان گردان، مديران و اعضاى گروههاى ميسيونرى، با اسلام و مسلمانان همدل نبودند و در تحليلهاى خود، به ندرت به عوامل اقتصادى سياسى و فكرى ضعف جهان اسلام در برابر توسعهطلبى اروپا توجه مىكردند. افزون بر اين، شرق شناسانى كه شرقىها يا مسلمانان را به خاطر شرقى بودنشان محكوم مىكردند و مفاسد و عيوب مرتبط به آنان را از نگره و زاويه نژاد يا گروه اجتماعى خاصى تفسير كردند، آخر كار، مسئوليت كامل اوضاع نا به سامان اجتماعى - فرهنگى ملتهاى مسلمان را به خود اسلام تحميل كردند.
ايده ارنست رنان
مقصود از ايده رنان، آرايى است كه وى در سخنرانى مشهورش در ٢٩ ژانويه ١٨٨٣ درباره اسلام و علم ايراد كرد. وى در اين سخنرانى، آراى خاصى پيرامون ماهيت رابطه ميان روح علمى و اسلام مطرح كرد. ارنست رنان (١٨٩٢ - ١٨٢٣) در زمان اين سخنرانى، استاد كالج دوفرانس و يكى از پرشورترين مناديان سكولاريسم و از پژوهشگران حوزه شرقشناسى آكادميك بود و افزون بر اينها، متخصص مطالعات سامى و مورخ اديان بود و به موجب اين همه شايستگىها و توانايىهاى علمى، آراى وى در باب فرهنگ اسلامى، از مشروعيت خاصى برخوردار مىشد.
از لحظه انتشار متن اين سخنرانى در نشريه المناقشات، سر و صداهاى زيادى به راه افتاد كه بازتابهاى آن، همچنان تا روزگار ما تداوم دارد. نخستين كسى كه به مخالفت با رنان برخاست، مصلح بزرگ مسلمان سيد جمال بود كه در پاسخش از استدلالها و برهان هايى بهره گرفت كه بعدها ايدئولوژى اسلامى، دررويا رويىاش با گفتمان شرقشناسى، آن را به كاربست. مىتوان از لابهلاى پاسخ سيد جمال، همه نشانههاى كلان حاكم بر گفتمان انتقادى (و خود انتقادى) اسلامى را، نسبت به اوضاع اخلاقى، اجتماعى و فرهنگى ملل اسلامى در آغاز عصر جديد تبيين كرد.
براى درك موضع ارنست رنان، بايد به فضاى فكرى كلان حاكم بر فرانسه، در ده هشتاد قرن نوزدهم بازگشت؛يعنى به دورهاى كه حوادث سياسى و ادبى جارى در آن كه بر محور مسائل استعمار مىچرخيد، درصدد برانگيختن افكار عمومى فرانسه و واداشتن آن به انديشيدن در مسائل وقايع جهان اسلام كه فرانسه بخشهايى از آن را در اشغال خود داشت، برآمد. به موجب اين حوادث، اروپاييان به طور عام، نگرهاى عبوس را نسبت به اسلام و مسلمانان براى خود شكل دادند. اين حوادث براى آنان چنين وانمود مىكرد كه حالت انحطاط فراگيرى، همه اجزاى جهان اسلام را فلج كرده است. همچنين به آنان نشان مىداد كه حالت هرج و مرج و آشفتگى بر جوامع اسلامى حاكم است؛ جوامعى كه نخستين يورشهاى مدرنيته، آنها را در نورديده بود.
بنابراين در چنين بافت و سياق تاريخى مىتوانيم، منفى نگرى شديدى را كه در چنين نگرههاى افراطى و خشن تجلى يافته، تفسير كنيم. نگرههايى از اين دست: »هر شخص كم اطلاعى نسبت به اوضاع عصر كنونى، به روشنى مىتواند حالت پست و حقارت بارى را كه كشورهاى اسلامى در زمان كنونى شاهد آن هستند و انحطاط دولتهاى اسلامى و فقدان كفايت فكرى ملتهايى را كه فرهنگ و تربيتشان، تنها به اسلام مستند است، مشاهده كند«.
ارنست رنان مدعى بود كه اين سخن او حقيقتى بديهى است كه مجال شك باقى نمىگذارد و براى حمايت از اين ادعاى خود، به تفسيرى شخصى از تاريخ دينى و فرهنگى جهان اسلام پرداخت و در پايان چنين نتيجه گرفت:
١. درباره فرهنگى كه در جهان اسلام شكل گرفت، نتيجه گرفت كه »جنبش فكرى متمايزى كه در تاريخ اسلام ديده مىشود، تقريباً به شكل كامل، از فرآوردهها و دستاوردهاى ايرانيان، مسيحيان، يهوديان... و نيز دستاورد مسلمانانى است كه در برابر آموزههاى دينشان، دست به شورش و سرپيچى زدند و اين جنبش فكرى همواره با نفرين و لعنت عامه مسلمانان رو به رو شده است.
٢. درباره دين اسلام به طور كلى چنين نتيجه گرفت: »دين اسلام به لحاظ دينى، ابعاد مثبت و خوبى دارد...؛ اما عقل انسانى را محجور قرار داده و بدان آسيب رسانده است... و سرزمينهايى كه فتح كرده، در برابر فرهنگ عقلانىاى كه عقل بشرى توليد مىكند، قفل كرده است«.
چكيده و سخن اساسى ارنست رنان اين است كه اسلام، روح علمى را بر نمىتابد و عقايد اسلامى، بحث عقلى از حقيقت را تشويق نمىكند؛ از اين رو ذهنيت اسلامى، توان تن دادن به دغدغه ترقى را ندارد؛ به رغم اينكه پارهاى از اين عبارات، با برخى ابعاد انتقاداتى كه مصلحان مسلمان نسبت به ذهنيت و وضعيت واقعى مسلمانان - و نه اسلام و اصول اسلام - داشتهاند، همخوانى دارد؛ اما روشنفكران مسلمان، با قدرت پاسخ رنان را دادند و او را به خدمت به منافع ايدئولوژى استعمار متهم كردند، زيرا كسى كه به عدم كفايت فرهنگى و دون پايگى اخلاقى ملتهاى مسلمان معتقد بود كه غالب آنها تحت سيطره و قيمومت استعمارگران اروپايى قرار داشتند، رسالت تمدن گسترى غربيان را در جهان اسلام استعمار زده توجيه مىكرد؛ در نتيجه، توسعهطلبى اروپايى در پايان قرن نوزدهم، در سخنان ارنست رنان، پشتوانهاى ايدئولوژيك و توجيهى اخلاقى مىيابد.
شايان ذكر است كه پارلمان فرانسه در همين دوره، يعنى ١٨٨٥ - ١٨٨٢، شاهد مناقشات مهمى پيرامون مسئله استعمار (استعمار تونس، مادا كاسكار، تونكين (شمال ويتنام) و...) بود. در اين دوره، مخالفان استعمار در پارلمان فرانسه، تير انتقادات شديد خود را به سوى رئيس پارلمان وقت، ژول ويرى كه از سال ١٨٨٣ تا ١٨٨٥ در اين سمت بود، نشانه رفتند. رئيس پارلمان خواهان پىگرفتن سياست برترى نژادهاى دونتر و وظيفه نژادهاى برتر تمدنى نسبت به نژادهاى پستتر بود. جورج كلمانسو در سال ١٨٨٥، در نطقى كه در پارلمان ايراد كرد، اين سياست را محكوم كرد. وى گفت: »چقدر آسان است گفته شود: نژادهاى برتر و نژادهاى پستتر! اما من از زمانى كه ديدم دانشمندان آلمانى استدلال علمى اقامه مىكنند كه فرانسه بايد شكست بخورد...، زيرا فرانسوى از نژادى پستتر از نژاد آلمانى برخوردار است، اين باوررا رد مىكنيم«.
وقتى روشنفكران آزاده و صلح طلب فرانسوى، از مبادى و اصول كلانى كه دستاويز ايدئولوژى استعمارى در آن روزگار قرار گرفت، فريب نخوردند، روشنفكران مسلمان در برابر اين شعارها، هوشيارتر و بيدارتر بودند. به اين ترتيب، در چنين سياق تاريخى و فرهنگى، ايده مبهم ارنست رنان، خود را در وضعى دشوار يافت، زيرا اساساً بر تحليلى مبتنى بود كه تنها جانب استعمارگران را نگاه مىداشت و در آن حال، انگارهاى را كه خود مسلمانان نسبت به دين خود و سرنوشت تاريخى خود داشتند، ناديده مىگرفت.
پاسخ اصلاحى
سخنرانى ارنست رنان درباره اسلام و علم، اصولى را كه در تاريخ طولانى قرائت غربى از تاريخ و اوضاع اجتماعى در جهان اسلام حاكم بود، تثبيت كرد. آراى وى در اين سخنرانى، به شكل ثابت در شرق و غرب، در كانون مناقشات پيرامون »تأخر مسلمانان« قرار گرفت. رنان اين تأخر را اساساً به خود اسلام - به عنوان دين مسلمانان - نسبت مىدهد؛ از اين رو موضوعى كه رنان طرح كرد و استدلالهايى كه براى پشتيبانى ازموضع خويش اقامه كرد، انديشه اسلامى را به سمت پاسخ و مناقشه و پرسش گرى سوق داد.
پيش از اينكه به پاسخهاى اسلامى، به ادعاهاى رنان اشاره كنيم، بايد اشاره كنم كه احكامى كه رنان صادر كرده و زورگويانه، وضعيت اجتماعى، فرهنگى جهان اسلام را تيره و تار جلوه داده است، بسيار اجحافآميز است. افزون بر اين، ملاحظه مىشود كه اين دانشمند شرق شناس، در تفسير شكلگيرى فرهنگها و ترقى و فرو پاشى تمدنها، خود را در حصار ملاحظات اخلاقى قرار داده، بر عوامل روانى متمركز شده است؛ در حالى كه همان گونه كه در ميثاق ملى الجزاير كه در سال ١٩٦٧ منتشر شد، آمده است، نمىتوان »پديده انحطاط جهان اسلام را با عوامل اخلاقى محض تفسير كرد، بلكه عوامل ديگرى هم وجود داشته است كه داراى طبيعت مادى است و مىتوان اين انحطاط را تفسير كند؛ مانند اشغالگرى بيگانگان، منازعات داخلى، نظامهاى خود كامه، حاكميت زور و ستم فئودالها و عدم حضور بخشهاى اقتصادى جهانى كه اين عامل اخير، نقشى سرنوشت ساز در اين انحطاط داشت، از اين رو نمىتوان پديده شيوع خرافىگرى و فراوانى ايستارهاى واپسگرايانه را اسباب و عوامل انحطاط دانست، بلكه اينها را در حقيقت بايد نتايج و آثار اين انحطاط دانست«.
نويسندگان مصلح مسلمان، در نقد و ابطال اين سخن رنان كه اسلام، مشوق رشد و نمو روح علمى نيست، از اين رو مسئول پس ماندگى فرهنگى ملتهاى مسلمان است، بسيار قلم فرسايى كردند. براى نمونه سيد محمد رشيد رضا (١٩٣٥ - ١٨٦٥) مىگويد: »ما قلمها و حنجرههايمان را فرسوديم تا بگوييم و بنويسيم كه عيوب مسلمانان را نمىتوان به دينشان نسبت داد، بلكه بايد به بدعتهايى منتسب دانست كه در دينشان وارد كردند و اينكه مسلمانان به گونهاى لباس اسلام را پوشيدند كه گويى كسى پوستين ببر را وارونه بر تن كند«.
از زمان انتشار سخنرانى ارنست رنان در مطبوعات و مكتوبات اصلاحى، نوشتههاى انتقادى فراوانى در نقد وضعيت و زندگى مسلمانان انتشار يافت. با اينكه اين نوشته از سوى برخى مورد انتقاد و اعتراض قرار گرفت. از سوى گروهى ديگر كه آن را به شكل صحيح و اصيل اصل قرآنى امر به معروف و نهى از منكر دانستند، مورد قبول و پسند واقع شد؛ به اين ترتيب نقد و انتقاد زندگى و اوضاع مسلمانان، به فضل تلاشهاى بزرگى كه رجال اصلاح گر به خرج دادند، تعميق و تثبيت شد. آنان وظيفه خود ديدند تا شبهات ناشى از تحليلهاى غربى را كه مسافت ميان رسالت اصيل اسلام با اسلام تاريخى را ناديده مىگرفت، برطرف كنند.
در همين سياق، تغيير پر آوازه شكيب ارسلان (١٩٤٦ - ١٨٧١) متفكر لبنانى كه گفت: »اسلام، چيزى است و مسلمانان، چيزى ديگر« مطرح شد. باور شكيب ارسلان، حتى تا روزگار ما نيز قدرتش را بر تحريك و الهام بخشى انديشه اسلامى حفظ كرده است. پژوهشها و مطالعاتى فراوانى با تأثير پذيرى از اين مقوله ظهور يافت كه از آن جملهاند، نويسنده مصرى محمد قطب كه عنوان »آيا ما مسلمانيم« را بر كتاب خود نهاد و ديگرى نويسنده الجزائرى عبدالله شريط كه در پى طرح امكان اين پرسش است كه »اسلام چيزى است؛ اما علماى اسلام ديگرند«.
از اين پس، دغدغه رجال اصلاحگر اسلامى و نيز نوگرايان از همه مشربها، به ارزيابى پروژههاى غربى و صدور حكم خطا بودن و اجحاف در حق مسلمانان و... درباره آنها محدود نشد، بلكه به دميدن روح نوزايى و دگرگونى در كالبد ملتها به هدف بيرون بردنشان از ركود اجتماعى و فرهنگى و وارد كردنشان به مسير ترقى ارتقا يافت.
در جست و جوى ترقى
در سايه شوكهاى پياپى مدرنيته كه از پى توسعهطلبىهاى استعمارى و با تشويق انديشه انتقادى و خود انتقادى طرح شده، در سياق مسئله تأخر اسلامى، قضيه جست و جوى راه ترقى، به تدريخ خود را به عنوان قضيهاى سرنوشتساز بر انديشه اسلامى تحميل كرد. در نتيجه، گفتمان فكرى اسلامى جديدى شكل گرفت كه نشانهها و مفاهيم كلانش را مىتوان چنين بر شمرد:
١. گفتمان اسلامى جديد؛ از آغاز دهه هشتاد قرن، گفتمان اجتماعى و دينى، از آغاز دهه هشتاد قرن نوزدهم و در تمام زبانهاى فرهنگ جهان اسلام، با مفاهيم جديدى آشنا شد و آنها را به هدف عرضه مفهوم ترقى وتعميم آن در همه سطوح زندگى در درون هر كشور اسلامى و خوانش همه اوضاع امت اسلام از لابهلاى آن به كار گرفتند. در اين سياق مىتوانيم بگوييم كه برنامه جنبش اصلاحى و آرزوهاى جوان نوگرا - مانند جوانان، »تركيه جوان«، »تونس جوان« و »الجزائر جوان« - و همه شيوههاى ابراز انديشه و حساسيت اسلامى در دوره ١٨٩٠ تا ١٩٢٠، به روشنى از برآمدن ارادهاى جمعى حكايت مىكند كه به مجموعهاى معين از انديشهها و مفاهيم، مانند اصلاح، ترقى، بيدارى روحى و اجتماعى امت دلبسته است. مىتوانيم اين رويكردهاى جديد اسلامى را از طريق مرور عناوينى كه در رأس نوشتههاى ادبى و مطبوعاتى اين دوره قرار داشتهاند بشناسيم. عناوين برخى روزنامههاى اين دوره را مرور مىكنيم كه نشان مىدهد، اهتمام به بحث از ترقى تا عنوان گام نخستين پيشرفت و ترقى و حركت صعودى و اقدام و اصلاح - كه به زبان تركى همان تنظيمات است - در اين دوره بسيار جدى بوده است. عنوان »تقدم« (ترقى)، عنوان روزنامههايى بوده است كه در اين مناطق و سالها منتشر مىشده است: بيروت (١٨٧٤)، قاهره(١٨٩٣)، تونس (١٩٠٧)، طرابلس شام (١٩٠٨)، حلب (١٩١٠)، الجزائر (١٩٢٣).
اقدام: استانبول (١٨٩٠)، اسكندريه(١٩١٢)، قاهره (١٩١٣)، الجزائر (١٩٢٠) ترقى: استانبول (١٩٦٨)، طرابلس (١٨٩٧ و ١٩٠٨)، تونس( ١٩٠٥)، وطنجه (١٩١١) .
اصلاح: قاهره (١٩٠٣١٨٩٨، ١٩١٦)، سنگاپور (١٩٠٨)، بيروت (١٩١٣)، تونس (١٩٢٠)، مكه (١٩٠٩ و ١٩٢٨).
٢. انجمنها؛ جنبش تأسيس انجمنهاى عمومى، به موازات شكوفايى روزنامههاى اصلاحى و نوگرا در درون جهان اسلام و خارج آن، فعاليت محسوسى در كشورهاى اسلامى داشتهاند. انجمنهاى ترقى خواه، فعاليت فرهنگى و سياسى گستردهاى در همه مناطق جهان اسلام به راه انداختند. آنان از سوى جنبشهاى اصلاحى بومى و دانشجويان و جوانان حمايت مىشدند. رويكرد مستقيم جنبشهاى اصلاحى، بيدارى بخشيدن به افكار عمومى و گشودن چشم آنان به روى دادههاى فكرى نو انديشى اسلامى بود؛ اما جنبشهاى جديد كه در قالب انجمنها تشكيل يافته بودند، تلاشهاى خود را بر شتاب بخشيدن به جنبش اجتماعى و سياسى در كشورهاى خود، به هدف راهاندازى و تأسيس نهادهاى متناسب با انديشههاى جديد آزادى و برابر متمركز كردند.
٣. دانشگاهها؛ بخشهاى گستردهاى از افكار عمومى كشورهاى اسلامى، از فضاى فرهنگىاى كه جنبش نوزايى اسلامى از طريق روزنامهها و انجمنها در حوزههاى مختلف پديد آورده بود، تأثير پذيرفت. به اين ترتيب، دعوت اسلامى موفق شد، ساختار سنتى جامعه اسلامى را با نقد مواجه سازد. هم چنين شمار مصلحانى كه تير نقد و انتقاداشان را به سوى نظام تربيتى انحصارى دانشگاهها و جامعها و برخى مدارس دينى كرده بودند، رو به فزونى رفت. در اين مسير، و به طور خاص در مصر و تركيه، شمارى از دانشكدهها و مدارس عالى و دانشگاهها، براساس الگوى غربىاش و به هدف نشر و ترويج علوم جديد، در تمام جهان اسلام به راه افتاد.
در دوره ١٨٧٠ تا ١٩٢٠ حدود بيست دانشگاه جديد در كشورهاى مسلمان تأسيس شد. در سال ١٨٧٢ در قاهره (دانشكده) دارالعلوم تأسيس شد كه از مراكز علمى برجسته مصر بوده است. در سال ١٨٧٥ در هند دانشگاه عليگر و در سال ١٨٨٢ در لاهور دانشگاه پنجاب و در سال ١٨٩٧ در بيروت دانشكده عثمانى و در سال ١٩٠٠ دانشگاه دارالفنون استانبول و در سال ١٩٠٨ در قاهره الجامعة الاهلية و در سال ١٩١٧ در حيدر آباد دانشگاه عثمانى و در سال ١٩٢٠ دانشگاه ملى اسلامى در عليگر تأسيس شد.
٤. تحولات و دگرگونهاى مادى؛ به لطف فن آورىهاى جديدى كه از غرب به سوى شرق سرازير شد، آموزش مرحله متوسطه و عالى در كشورهاى اسلامى، رواج و ثبات يافت. شكوفايى صنعت چاپ در مجموعه كشورهاى اسلامى، به ترويج و نشر انديشههاى جديد - از راه كتاب و روزنامه و مجله انجاميد.
افزون بر اين، كاربست تدريجى ابزارهاى مواصلاتى جديد - كشتىهاى تجارى، قطار و پست - به عمليات انتقال فرهنگى از اروپا به سوى جهان اسلام كمك كرد. در اينجا بايد به تلاشهاى سلطان عبدالحميد عثمانى (١٩٠٩ - ١٨٧٦)، در راه نوسازى ابزارهاى مواصلاتى كه دولت عثمانى اشاره كرد؛ براى مثال، پيشرفت تجارت دريايى از زمان افتتاح كانال سوئز (١٨٦٩) مصر و شرق دور و هند را با جهان غرب پيوند داد. نمودار تصاعدى انتقادى مسافران از طريق كانال سوئز، حجم وسيع نقل و انتقالات انسانى ميان اروپا و شرق اسلامى را نشان مىدهد. اين رقم از ٢٧ هزار نفر در سال ١٨٧٠ و ٢٨٠ هزار نفر در سال ١٩٠٠ به ٥٠٠ هزار نفر در سال ١٩٢٠ مىرسد.
استفاده از وسائل جديد نقل و انتقال، به ويژه از سال ١٩٢٠ به بعد، و ورود وسائل و فن آورىهاى جديد رفاهى خانوادگى( آب، گاز و برق)، به تحول محسوسى در عادات و شيوهها و سبك زندگى ساكنان مراكز شهرهاى بزرگ انجاميد. به اين ترتيب، شهر اروپايى، الگوى شهرهاى اسلامى شد كه براى مشابه سازى خود با آن و تقليد از آن كوشيدند. روزنامه نگاران و نويسندگان هم از سوى ديگر، از اين تحولات كه شهرهاشان شاهد آن بود، استقبال كردند و هر چه مدح و ثنا بلد بودند، نثار تمدن اروپايى كردند كه از طريق آن به اين ابزارها و فن آورىهاى رفاهى دست يافته بودند. آنان تمدن اروپايى را »تمدن خوشبختى« ناميدند. شاعران عرب نيز نقش شگرفى در تثبيت مدرنيته و فرآوردههاى مادىاش داشتند. آنان تا حد افسانهسازى به تمجيد عجائب اين تمدن پرداختند. با شور وحرارت تمام به گنجاندن ارزشهاى اين تمدن در بافتار زندگى اسلامى فرا خواندند.
٥. جوانان نوگرا؛ همدستى عوامل مختلف يادشده به زايش جنبش جوانانى انجاميد كه عزمش براى پيوستن به جريان مدرنيته جزم بود. اين جنبش در ميان صفوف دانشجويان نهادهاى آموزش جديد و سنتى به طور يكسان زاده شد. اين رويكردهاى مدرن، به شكل خاص در فضاهاى فرهنگى جهان عرب، تركيه و هند ظهور پر رنگترى داشت.
ايدئولوژى نوزايى موجب شد كه جريان فرهنگى سكولار و جريان نوانديش اسلامى - پيشگامش در جهان عرب محمد عبده و در هند سيد احمد خان بود - شمارى مجلات و روزنامهها را تأسيس كنند كه دغدغه اصلىاشان نوزايى و مسائل آن بود؛ از آن ميان مىتوان به اين عناوين اشاره كرد:
- نشريه ترجمان (١٩١٨ - ١٨٨٣)، در شهر باغچه سراى در منطقه قرم كه مدير آن اسماعيل گاسپارلى (١٩١٤ - ١٨٥٢) بود.
- نشريه الحاضر (١٨٩٢ - ١٨٨٨) كه تريبون تمايلات اصلاحى علماى مدرسه صادقيه تونس بود.
- نشريه الصراط المستقيم (١٩١٢ - ١٨٩٢) در استانبول.
- مجله المنار (١٩٣٥ - ١٨٩٨) كه منبر جريان اصلاح گرا بود و به وسيله رشيد رضا در قاهره تأسيس شد.
- مجله العرفان (١٩١٤ - ١٨٨٣) كه شيخ احمد عارف الزين در صيداى لبنان تأسيس كرد.
- مجله الامام كه به وسيله ابوالكلام آزاد (١٩٥٨ - ١٨٨٨) در كلكته راه اندازى شد.
ريشه استقبال شديد از اين نشريات اصلاح گرايانه را مىتوان در گشودگى افكار عمومى جهان اسلام نسبت به ارزشهاى ترقى خواه و نو سازى جست و جو كرد. خود آن گشودگى هم به تلاش صدها نشريه مستند است كه گزينه سرنوشت ساز و قطعى خود را در تعامل با روح عصر جديد انتخاب كرده بود. پويايى دگرگونىها و نو انديشىها در شهرهاى بزرگ پيچيد و دانشگاهها و برخى انجمنهاى فرهنگى، فعاليتهاى فرهنگى جدىاى به راه انداختند. به اين ترتيب، ارودگاه نوسازى، قدرت تازهاى يافته بود كه آن را بر مقاومت در برابر هوا خواهان سنت يارى مىداد. در متن منازعات فكرى ميان هواداران تجدد و هواداران سنت، تحركات دانشجويى توانست، تودهها را بسيج كند و به جانب يكى از اين دو طرف سوق دهد. در نتيجه مبارزات و منازعات دانشگاهى به منازعات و مبارزات سياسى تبديل شد و رويارويىهاى فكرى، جاى خود را به جنگ شعارها و تبادل اتهامات ميان اين دو گروه متخاصم داد. سنتگرايان، تجدد گرايان را به بدعت دينى و خروج از ثوابت دينى متهم مىكردند و در مقابل، تجدد گرايان نيز از سنتگرايان، به دليل آنچه داشتن ذهنيت استبدادى و پس مانده مىخواندند، به شدت انتقاد مىكردند و خود كم بينى و حقارت آنان را در برابر قدرتهاى مستكبر و مستبد و هواداران آنان را از دخالت بيگانگان اشغالگر محكوم مىكردند.
رفته رفته جريان جوانان نوگرا، نقاط تقارب ميان ايدئولوژى وطن دوستى و ايدئولوژى دينى جديد را دريافتند و روح اصلاح طلبانه و تجددگرايانهاى يافتند كه در عين حال روح مقاومت ملى در برابر استعمار را هم با خود داشت. از اين رو دانشجويان دانشگاههاى اسلامى سنتى، مانند جامع الازهر و جامع زيتونه، اتهامات شيوخ محافظه كار نسبت به اصلاح گرايان را رد مىكردند و حتى كار بدان جا رسيد كه اين دانشجويان، به دفاع از آن مصلحان پرداختند و آنان را بال قدرتمند اسلام و پشتيبان مستحكم قضاياى ملى و وطنى دانستند.
در واقع، ارزشهاى دينى كه در نگاه مصلحان مسلمان، از ارزشهاى اجتماعى و سياسى مانند آزادى، كرامت و سيادت امت اسلامى جدا نبوده ارزشهايى بود كه دست روى دست نداشتن و تن دادن به خفت و خوارى سلطه استعمار بيگانه را بر نمىتابيد.
با اين حال، دانشجويان متجدد و نو گرا در آن زمان، آمادگى عرضه نگره و طرح فكرى و علمى يكپارچهاى درباره اوضاع خود و امت اسلام را نداشتند و آرمانشان گاه به راه انداختن حركتهاى اعتراضى مقطعى محدود مىشد.
در سال ١٩٠٩ دانشجويان دانشگاه الازهر، به اعتصاب و خود دارى از حضور در كلاسهاى درس، به هدف نوسازى روشهاى آموزشى روى آوردند. در سال بعد دانشجويان دانشگاه زيتونه تونس اعتصاب مشابهى را با هدفى مشابه به راه انداختند. اين اعتصابات، هسته محكم و اوليه فعاليت سياسى جنبشهاى تجدد طلب را تشكيل داد. به اين ترتيب، آغاز قرن بيستم به صفحهاى متمايز و آميخته با تحولات سرنوشت ساز بى مانند در تاريخ اسلام، پيش از آن تبديل شد؛ از اين تاريخ به بعد، عملاً هيچ چيز در سطح اجتماعى و فرهنگى در كشورهاى اسلامى بر حال سابق خود نماند.
٦. نسل دغدغهها و مسئوليتهاى تاريخ، نسل ١٨٩٠ تا ١٩٢٠ با تلاشهاى شگرف خويش، مرحلهاى سرنوشت ساز را در باز سازى فرهنگ اسلامى و تغيير ذهنيتها و انديشهها شكل داد؛ بدين ترتيب، مشاركتى فعال در جهت دادن تلاشهاى جارى در جهان اسلام به سوى عبور از فضاى و دشوارههاى قرون وسطى و ورود به عصر جديد و مسئوليتهاى آن داشته است.
در حقيقت كمتر مىتوان، همانند چنين نسلى به لحاظ برخوردارى از آگاهى نافذ و وظيفه شناس و عامل به مسئوليت تاريخىرهايى اجتماعى و سياسى ملتهاى مسلمان سراغ گرفت.
بايد در اين جا اشاره كنم كه اتفاقى نيست كه در اين دوره، در همه جا از تركيه، مصر، تونس، الجزاير و... جنبشهاى فكرى و سياسى فعالى، به وسيله افرادى كه در انجام مسئوليت ملى مصمم بودند، به راه افتاد؛ براى مثال به نقش انجمن تركيه جوان بايد اشاره كرد كه در سال ١٩٠٨ تأسيس شد و تغيير انقلابى در نهادهاى دولت عثمانى پديد آورد و در نهايت سلطان عبدالحميد عثمانى دوم را به رغم قدرتش و به رغم برخوردارى از حمايت جدى هواداران جنبش اتحاد جهانى اسلامى، از قدرت خلع كرد. انجمن مصر جوان هم دست از آزار انگليسىهاى اشغالگر برنداشت، تا بريتانياى عظما را وا داشت تا حاكميت دولت مصر را در سال ١٩٢٢ به رسميت بشناسد.
در شمال افريقا انجمن تونس جوان و الجزاير جوان، از حيث تعداد و قدرت سياسى قدرت تشكيل نيروى فشار و تهديد فرانسه اشغالگر را نداشتند؛ ولى با اين حال اعتراضات شديد و بى امان و متعدد آنان در داخل و خارج، جريانى ايدئولوژيك و ملى شكل داد كه در دوره ميان دو جنگ جهانى، رشد يافت تا در آغاز جنگ جهانى دوم، به مشاركت مستقيم در جنگهاى آزادى بخش ملى انجاميد.
در مقابل مصلحان اسلامگرا، جوانان نوگراى مسلمان، به عرضه گفتمان اخلاق گرا اكتفا نكردند و به ضرورت ايجاد تغييرات اجتماعى - فرهنگى كه وضعيت جهان اسلام اقتضاى آن را داشت توجه كردند. آنان اين رويكرد خود را گاه از راههاى علنى و مجاز، مانند روزنامهها و كتابها و تشكيل انجمنها ابراز كردند و گاه از راههاى غير علنى؛ حتى كار به جايى رسيد كه گروههاى نظامىاى در خارج - مانندانگلستان، فرانسه، بلژيك، آلمان و سوئيس - تشكيل دادند.
بنابراين مىتوان گفت كه عموم جوانان مسلمان، با دو جناح اصلاحى و نوگرا، توانستند افكار عمومى را در ميان ملتهايشان شكل بخشند كه به اصلاح و تجدد و نوسازى و وطن دوستى مىانديشيد. آنان توانستند، برادران عقيدتى و دينى خود را به حوادث و مقتضيات روزگار و زمانه جديد آشنا كنند.