پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٥ - سه انديشمند اسلامى دربارهحق و تكليف - نوروزی حسن
سه انديشمند اسلامى دربارهحق و تكليف
نوروزی حسن
مقدّمه
»حق و تكليف«، بيانگر نوعى رابطه است كه به رابطه انسان با همنوع خود و عالم و مبدأ عالم نظر دارد. بر اساس حق و تكليف، موضعگيرىهاى فردى و جمعى نوع بشر در حيات خود طراحى و ترسيم مىشود و او مىتواند مرز تصرفات مختلف خود را بيابد.
مسئله حق و تكليف و نيز ساير مسائل حقوقى و فقهى، تا زمانى كه به صورت ريشهاى تجزيه و تحليل نشود، راهگشاى بهينه و پيشبرد روابط اجتماعى انسان نخواهد بود.
پيشفرضها و مبانى حق و تكليف
به نظر مىرسد مبحث حق و تكليف پيوند عميق و تنگاتنگى با مبانى خداشناسانه، هستىشناسانه و انسانشناسانه دارد. در ذيل، مبانى مزبور را به اجمال بررسى مىكنيم:
الف. مبانى خداشناسانه
درباره خداشناسى و نسبتى كه پروردگار عالم با هستى برقرار مىكند، دو رويكرد كلى وجود دارد: رويكرد اول دئيسم(١) است كه در غرب رواج دارد. بر پايه اين رويكرد، خداوند سر منشأ جهان هستى است؛ اما او جهان را مبتنى بر قوانين ثابت و هميشگى به كار انداخته و پس از خلقت، هرگز در جريان امور آن دخالت نمىكند؛ در نتيجه، حوادث و وقايع عالم به گونه خودكار راه مىپيمايد و شرايط مطلوب را پديد مىآورد. دئيسم به مفهوم اعتقاد به معمار بازنشسته و بىعمل، و استقلال انسان و جهان و بىنيازى آنها از آموزههاى وحيانى و ولايت الهى است. غالب ايسمهاى غربى بُعد و بازتابى از همين رويكرد الحادى هستند.
رويكرد دوم، توحيد و خدامحورى است كه بر اساس آن، خداى متعال، آفريننده و هستىبخش هر چيزى - جز خودش - است؛ يعنى اولاً، هر موجودى هستى خود را لحظه به لحظه از او دريافت مىكند؛ ثانياً، همو كمال بخش همه مخلوقات است و هر موجودى كمالات شايسته خود را نيز از وى مىيابد.(٢) بر اين اساس، همه نعمتها و مواهبى كه انسان مىتواند در راه رسيدن به سعادت ابدى و كمالات حقيقى خويش از آنها بهره گيرد، همگى از خداوند است. بنابراين، احكام و قوانين حاكم بر همه ساحتهاى زندگى بشر تنها بايد از جانب خدا يا اولياى منصوب وى جعل و وضع شود تا سرمشق حركت و موضعگيرى انسان واقع گردد.(٣)
روشن است كه اين دو رويكرد در تحليل و تفسير »حق و تكليف«، تأثير مهمى دارد، زيرا كسى كه خالقيت و ربوبيت خدا را نسبت به انسان پذيرفت، وضع حقوق و تكاليف را نيز به همان خدا باز مىگرداند؛ اما كسى كه خالقيت خداوند را پذيرفته و سپس او را بازنشسته تلقّى مىكند؛ در واقع، وضع حقوق و تكاليف را به اميال انسان و تصميمات فردى يا جمعى خود ارجاع مىدهد.(٤)
ب. مبانى هستىشناسانه
نقشآفرينى و اثرگذارى مبانى هستى شناختى و فلسفى در نظريههاى »حق و تكليف« چندان بررسى نشده است، اما حضور مستقيم يا غيرمستقيم اصول پذيرفته شده فلسفى ما در اين حوزه انكار ناشدنى است و از همين جاست كه حقوق بايد در قامت »فلسفه حقوق« به عنوان يكى از فلسفههاى مضاف، قلمداد گردد.
تحليلها و توضيحهاى نظرى و جهاننگرى و جهان فهمى فلسفى نخست چرايى شىء و روابط گوناگون آن را تفسير استدلالى و عقلى مىكند. اين نگاه همهجانبه به امور هستى و مبناى وحدت، كثرت، زمان و حركت آنها، در حقيقت تفسيرگر روابط انسانها با يكديگر و با عالم و مبدأ عالم نيز هست، و مىتواند پايگاه بنيادين نظريه حقوقى ما را طراحى و فراهم سازد؛ براى مثال، اگر نظريه اصالت ماهيت را بپذيريم - همان گونه كه در نزاع ميان اصالت وجود و اصالت ماهيت تأكيد شده است - از توانايى توجيه وحدت امور هستى و بالتبع از تشريح رابطه انسان با هستى و مبدأ هستى عاجز بوده و صاحب تكيهگاه محكم فلسفى براى دانش حقوقى خود كه بيانگر رابطه ميان انسان، جهان و خداست نخواهيم بود.
از سوى ديگر، تفكر انضمامى كه در انديشه برخى فلاسفه غربى همچون هگل مقبول است، در نظريه حقوقى دخالت مىكند و به نظريه جامع حقوقى بر محور دنيا و ماده منتهى مىگردد. در تفكر انضمامى، هستى يك كل همبسته و به هم پيوسته است كه در درون آن، »جزء« در رابطه با »كل« فهميده مىشود و انسان هنگامى مىتواند نسبت به يك شىء، شناخت كامل پيدا كند كه رابطه آن را با همه اشياى ديگر بفهمد.(٥)
بر اساس اين نظريه، ناگزير همه ابعاد وجودى انسان و جامعه، بايد همسان و هماهنگ ملاحظه شوند و مبناى واحدى به تعريف روابط حقوقى آنها بپردازد. به نظر مىرسد، نظام حقوقى غرب در سازمان ملل متحد كه به سمت حذف همهجانبه مناسك دينى و الهى از روابط اجتماعى و فردى انسانها حركت مىكند، جوشيده و برآمده از همين نگاه سيستمى و مجموعهنگر، در تحليل همه هستى و از جمله انسان است.
ج. مبانى انسانشناسانه
انسان سه بعد روحى، عقلى و تجربى دارد. نوع برداشت فكرى ما از هر يك از اين سه حوزه و نحوه تعامل آنها با يكديگر و نيز رابطه مقوله جبر و اختيار با اين سه حوزه، در پايهريزى هر نظريه حقوقى تأثير مىگذارد.
براى مثال، اگر در مبانى انسانشناختى ما، عقل از توانمندى قهرى ذاتى يا خدادادى در درك بخشى از حقايق نفسالامر برخوردار باشد، طبيعى است كه دانش حقوق در اين عرصه نمىتواند، جولان دهد و به ارائه روابط حقوقى بپردازد. از زاويه ديگر، اساساً اگر معيار و ملاك درك و معرفت صحيح را در سرمايههاى درونى انسان خلاصه نكنيم و از معارف وحيانى كه عالىترين درجه معرفت هستند، سخن بگوييم، در اين صورت، بايد معترف بود كه انسان نمىتواند، حقوق بشر را تعيين كند و به وضع قانون بپردازد، بلكه بايد به مبدأ فاعلى خود (خداوند) روى آورد.(٦)
مسئله ديگر در اينباره، موضوع مالكيت انسان است. ترديدى نيست كه انسانها صاحب عقل، اراده و تصميمگيرى بوده و قادر به انجام اعمال خود هستند؛ اما پرسش مهم اين است كه آيا انسان بر حيات و زندگى خويش مالكيت مستقل دارد يا اينكه هستى انسان و هويت شخصيت وى، امانت الهى است و او امانتدار خداست و نمىتواند در سرنوشت خود، به هر نحوى كه خواست، دخالت كرده، آن را رقم بزند؟ روشن است كه با دو مبناى اعتقادى و دو نگاه نظرى به موضوع مالكيت انسان، مىتوان دو گونه نظم حقوقى تدوين و پيشنهادهاى متفاوتى در اين خصوص ارائه كرد.(٧)
تأثير مبحث انسانشناسى در نظريه حقوقى را مىتوان فراتر از آنچه گفته شد، نگريست و در مقام جامعهشناسى و تاريخشناسى به مطالعه آن پرداخت؛ به اين معنا كه اگر در مبناى جامعهشناختى خود، تركيب و هماهنگى انسانها داراى اصالت و حقيقت باشد و جامعه انسانى، امرى وراى تكتك انسانها دانسته شود، اين امر بر رهيافتهاى حقوقى نيز سايه مىاندازد و موجب مىگردد، جامعه به مثابه يك »كل«، از حقوقى فراتر از حقوق تكتك افراد آن بهرهمند باشد؛ اما در صورت اعتبارى بودن جامعه، چنين باورى باطل خواهد بود. از سوى ديگر، نگاه تاريخشناسانه ما كه انسان را در گسترهاى به موازات تاريخ مشاهده مىكند و به جهت و مراحل سير او مىپردازد، دانش حقوقى ما را متأثر و مقيّد مىسازد؛ براى نمونه، به نظر مىرسد، به دليل آنكه ليبرال دموكراسى در پندار اغلب نظريهپردازان غربى به عنوان آخرين منزل كاروان بشرى و معقولترين و تواناترين نظريه بشرى است؛ از اينرو، نظريههاى حقوقى كه در سطح توسعه، تنظيم و ابلاغ مىگردد و بر رفتارهاى فردى و ملى و جهانى انسانها حكومت مىكند، همگى بر محور ليبرال دموكراسى و گسترش آن در جامعه جهانى شكل گرفتهاند.(٨)
بر پايه مبانى پيش گفته كه پيشفرضها و پيشانگارههاى نظريههاى حقوقى به شمار مىروند، مىتوان با نگاهى دقيقتر در اين عرصه، ديدگاههاى موجود پيرامون مفهوم »حق« و »تكليف« را جستوجو و دستهبندى كرد. در اينباره، سه دسته نظريه وجود دارد: دسته نخست نظرياتى هستند كه با اتّكا و بهرهمندى از معارف الهى و آموزههاى اسلامى ارائه مىشوند و در آنها انگيزه و تلاش اصلى اين است كه از اصول حقانى، حكيمانه و سعادتبخش اسلامى عدول نشود.
دسته دوم، ديدگاههايى هستند كه در درجات مختلف، محصول تركيب و التقاط باورهاى غربى و خودبنياد با انديشههاى دينىاند. دسته سوم، همان نظريهاى است كه در مجامع بينالمللى و با تكيه بر مبانى الحادى و اومانيستى مورد پذيرش قرار گرفته و به نحو همه جانبه، در ميان برخى نويسندگان جامعه ما نيز طرفدار دارد.
بحثى كه در اين نوشته بدان مىپردازيم، تبيين »حق« و »تكليف« در رويكردهاى اسلامى است.
چنان كه اشاره شد، در اين ديدگاهها تلاش اصلى براى ارائه نظريه، مبتنى بر معارف الهى و اسلامى است؛ اگرچه تفاوتها و اختلاف برداشتهايى نيز در اين ميان وجود دارد. اين ديدگاهها از سوى سه نظريهپرداز برجسته شيعى، ارائه گشتهاند كه در ادامه به طرح آنها مىپردازيم.
ديدگاه آيت اللّه عبداللّه جوادى آملى
ديدگاه استاد جوادى آملى پيرامون »حق و تكليف« را در دو محور كلى مىتوان تبيين كرد: اول، حق بشر چيست؟ دوم، ديدگاه اسلام در اينباره كدام است؟ پس بايد به توضيح »چيستى حق و كيستى انسان« از يك سو، و »رابطه دين و حق انسان« از سوى ديگر پرداخت.
چيستى حق و كيستى انسان
حق معناى جامعى دارد و چند معناى خاص. معناى جامع آنكه مشترك ميان همه معانى است؛ اگر به شكل مصدرى استعمال شود، به معناى »ثبوت« است و اگر به صورت وصفى به كار رود، به معناى »ثابت« است. معناى خاص و جزئى آن، از راه تقابل فهميده مىشود؛ گاهى »حق« در برابر »باطل« قرار مىگيرد و گاهى در برابر »ضلال و گمراهى«؛ گاهى در مقابل »سحر و جادو« مىآيد - كه مصداق باطلاند - و گاهى هم در مقابل »هوا«.(٩)
از نظر آيت اللّه جوادى آملى، هيچ يك از معانى ياد شده، در بحث كنونى موردنظر نيست، بلكه مقصود از حق در دانش حقوق، حق در برابر تكليف است:
در اين معنا، حق چيزى است كه به نفع فرد و بر عهده ديگران، و تكليف چيزى است كه بر عهده فرد و به نفع ديگران باشد؛ به بيان ديگر، »حق« براى فرد محق و مستحق و »تكليف« براى فرد مكلّف است؛ تكليف فتوابردار است، اما حق چنين نيست.(١٠)
در اين ميان، بايد توجه كرد كه حق هر موجودى متناسب با ماهيت آن موجود است. بىترديد، حق طبيعت با حق حيوان تفاوت دارد و حق طبيعت و حيوان، با حق انسان متفاوت است و همه اين حقوق با حقوق خداوند فرق دارد، زيرا ذات و هويت اين موجودات با هم تمايز دارد.(١١) البته بايد در اين مهم دقت كرد كه تعريف اصطلاحى »حق« - كه در علم حقوق مطرح است - از راه حد گذارى و تحديد ماهوى ممكن نيست، بلكه نيازمند تنبيه است. اين از آنروست كه حق - به معناى مصطلح - از مفاهيم است، آن هم مفاهيم اعتبارى در اجتماع و نه در منطق.
اگر حق، ماهيت بود و داراى حد و رسم، آنگاه تحديد يا ترسيمپذير بود. بدينسان، چارهاى نيست جز اينكه از مجموع چند واژه و تعبير تنبيهى براى تعريف حق كمك بگيريم. آيةاللّه جوادى آملى در نهايت، حقوق را در اصطلاح چنين تعريف مىكند:
حقوق عبارت است از مجموعه قوانين و مقرّرات اجتماعى كه از سوى خداى انسان و جهان، براى برقرارى نظم و قسط و عدل در جامعه بشرى تدوين مىشود تا سعادت جامعه را تأمين سازد.(١٢)
از سوى ديگر، از نگاه استاد جوادى آملى، چون هيچكس بىشناخت يك موضوع نمىتواند پيرامون آن به بحث و گفتوگو بنشيند، سخن گفتن از حقوق بشر نيز بدون شناخت موضوع آن، يعنى انسان، شدنى نيست.(١٣)
انسانشناسى از اين منظر، داراى سه محور كلى است: »هويت انسان«، »جايگاه انسان در آفرينش« و »تعامل انسان با هستى«.
در محور اول، سخن اين است كه اولاً، انسان مخلوق خداست و تحت ربوبيت او قرار دارد و موجودى ابدى به حساب مىآيد؛ ثانياً، آدمى علاوه بر دو بعد حيوانى و انسانى، از لايه ديگرى برخوردار است كه بعد الهى ناميده مىشود و امانت الهى در نزد او به حساب مىآيد؛ ثالثاً، علم و دانش بشر محدود است: »وَ مَا أُوتِيتُم مِّن الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِيلاً« (اسراء: ٨٥)؛ رابعاً، شخصيت و هويت آدمى امانتى الهى است، و او موظّف و مكلّف است، آن را حفظ كرده و در مدار و مسير صاحبش قرار دهد.(١٤) بنابراين، حقوق انسان، تنها و تنها بايد از سوى خالق و پروردگار انسان كه از علم و حكمت مطلق برخوردار و مالك حقيقى انسان است ارائه گردد.(١٥)
درباره محور دوم (جايگاه انسان در آفرينش) نيز بايد گفت كه انسان در نظام مخلوقات، جايگاهى فراتر از جماد، نبات، حيوان و فرشته، و مقامى فروتر از خداوند دارد. انسان خليفه خداست و حامل بار امانتى است كه آسمان و زمين و كوهها از تحمل آن سر باز زدند؛ از اينرو، وقتى انسان خليفه خدا شد، حقوق واقعى خود را طلب كرد؛ حقوقى كه نه دون شأن او باشد و نه فوق شأن او؛ به عبارت ديگر، حقوق انسان بايد بر اساس واقعيت »خليفةاللهى« بشر تنظيم شود، نه بر اساس »أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلَى«.(نازعات: ٢٤) ارزش انسان و به تعبيرى، انسانيت انسان به خلافت الهى اوست و خليفةاللهى وى به پذيرش ربوبيت الهى. در نتيجه، حقوق آدمى را بايد در چنين فضايى بررسى كرد.(١٦)
در محور سوم، بحث از كيستى انسان، به تأثير محيط زندگى انسان و چگونگى ارتباط وى با آن، در مبحث حقوق پرداخته مىشود. انسان در خلأ زندگى نمىكند، در جهانى زندگى مىكند كه موجودات هستى پيرامون وى را گرفتهاند؛از اينرو، يكى از شئون بشر، تعامل با هستى است. اين تعامل مىتواند سازنده يا مخرّب باشد. چگونگى رفتار بشر بر هستى تأثير مستقيم مىگذارد. بنابراين، اگر قرار است به تنظيم حقوق انسانى پرداخته شود، بايد به گونهاى باشد كه به نظام هستى آسيبى نرسد؛ يعنى حقوق انسان بايد با توجه به نظام تكوين و ضوابط جهانى كه او در آن زندگى مىكند، تعريف گردد، تا زمين و اهل آن رو به تباهى نروند.(١٧)
رابطه دين و حق انسان
در اين بحث، پرسش اين است كه ميان دينشناسى و حقوق انسانى چه رابطهاى وجود دارد؟ آيا دين، حقمحور است يا تكليفمحور؟ دين طرفدار حقوق انسانهاست يا حاكى از تكاليف آنها؟ آيا به انسان خدمت مىكند يا او را به خدمت مىگيرد؟
برخى معتقدند كه اديان آسمانى تكليفمدارند؛ نه حقمحور؛ يعنى آنچه در درون دين يافت مىشود، فقط تكليف است و اگر كسى دين را پذيرا گردد، به موجودى تبديل مىشود كه تنها بايد كار كند و به تكاليف و وظايف تعيين شدهاش عمل كند. شاهد چنين مدعايى چند چيز است: نخست اينكه ادبيات حاكم بر دين، ادبيات »بايد و نبايد« است؛ در حالى كه شاخصه حق، اختيار و آزادى است؛ از اينرو، مكتبى كه شالوده آن بايد و نبايد است، نمىتواند مبتنى بر حق باشد، بلكه تكليف مدار است. در اين ادعا، رابطه دين و صاحب شريعت با مردم، ارتباط مولا با عبد است و چنين نظامى صرفاً عبدمحور و تكليفمدار خواهد بود؛ ديگر اينكه دين مشتمل بر مجازات دنيوى و اخروى است و روشن است كه مجازات تخلّف، مربوط به قلمرو »تكليف« است؛ نه »حق«.(١٨)
موضوع بحث را با بررسى نكات مزبور پى مىگيريم تا ديدگاه استاد جوادى آملى پيرامون نسبت دين و حقوق انسان آشكار گردد.
نسبت بايدها و نبايدهاى دينى با حقمدارى: در اينكه دين، بايد و نبايد دارد، بحثى نيست؛ اما سؤال اين است: آيا تكاليف دين، تكليف بر انسان است يا براى انسان؟ فرق است ميان چيزى كه »بر انسان« باشد يا »براى انسان«. اگر چيزى »بر انسان« باشد، مىتواند منافى با »حق انسان« قلمداد گردد؛ ولى اگر چيزى »براى انسان« بود، نمىتوان گفت منافى و مباين با حق اوست.
به نظر مىرسد، با بازكاوى مفهوم حق و تكليف و بازنگرى مناسبات آن دو، رابطه ميان آنها به دو شكل قابل تصوير باشد. گاهى حقى براى شخص معين است و تكليف بر ديگران و گاهى هم حقى براى ديگران و تكليفى براى اين فرد. در اين قسم، »حق« براى يك طرف مطرح است و تكليف براى طرف مقابل؛ اما قسم ديگرى از مناسبات ميان حق و تكليف وجود دارد كه حق و تكليف هر دو در يك طرف قرار دارند؛ هم حق براى اين فرد است و هم تكليف بر او. در اين قسم، بازگشت تكاليف به حقوق است و در حقيقت، راه تحقق و احياى حق به شمار مىرود.(١٩)
حقوق و تكاليف دينى دقيقاً از همين قرار است؛ يعنى اگر خداوند در دين و برنامههاى دينى، بشر را ملزم و مكلّف به نماز، روزه، حج، زكات و ساير موارد كرده، همه اين امور به حقوق بشر باز مىگردد، چنانكه انسان حق تكامل، فهميدن، رشد كردن، همجوارى با ملائكه، دورى از خوى حيوانى و حق برترى از جماد و نبات را دارد. اينها همه از حقوق مسلّم اوست و تنها راه تحصيل اين امور، اجراى تكاليف و احكام دينى است.(٢٠)
در قرآن و روايات و ادعيه، از عبد و مولا فراوان سخن به ميان آمده است. اين ادبيات، برخى را به اين پندار واداشته كه انسان در نگاه دين و تعاليم دينى، بايد همانند بردهاى در خدمت مولاى خويش باشد، گوش به فرمان او بوده، به سود او كار كند و انتظارات او را برآورده سازد. اين گمان واهى و باور ناروا، از آنجا شكل گرفته كه برخى همه لوازم بردهدارى زمينى را بر رابطه عبد و مولاى آسمانى مترتب ساخته و فرهنگ آسمانى را با نيرنگ زمينى در هم مىآميزند؛ حال آنكه در متون اسلامى براى بيان رابطه ميان انسان و خدا به زبان محاوره، از ابزار تشبيه و تمثيل استفاده شده؛ و گر نه ميان اين دو عنوان تفاوت فراوانى وجود دارد. در نظام بردهدارى اولاً، فردى تحت سيطره فردى ديگر، همانند خود قرار مىگيرد و ثانياً، برده بايد در همه امور خدمتگزار مولاى خود باشد و خواستهها و انتظارات او را برآورد؛ اما در نظام عبوديت و بندگى، اولاً انسان تحت سلطه كسى است كه به او هستى داده و او را از عدم به وجود آورده و تمام شئون او را تأمين مىكند؛ ثانياً در اين نظام، انسان خادم خداوند نيست كه به سود او كار كند، بلكه خادم خودش است و نتيجه تلاشهاى او به خودش باز مىگردد. اساساً خداوند منشأ نفع و سود و سرچشمه بخشش و جود است، پس نظام بندگى ملكوتى و عبوديت دينى، نه تنها با حقوق بشر منافات ندارد، بلكه تنها راه تحقق حقوق است.(٢١)
رابطه مجازاتهاى دينى، با تكليفگرايى: همانگونه كه بيان گرديد، تمام تكاليف دينى به حقوق بشر باز مىگردد و انسان از آنروى كه حقوقى دارد، موظّف به تكاليفى است تا به حقوق خود دست يابد؛ اما شبهه اين است كه اگر تكاليف دينى به حقوق انسانى باز مىگردند، بايد بشر در استيفاى آن حقوق، آزادى و اختيار داشته باشد. اگر اين آزادى و اختيار، موجود نباشد، نمىتوان آن تكاليف را حق ناميد. در توضيح بايد گفت: حقوق انسان بر دو قسم است: حقوقى اولى و اساسى كه به حيات و موجوديت انسان باز مىگردد، و حقوق ثانوى كه حيات انسان به آن وابستگى ندارد؛ هر چند وجود آن، در تكامل زندگى انسان بىتأثير نيست. حق سلامتى، غذا و هواى سالم و امورى مانند آن را مىتوان از حقوق ثانوى دانست. اگر كسى اين حقوق را رعايت نكند، تحت تعقيب حكومت قرار نمىگيرد و توسط دستگاه قضايى مؤاخذه نمىشود؛ چون وى در ترك و انجام اين امور آزاد و مختار است؛ اما نكته اين است كه وجود حقوق در ترقّى و تعالى ذىحق، سودمند است و چنان كه چيزى، وجود و عدمش نسبت به شخصى مساوى باشد، هيچ مزيّتى ندارد و نمىتوان آن را حق شخص ناميد. سلامتى يك نوع حق است؛ ولى عدم استيفاى آن به تدريج حيات شخص را به خطر مىاندازد. در اينجا اثرى از مجازاتهاى دولتى و حكومتى نيست، بلكه از پيامدهاى منفى استيفا نكردن حقوق است. اين امر را نمىتوان انكار كرد و نمىتوان آن را با »حق« بودن امور ياد شده متضاد دانست. حقوق تكاليف دينى همه از همين قسم هستند؛ يعنى مجازاتهاى ترك تكاليف دينى، مجازاتهاى اعتبارى نيستند، بلكه رهاورد طبيعى عمل فرد هستند. در واقع، عذابى كه از ناحيه ترك تكاليف به انسان مىرسد، پيامد و اثر طبيعى استيفا نكردن حقوق است. مجازاتهاى دنيوى گناه نيز از همين قبيل است.(٢٢)
با توجه به آنچه گفته شد، روشن مىشود كه كسى بايد زمام تعيين حقوق و تدوين قوانين حقوقى را در دست داشته باشد كه خالق بشر است و به همه هستى آگاهى دارد؛ از اينرو، حق بشر است كه خداوند حقوق وى را تعيين و ابلاغ كند، چرا كه سرمايههاى وجودى انسان تنها از طريق قوانين الهى شكوفا مىگردد و تعيين حقوق بشر جز از اين طريق، ظلم و ستم به آدمى را به ارمغان خواهد آورد.
ديدگاه آيت اللّه محمّدتقى مصباح يزدى
ديدگاه استاد محمّدتقى مصباح يزدى در زمينه حق و تكليف، تا اندازهاى آثار و نتايجى همچون ديدگاه گذشته دارد؛ اما از زاويهاى ديگر و با ادلّه و بيانى متفاوت مطرح گشته است. ديدگاه ايشان را مىتوان در چند محور بررسى كرد:
مفهوم حق و تكليف
از نگاه استاد مصباح يزدى، معنايى كه از كلمه »حق« در قلمرو علم حقوق استفاده مىشود، مفهومى اعتبارى است. هنگامى كه مىگوييم »حق خيار« يا »حق شفعه« يا »حق مرد بر زن« يا »حق زن بر مرد«، همين مفهوم اعتبارى در نظر گرفته مىشود. اعتبارى بودن اين مفهوم به اين معناست كه به هيچ وجه، ما بازاى عينى خارجى ندارد و تنها در ارتباط با افعال اختيارى انسانها مطرح مىشود.(٢٣) در تعبيرهايى نظير »حق حيات«، »حقوق بشر« و مانند آن نيز، نه منظور اين است كه سخنى مطابق با واقع است، نه مراد اين است كه اعتقادى مطابق با واقع و نه خود واقع ثابت منظور است. در اين موارد، نظر به يك امر وضعى، جعلى و اعتبارى است كه طى آن، حقى براى كسى ثابت مىشود و در مقابل هم، شخص ديگرى است كه اين حق عليه او اعتبار مىگردد. به همين دليل، در همه مواردى كه حق در مورد امور اجتماعى و روابط انسانها با هم به كار مىرود، حق ملازم با تكليف است؛ يعنى به همراه جعل و اثبات حقى براى يك نفر، تكليفى نيز بر دوش فرد ديگر مىآيد؛ به عبارت ديگر، در امور اجتماعى، هيچگاه نمىتوان حق را از تكليف جدا كرد و اين دو، دو روى يك سكهاند.
البته تلازم حق و تكليف مىتواند به دو گونه تصوير شود. يك صورت اين است كه جعل حق براى يك نفر، وقتى معنا و مفهوم دارد كه ديگران ملزم و مكلّف به رعايت اين حق باشند؛ اما در نوع دوم، در قبال اثبات هر حقى براى فرد، در امور اجتماعى - نه در رابطه ميان انسان و خدا - تكليفى هم براى همان افراد اثبات مىشود؛ يعنى شخص در مقابل انتفاعى كه از جامعه مىبرد، بايد وظيفهاى را هم بپذيرد.(٢٤) در اين نگاه، حق لوازمى نيز دارد كه يكى از آشكارترين آنها بهرهورى است؛ كسى كه نسبت به چيزى يا كسى حق دارد، مىتواند از متعلّق حق خود بهرهور شود و نفعى ببرد. »اختصاص« و »امتياز« نيز از لوازم حقّند؛ چون نفعى كه صاحب حق از متعلّق حق مىبرد، مانع از آن مىشود كه ديگران آن بهره را ببرند. مىتوان چنين گفت كه نفع مذكور به ذىحق اختصاص دارد و چون ديگران از اين بهرهورى ممنوعاند و حق به سود ذىحق بر آنان است، پس حق، نوعى امتياز براى ذىحق ايجاد كرده است.(٢٥)
خداى متعال، منشأ همه حقوق
در فلسفه حقوق اسلامى، اصل و اساس همه حقوق به حق خدا باز مىگردد و ساير حقوق، متفرع بر اين حقّند: »و اكبر حقوق الله عليك ما اوجبه لنفسه - تبارك و تعالى - و هو اصل الحقوق و منه تتفرع ساير الحقوق«.(٢٦) اگر تمامى حقوق را به منزله درختى فرض كنيم، ريشه آن، حق خدا نسبت به بندگان است و بقيه حقوق، شاخ و برگهاى اين درخت را تشكيل مىدهند و از اين ريشه منشأ مىگيرند؛ البته هنگامى كه سخن از حقوق خداوند به ميان مىآيد، بايد توجه داشت كه اين مفهوم فراتر از آن چيزى است كه در مباحث معمول حقوقى و مربوط به حوزه قانونگذارى و روابط بين انسانها مطرح مىشود. در حقوق متداول امروزى، حق خدا در هيچ قانون و ماده حقوقى ذكر نمىشود؛ حتى در اخلاق كلاسيك هم صحبت از حق خدا نشده است. تنها بر اساس فرهنگ دينى است كه حقى فراتر از حق انسان بر يكديگر و حق طبيعت بر انسان در نظر گرفته مىشود كه همان حق خداوند است؛ مهمتر اينكه اين حق، ريشه و منشأ همه حقوق ديگر است و اگر اين حق نمىبود، جايى براى ساير حقوق نيز وجود نمىداشت.(٢٧)
اينكه گفته مىشود، ريشه همه حقوق به خدا باز مىگردد، به اين دليل است كه اين خداست كه انسان را موجودى با اراده و انتخابگر آفريده است. اگر خدا آدمى را موجودى بىشعور يا بىاراده آفريده بود، او در مورد مرگ يا حيات، اختيار مسكن، خوردن يا نخوردن غذا و مواردى نظير آنها، چه مىتوانست بكند؟ آيا در اين صورت، باز هم براى او حقى ثابت مىشد؟ پس اگر انسان حق اراده كردن و گزينش و انتخاب دارد، به اين دليل است كه خدا او را چنين آفريده است تا از طريق اراده و انتخاب خود به كمال برسد؛ در حالى كه مىتوانست او را نيز چون بسيارى موجودات ديگر، به گونهاى خلق كند كه جبراً به سمت و سوى خاصى كشيده شود:(٢٨) »وَلَوْ شَاء اللّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَى الْهُدَى«.(انعام: ٣٥)
برهان عقلى بر اصل بودن حق خداوند: اگر بخواهيم با صرفنظر از نگاههاى درون دينى به مسئله فرع بودن ساير حقوق نسبت به حق خداوند بپردازيم، بايد ببينيم كه عقل در اينباره چه مىگويد؛ البته بحث اثبات خدا را بايد در جاى خود مطرح كرد. در اينجا فرض ما اين است كه پذيرفتهايم، خدايى آفريننده جهان و انسان است و وجود دارد. اكنون مىخواهيم با دلايل عقلى ثابت كنيم كه اولاً، خداوند بر بندگانش حق دارد و ثانياً، ريشه تمام حقوق به خداوند باز مىگردد و هيچ حقى معتبر نيست، جز آنچه خدا قرار داده باشد.(٢٩)
براى آنكه به روش عقلى و با صرفنظر از ادلّه تعبدى و نقلى ثابت كنيم كه خدا بر بندگان داراى حق است، ناگزير از بيان مقدّماتى هستيم. براى اين كار نخست بايد خصلت مفهومى حق را تحليل كنيم. همانگونه كه پيشتر نيز اشاره شد، حق در نظر آيت اللّه مصباح، از مفاهيم اعتبارى است. از خواص مفهوم اعتبارى همچون »مالكيت« آن است كه مفاهيم اعتبارى متعدد ديگرى، پى در پى، از آن قابل اخذ است؛ براى مثال كارگر يا هنرمندى كه روى چوب كار كرده، مالك اين چوب يا اثر هنرى مىشود. در اين حالت، مالك حق دارد، در مملوك خويش تصرف كند. بنابراين، در اينجا غير از مفهوم اعتبارى »مالكيت«، مفهوم ديگرى به نام »حق« پيدا شد؛ يعنى چون »مالك« است، حق دارد كه در مملوك خويش تصرف كند.
در بررسى و تحليل مفهوم »حق« اين پرسش مطرح مىگردد كه آيا اين شخص مىتواند »حق« خود را به ديگرى واگذار كند؛ براى مثال در مقابل دريافت مالى آن را بفروشد يا ببخشد، پاسخ مثبت است، پس مفهوم ديگرى غير از »حق« روى اين مالكيت به وجود آمد كه عبارت است از: حق تصرف و مبادله اين شىء. اين زايش مفهومى مرتب تسلسل پيدا مىكند. اين تسلسل، از خواص مفاهيم اعتبارى است؛ در حالى كه مفاهيم حقيقى مانند انسان، اينگونه نيستند، و انسان ديگرى در درون آن انسان يا محمول آن قرار نمىگيرد. اساساً يكى از نشانههاى اينكه »مفهوم حق« يك مفهوم اعتبارى است؛ نه ماهوى، همين است كه در آن، حالت تسلسل و تعلّق يكى به ديگرى وجود دارد.(٣٠)
نكته ديگر درباره منشأ مفهوم اعتبارى حق و چگونگى انتزاع و اعتبار آن است؛ اساساً وقتى گفته مىشود: »فلان كس حق دارد« يعنى چه؟
برخى محققان و صاحبنظران، مفهوم حق را به نوعى سلطه تعبير كردهاند؛ يعنى در مواردى كه ما واژه »حق« را به كار مىبريم، نوعى تسلط، احاطه، برترى و اعمال قدرت سراغ داريم. در واقع، در اينجا مفهوم »سلطه« تقريباً با »حق« مساوى است؛ البته بايد توجه كرد كه سلطه مصداقى تكوينى دارد كه ما آن را در خود مىيابيم و آن، تسلطى است كه انسان بر اندامهاى خويش دارد؛ اما از آنرو كه مفاهيم اعتبارى از راه عاريه گرفتن و استعاره از امور عينى و حقيقى به دست مىآيد، مفهوم اعتبارى سلطه را بايد بر اساس همين سلطه تكوينى ساخت و درك كرد. هر جا تسلط، قدرت و قاهريت نسبت به امرى وجود داشته باشد، مىتوان به گونهاى مفهوم حق را اعتبار كرد و هر جا نتوان اينگونه سلطه را اعتبار كرد، مفهوم حق به كار نمىرود.
اكنون كه روشن شد، ملاك اعتبار حق، مالكيت و سلطه است، در عالم هستى، چه سلطهاى قوىتر، اصيلتر و نافذتر از قدرت و قهاريت خداى متعال مىتوان سراغ گرفت؟ پيش از اينكه در مورد خدا، اعتبار حق كنيم و نياز داشته باشيم كه مفاهيم اعتبارى را در مورد او به كار بريم، او سلطه تكوينى بر ماوراى خود دارد و هيچ موجودى نيست كه تحت تسلط و قدرت، الهى نباشد: »قُلِ اللّهُ خَالِقُ كُلِّ شَىْءٍ وَهُوَالْوَاحِدُ الْقَهَّارُ«. (رعد: ١٦)
پس اگر بنا باشد از سلطه، قدرت وقاهريت مفهومى اعتبار كنيم، عالىترين و بارزترين مصداق اين مفهوم، ذات مقدس حق - تبارك و تعالى - خواهد بود، چون قدرت تسلط او بر همه چيز بيش از همه و پيش از همه است. قدرت و توانايى هر كس در هر جا، ناشى از قدرت و توانايى اوست و كسى از خود چيزى ندارد. بر اين مبنا، اصل همه حقوق از خداى متعال است و پيش از اينكه حقى براى او اعتبارى شود، هيچ جا حق ديگرى وجود ندارد و حق و مبدأ و منشأ حقوق آدميان است و اگر او حقوقى براى انسانها قرار نداده بود، حق از وجود خود آنها نشأت نمىگرفت.(٣١)
ملاك جعل حقوق از سوى خداوند: وقتى گفته مىشود: حق خداى متعال اصل همه حقهاست و همه حقوق ديگر، شاخ و برگى است كه از اين ريشه مىرويد، بدان معنا نيست كه جعل حقوق از ناحيه بارى تعالى بىحكمت و رها از ملاك است. مكتب اهلبيت(عليهم السلام) و بزرگانى از ساير فرق كه از علوم و معارف ايشان استفاده كردهاند، اراده گزاف در مورد خدا را قبول ندارند و معتقدند، اراده خدا هميشه موافق مصالح و حكمتهاست و احكامى را هم كه تشريع مىكند، همگى مطابق مصالح و حكمتهاست.(٣٢)
نكته مزبور به اين دليل مهم است كه مغالطهها يا سوءتفاهمهايى در اين زمينه وجود دارد؛ براى مثال، برخى تصور مىكنند كه وقتى مىگوييم، حق حاكميت و حكومت اصالتاً از آن خداست، معنايش آن است كه خدا هرگاه بخواهد، بىعلت به چيزى امر مىكند، و لازم هم نيست كه در اين ميان، مصلحتى رعايت شود. همچنين وقتى معتقديم كه حكومت پيامبر(صلى الله عليه وآله) مرتبه نازلهاى از ولايت الهى است، كه در مرتبه بعد به امام معصوم(عليه السلام) مىرسد و سپس به ولىّفقيه انتقال مىيابد، چنين مىپندارند كه اين امر به معناى ديكتاتورى است و از هيچ ملاك و مصلحتى برخودار نيست؛ غافل از اينكه حق حاكميت الهى به پيامبر اسلام و اهلبيت(عليهم السلام) حق مىدهد كه آنچه مصلحت مردم است، پياده كنند و مردم موظّفند، دستورات او را كه در جهت تحقق اهداف الهى، مصالح خيرات و كمالات آنان است، اطاعت كنند؛ همچنان كه ولىّفقيه نيز در چارچوب ارزشهاى الهى و مصالح حياتى جامعه، امر و نهى مىكند؛ نه از روى هوس و دلخواه خود، چون اگر از روى هوس، برخلاف مصالح مردم و برخلاف احكام الهى قدم بردارد، مرتكب گناه شده و در اين صورت، از ولايت ساقط مىشود:(٣٣) »لا طاعة لمخلوق فى معصية الخالق«.(٣٤)
آنچه موجب مىشود، خدا حقوق را در مجراى خاصى قرار دهد، حكمتى است كه در ذات خود خداست. خدا ذاتاً حكيم است و مصلحتها و حكمتها را بهتر مىداند و نيز خير همه انسانها و همه موجودات را مىخواهد؛ نه شرّ آنان. در ذات او عاملى براى شرّخواهى وجود ندارد و او خير محض است، پس آنچه از ذات او بر مىآيد، خير است و مطابق با حكمتها و مصلحتها. آنچه موجب مىشود كه خدا حقى را به كسى بدهد يا از ديگرى حقى را سلب كند، حكمت ذاتى خود خدا است؛ نه يك عامل بيرون از ذات كه به امر و نهى، او را محدود ساخته و اراده او را كاناليزه كند«.(٣٥)
مصلحتهايى كه در مقام جعل حقوق از سوى خداى متعال بدان توجه مىشود، نه تنها مصالح انسانها، بلكه مصالح كل موجودات و نيز مصالح كل هستى، اعم از مادى و معنوى، و دنيوى و اخروى است؛ هرچند ممكن است اين مصلحتها فراتر از درك آدميان و سنجشهاى آنان باشد.(٣٦)
رحمت الهى در قالب احكام شرعى
همانگونه كه اشاره شد، »حق و تكليف« داراى رابطه تضايف هستند. نمىتوان حقى را اثبات كرد كه در مقابل آن تكليفى نباشد. اگر گفته شود: انسان »الف« بر انسان »ب« حق دارد، اين بدان معناست كه انسان »ب« تكليف دارد كه حق انسان »الف« را رعايت كند؛ چون اگر تنها انسان »الف« حق داشته باشد؛ ولى در مقابل، هيچكس مكلّف به رعايت حق او نباشد، وجود و عدم اين حق مساوى خواهد بود.(٣٧) بر اين پايه، وقتى اصل همه حقوق را به حق خداى متعال بازگردانديم، حق خداوند اين خواهد بود كه بندگان و آدميان از او اطاعت كنند و در طريق تحقق اوامر و نواهى آن ذات متعال و برآورده شدن همه حقوق الهى بكوشند.
همه اين حقوق و تكاليف، به اين منظور است كه انسان، اين موجود برگزيده و اين مخلوق ممتاز، استعداد والاى خويش را به فعليت رسانده، خليفه خدا روى زمين گردد و مظهرى براى جميع اسما و صفات الهى شود.
اساساً كمال انسان در گرو وجود تكاليف و امر و نهى شرعى است، و اين در صورتى ممكن است كه آدمى با اختيار خود به سمت كمال گام بر دارد و با التزام به حقوق و تكاليف دينى، به سمت سعادت ابدى رهنمون شود.(٣٨) اين امر در دو حيطه »فردى« و »اجتماعى« واقع مىشود.(٣٩) تأكيد بر اين نكته ضرورى است كه احكام شرعى تابع مصالح و مفاسد واقعى و نفسالامرى است؛ به اين معنا كه خداى متعال بر اساس حكمت بالغه خود، جهان را طورى آفريده، و به گونهاى آن را تدبير مىكند كه خير ناشى از خيريت مطلقه او، هر چه بيشتر متحقق گردد؛ يعنى خلقت هستى آنچه متعلَّق اراده تكوينى الهى قرار مىگيرد يا در اوامر و نواهى متعلَّق اراده تشريعى خداوند واقع مىشود، همه براى اين است كه موجودات هستى، صلاحيت درك رحمت و فيض بيشترى پيدا كنند؛ از آنرو كه خدا منشأ رحمت مطلق و بىپايان است و وجود او خير محض و مطلق، اراده او به گونهاى تعلق مىگيرد كه خير بيشترى حاصل شده، رحمت افزونترى شامل موجودات گردد. برخى رحمتهاى خداوند از نوع رحمت رحمانيه است كه بىهيچ شرط خاصى به هر موجودى به تناسب ظرفيت وجودى آن اضافه مىشود و برخى ديگر، از نوع رحمت رحيميه است و افاضه آن در گرو اعمال اختيارى خود انسانهاست؛ از اينرو، انسانها مكلّف به انجام كارهاى خير مىشوند تا استعداد دريافت رحمت بيشترى را بيابند و همچنين اگر از امورى نهى مىشوند، براى اين است كه اگر از آنها اجتناب نكنند، استعداد درك رحمت را از دست خواهند داد و ظرفيت پذيرش رحمت رحيميه فراهم نخواهد آمد.(٤٠)
ديدگاه آيت اللّه مرتضى مطهّرى
استاد شهيد مرتضى مطهّرى نيز در برخى كتابهاى خود، بر پايه پيشفرضها و اصول خاصى مىكوشد تا نظام حقوقى جديدى را ارائه دهد و به ترسيم تعامل حق و تكليف در آن بستر بپردازد.
از نظر استاد مطهّرى، عقايد كلى هر مكتبى درباره انسان و جهان، در اينكه چه نظام حقوقى براى بشر ارائه شود، تأثير تام دارد؛(٤١) از اينرو، وى تفسير خاصى از انسان و هستى ارائه مىدهد تا تمهيدى براى اثبات نظريه حقوقى نيز ايشان باشد.
هدفمندى انسان و جهان آفرينش
از نگاه استاد مطهّرى، انسان در نحوه وجود و واقعيت خود، با همه موجودات ديگر، اعم از جماد و نبات و حيوان متفاوت است، زيرا هر موجودى كه پا به جهان مىگذارد، واقعيت و چگونگىهايش همان است كه به دست عوامل خلقت ساخته مىشود؛ اما انسان آن چيزى نيست كه آفريده شده است، بلكه مجموعه عوامل تربيتى و اراده و انتخاب او مشخص مىكند كه چه باشد و چگونه سير كند. در واقع، بذر انسانيت در وجود انسان به صورت »بالقوه« قرار داده شده است كه اگر به آفتى برخورد نكند، آن بذرها به تدريج از زمينه وجود انسان سر برمىآورد و وجدان فطرى و انسانى او را مىسازد.
انسان بر خلاف جماد و نبات، شخصى دارد و شخصيتى. شخص انسان، يعنى مجموع جهازات بدنى او، بالفعل به دنيا مىآيد. انسان در آغاز تولد، از نظر جهازات بدنى، مانند حيوانات ديگر، بالفعل است؛ ولى از نظر جهازات روحى، از نظر آنچه بعداً شخصيت انسانى او را مىسازند، موجودى بالقوّه است، ارزشهاى انسانى او در زمينه وجودش بالقوّه موجود است و آماده روييدن و رشد يافتن.(٤٢)
از سوى ديگر، استاد مطهّرى برخلاف انديشه غالب انديشمندان اومانيست غربى، مبنى بر انكار فرجام براى نظام آفرينش، معتقد است: مجموعه هستى و موجودات درون آن، از روى اتفاق و تصادف پديد نيامده و در سير تحول و تغييرات خود سرگردان نيست، بلكه نظام تكوين، معلول علم غايى پروردگار جهان به نظام هستى است و به سوى همو سير مىكند. انسان نيز به عنوان موجودى كه اشرف مخلوقات تلقّى مىشود، در اين داورى مىگنجد؛ بر اين اساس، غايتمندى نظام خلقت و انسان ايجاب مىكند كه استعدادهاى خاصى براى رسيدن به كمال در درون آدمى قرار داده شود تا اين استعدادها و توانايىها، وصول انسان به غايت وجودى و كمال مطلوب او را ميسّر سازد.
بازگشت »حقوق طبيعى« به »اصل غائيت«
تشخيص حق در مورد انسان بر اساس همان نگرش غايتانگارانه در مورد نظام هستى ممكن است. حقوق نوعى رابطه ميان ذىحق و متعلّق حق است. تحقق چنين رابطهاى بسان ديگر معلولات، نيازمند علت فاعلى يا علت غايى است؛ يعنى چيزى كه موجب به وجود آمدن چيزى مىشود، يا از آن روست كه فاعل و كننده آن است - همچون آدمى كه هنگام سخن گفتن، فاعل كلام است - يا اينكه غايت و فرجام آن است - مانند هدفى كه گوينده از سخن گفتن دنبال مىكند. فقدان هر يك از اين علل به فقدان معلول مىانجامد. درباره حقوق انسان هر دو نوع علت وجود دارد. از سويى، نوعى رابطه غايى بين مواهب هستى و انسان وجود دارد؛ چنانكه قرآن كريم مىفرمايد: »هُوَ الَّذِى خَلَقَ لَكُم مَّا فِىالأَرْضِ جَمِيعاً«(بقره: ٢٩). چنين رابطهاى ميان آفريدهها و انسان، در كنار استعدادهايى كه براى بهرهمندى از آنها در آدمى وجود دارد، مىتواند حقوق انسان را توضيح دهد. همچنين در مواردى ممكن است صاحب حق، خود متعلّق حق را به وجود آورد و فاعل آن باشد؛ نظير درختى كه آدمى مىكارد تا از ميوه آن بهرهمند شود.(٤٣) البته تصميم انسان در انجام چنين كارى نيز ناشى از نوعى استعداد فطرى در وجود او است كه از ناحيه خالق جهان در وجودش به وديعت نهاده شده است.
پس مبناى حقوق انسانى، استعدادهاى فطرى است كه در وجود آدمى جاى گرفته است. استاد مطهّرى مىنويسد:
حقوق طبيعى و فطرى از آنجا پيدا شده كه دستگاه خلقت با روشنبينى و توجه به هدف، موجودات را به سوى كمالاتى كه استعداد آنها را در وجود آنها نهفته است، سوق مىدهد. هر استعداد طبيعى، مبناى يك »حق طبيعى« است و يك »سند طبيعى« براى آن به شمار مىآيد. مثلاً، فرزند انسان، حق درس خواندن و مدرسه رفتن دارد؛ اما بچه گوسفند چنين حقى ندارد. چرا؟ براى اينكه استعداد درس خواندن و دانا شدن در فرزند انسان هست؛ اما در گوسفند نيست. دستگاه خلقت اين سند طلبكارى را در وجود انسان قرار داده و در وجود گوسفند قرار نداده است. همچنين است حق فكر كردن و رأى دادن و اراده آزاد داشتن.(٤٤)
به موجب آنچه گفته شد، در نظام تكوين به هر موجودى براى وصول به غايات وجودى خود، ابزارها و جهازات جسمى - و شايد روحى - متناسب با آن غايات اعطا شده است و همچنين در نظام طبيعت، متناسب با چگونگى ساختمان وجودى هر موجودى، امكانات و مواهب لازم براى بهرهمندى وى خلق گشته است؛ از اينرو، حق در موجودى به نام انسان، با توجه به ساختمان وجودى وى و رابطه او با مخلوقات تبيين مىشود. به بيان بهتر، بايد گفت: حق، لزومى ندارد كه بر چيزى يا بر كسى باشد، هر چيزى كه براى چيزى به وجود آمده باشد، منشأ حق است. همانگونه كه موجودات زمين براى انسان آفريده شده و مولد حق است، مغز هم براى فكر كردن و زبان هم براى بيان آفريده شده و موجد حق است.(٤٥)
استاد مطهّرى تصريح مىكند كه اسلام به حقوق فطرى و عدالت تكوينى قايل است و اصولاً جز بر پايه اصل غائيت نمىتوان براى حقوق فطرى پايهاى ساخت. به نظر وى، جز منطق الهى و منطق اصل غائيت كه به موجب آن نظمى ارادى و قاعدهمند در كار است - به نحوى كه اگر محتاج نبود، محتاجٌاليه نبود - نمىتوان از حقوق انسانى دم زد و همه توجيهاتى كه بر پايهاى جز اصل غائيت، توسط روشنفكران و انديشمندان غربى براى دفاع از حقوق طبيعى بشر طرح گشته، نارسا و مخدوش است.(٤٦)
نكته مهمى كه در اين ميان بايد مورد دقت قرار گيرد، اين است كه تفسير غايى از حقوق فطرى مىتواند توجيهگر حق آيندگان بر انسانهاى امروزى باشد، چرا كه اگر رابطه و پيوند غايى ميان نسل آينده با نسلهاى حاضر وگذشته را بپذيريم، چنين حقى را مىتوان تصور كرد؛ هرچند استاد مطهّرى به دليل آنكه به اصالت توأمان فرد و جامعه اعتقاد داشت، حقوق نسلهاى آينده را پذيرفته بود و با توجيه برترى مصلحت جمعى بر مصلحت فردى، تقدم حقوق اجتماعى بر حقوق فردى را نيز تجويز مىكرد.(٤٧)
نسبت حقوق و تكاليف
روشن شد كه حق به معناى سزاوارى انسان به يك شىء، و اولويت او در تصاحب و بهرهمندى از آن است. استاد مطهّرى، حق را بر دو قسم تكوينى و تشريعى دانسته است؛ حق تكوينى رابطهاى واقعى بين فرد و شىء است كه عقل آن را در مىيابد و حق تشريعى بر وفق آن، وضع و جعل مىگردد.(٤٨)
در مقابل حق، تكليف قرار دارد كه آن نيز همچون حق داراى مبناى خارجى و واقعى است كه »مصلحت« نام دارد:
تكليف از لحاظ ماهيت مغاير است با مصلحت واقعى؛ ولى حق مجعول از لحاظ ماهيت، متحد است با مصلحت واقعى؛ يعنى چون در طبيعت اين حق موجود است در تشريع نيز موجود شده است.(٤٩)
از نظر استاد مطهّرى، اولاً، حق و تكليف دو روى يك سكهاند؛ هرجا حقى باشد، تكليفى همراه آن خواهد بود؛ مثلاً اگر زن حقى بر گردن شوهر خود داشته باشد، شوهر نيز مكلّف خواهد بود تا آن حق را ادا كند. ثانياً، حق نيز مىتواند دوجانبه باشد؛ يعنى هيچ كس بر شخص ديگر حق ندارد، مگر اينكه ديگرى هم بر او حقى خواهد داشت. همانگونه كه پدر و مادر بر فرزند خود حق دارند، آن فرزند نيز نسبت به پدر و مادر خود صاحب حق است؛ البته اين امر در مورد خداى متعال، صادق نيست، زيرا هيچ كس در جهان حقى و طلبى از خدا ندارد تا او مكلّف به اداى آن باشد.(٥٠) ثالثاً، حقوق انسان، اجمالى و محدود است و به عناصرى همچون حقوق افراد ديگر، و اصل رعايت و مسئوليت اجتماعى مقيّد مىگردد.(٥١)
پىنوشتها:
١. Deism .
٢. محمّدتقى مصباح، حقوق و سياست در قرآن، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى (ره)، ١٣٧٧، ص ١٢٧.
٣. همان، ص ١٢٨.
٤. عبداللّه جوادىآملى، حق و تكليف در اسلام، قم، اسراء، ١٣٨٤، ص ١٨٦.
٥. جان مك كويرى، تفكر دينى در قرن بيستم، ترجمه محمّد محمّدرضايى و عليرضا شيخ شعاعى، قم، دفتر تبليغات اسلامى، ص ٤٥.
٦. عبداللّه جوادى آملى، پيشين، ص ٨٥.
٧. همان، ص ٩٦.
٨. ر.ك: بيانيه »حق توسعه«؛ قطعنامه شماره ٤١/١٢٨ مجمع عمومى سازمان ملل متحد؛ روزنامه ياس نو، ١٣٨٢/١١/٢٧.
٩. عبداللّه جوادى آملى، »حق و تكليف«، مجله حكومت اسلامى، سال هشتم، ش ٣ (پاييز ١٣٨٢)، ص ٣٣ و ٣٤.
١٠. همو، حق و تكليف در اسلام، ص ٣٥.
١١. همان.
١٢. عبداللّه جوادى آملى، فلسفه حقوق بشر، چ سوم، قم، اسراء، ١٣٨١، ص ٧٥.
١٣. همان، ص ٩٤.
١٤. همو، حق و تكليف در اسلام، ص ١٠٠-٨٣.
١٥. همان / همو، ر.ك. فلسفه حقوق بشر، ص ٨٨ و ١٠٦.
١٦. عبداللّه جوادى آملى، حق و تكليف در اسلام، ص ١١٤-١١٣.
١٧. همان، ص ١٠٠ و ١٠٢.
١٨. همان، ص ١١٥-١١٤.
١٩. همان، ص ١١٧-١١٦.
٢٠. همان، ص ١١٧.
٢١. همان، ص ١٩٩-١٢٢.
٢٢. همان، ص ١٣١-١٢٤.
٢٣. محمّدتقى مصباح، حقوق و سياست در قرآن، ص ٢٦.
٢٤. محمّدتقى مصباح، نظريه حقوقى اسلام، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى (ره)، ١٣٨٥، ص ٨١-٧٩ / همو، حقوق و سياست در قرآن، ص ٣١.
٢٥. همو، حقوق و سياست در قرآن، ص ٢٨ و ٢٩.
٢٦. رساله حقوق امام سجادعليه السلام.
٢٧. محمّدتقى مصباح، نظريه حقوقى اسلام، ص ١١٣ و ١١٤.
٢٨. همان، ص ١٢٠ و ١٢١.
٢٩. همان، ص ١٤٣.
٣٠. همان، ص ١٤٥-١٤٢.
٣١. همان، ص ١٤٩-١٤٦.
٣٢. همان، ص ١٢٩.
٣٣. همان، ص ١٣٣-١٣١.
٣٤. نهجالبلاغه، كلمات قصار، ش ١٥٦.
٣٥. محمّدتقى مصباح، نظريه حقوقى اسلام، ص ١٥٢.
٣٦. همان، ص ١٦٨-١٦٣.
٣٧. همان، ص ١٧٢.
٣٨. همان، ص ٢٤١-٢٣٩.
٣٩. همان، ص ٢٦٧.
٤٠. همان، ص ٢٣٥ / همچنين ر.ك: محمّدتقى مصباح، حقوق و سياست در قرآن، ص ١٦٧، و چكيدهاى از انديشههاى بنيادين اسلامى«، چ سوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى (ره)، ١٣٨٣، ص ١٠٧.
٤١. مرتضى مطهّرى، بيست گفتار، چ هفتم، قم، صدرا، ١٣٧٠، ص ٤٥ و ٦٦ و ٦٧.
٤٢. مرتضى مطهّرى، انسان در قرآن، قم، صدرا، ص ٨٤-٨٢.
٤٣. مرتضى مطهّرى، بيست گفتار، ص ٧٨-٦١.
٤٤. مرتضى مطهّرى، نظام حقوق زن در اسلام، چ چهل و يكم، قم، صدرا، ١٣٨٤، ص ١٤٤.
٤٥. همان، ص ١٤٨.
٤٦. مرتضى مطهّرى، يادداشتهاى استاد مطهّرى، چ دوم، قم، صدرا، ١٣٨١، ص ٢٣٨ و ٢٣٩.
٤٧. يادداشتهاى استاد مطهّرى، ج ٣، ص ٢٥٢ / ر.ك: نظرى به نظام اقتصادى اسلام، چ پنجم، قم، صدرا، ١٣٧٤، ص ٥٦.
٤٨. يادداشتهاى استاد مطهّرى، ج ٣، ص ٢٧٤-٢٧٣.
٤٩. همان.
٥٠. مجموعه آثار، چ سوم، قم، صدرا، ١٣٨٤، ج ٢١، ص ٢١١ و ٢١٢ / همچنين ر. ك: بيست گفتار، ص ٥٩.
٥١. يادداشتهاى استاد مطهّرى، ج ٣، ص ٢٣٥-٢٣٢ / همچنين ر.ك: بيست گفتار، ص ٦١ و ٦٢.