پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٦ - جريانشناسى انديشه در جهان عرب - رنجبر مقصود
جريانشناسى انديشه در جهان عرب
رنجبر مقصود
قسمت اول
مقدمه:
براى مطالعه انديشه سياسى معاصر عرب، از سه روش استفاده شده است. روش نخست، روش جريان شناسى است كه كتابهايى چون »سيرى در انديشه سياسى عرب«، تا ليف حميد عنايت و »گرايشهاى سياسى در جهان عرب« تاليف مجيد خدورى در اين چارچوب قرار دارند. روش دوم، روش »مقولهشناسى« است كه طى آن مقولات مهم جامعه و سياست شناسى مد نظر نويسندگان بوده كه كتاب »انديشه سياسى در اسلام معاصر«، از نمونههاى مهم آن است كه حميد عنايت آن را تأليف كرده است. برخى هم به »متفكرشناسى« همت گماشته اند كه كتاب »تفكر عرب« تأليف آلبرت حورانى، از جمله آثار مهم در اين سبك است.(١) همچنين كتاب »زعماءالاصلاح فى عصر الحديث« تاليف احمد امين، در اين سبك به نگارش در آمده است .
در اين مقاله نيز از روش جريانشناسى، براى بررسى »سير انديشه سياسى در جهان عرب« استفاده مىكنيم. در همين جا بايد گفت كه روش جريانشناسى، گاه با ديگر روشها همپوشى داشته است و در عين حال در اغلب آثار موجود، مرزبندى دقيقى بين جريانهاى فكرى مختلف صورت نگرفته است؛ براى مثال در بررسى جريان فكرى اسلامىگرا، تمامى نحلههاى موجود را در درون آن، بدون تفكيك دقيق ميان نمايندگان متعدد آن، از همين عنوان استفاده كردهاند؛ حال آنكه تفاوتهاى مهمى در ميان انديشمندان اصلاحگرا بوده است كه حتى قرار دادن آنها تحت يك جريان گاه مشكل است .
»انديشه سياسى به طور كلى به دوره بحران معطوف است«(٢) انديشه عرب به گونهاى خاص، مصداق اين عبارت است، چرا كه در دوران معاصر، بحرانهاى پى در پى، نقش اساسى در شكلگيرى و تحول انديشههاى سياسى در جهان عرب داشته است. البته انديشه سياسى، به عنوان پاسخى به اين بحرانها، ذاتى سيال داشته و نمى تواند ثابت باقى بماند و تحول آن با توجه به تحولات حادث شده، امرى طبيعى است(٣)؛ ولى خصيصه انديشه عرب در اين است كه بحران زدگى آن به شدت محسوس است. تحولاتى كه به طور پى در پى مىآيد، بر شدت بحران مىافزايد و انديشه جهان عرب را دچار بن بست شديدترى مىكند. برخى اين بحرانى بودن را ناشى از وارداتى بودن راه حلها و پاسخهاى ارائه شده مىدانند. نجيب عيسى مىگويد: »من معتقدم كه بحران فرهنگ و روشنفكرى در جهان عرب، بخشى از يك بحران فراگير و كهن است ... من از موضع كارشناسى، اين بحران راه رإ؛ »توسعه« مىدانم«. وى مىگويد كه »چگونه بد فهمى روشنفكران عرب از اين واقعيت، به قبول راه حلهاى حرارتى منجر شد و دقيقا به همين دليل، راه به جايى نبرد«.(٤)
ما بى آنكه با قضاوت وى، درباره اينكه وارداتى بودن راه حلهاى ارائه شده، ريشه بحران فكرى است، موافق باشيم، عليت يابى ايشان را از بحران مىپذيريم و در اين مقاله نيز معضل »توسعه« و »عقب ماندگى« و پاسخهاى مختلف به آن را، به عنوان معيارى براى تقسيم بندى انديشهها و جريانهاى فكرى مختلف و در قالب نگرش اسلامى بررسى مىكنيم.
اعراب چون ايرانيان، از زمانى كه با دولتهاى اروپايى آشنا شدند، به عمق عقب ماندگى خود و توسعه و پيشرفت اروپا پىبردند. پاسخهاى داده شده آنها را در چهار دسته تقسيم بندى مىكنيم. ياد آورى اين نكته لازم است كه اين تقسيمبندى، پاسخهايى است كه در درون پارادايم (گفتمان) اسلامى از سوى انديشمندان عرب مطرح شده است و در نتيجه ناسيوناليسم، سوسياليسم و ايدئولوژىهايى از اين قبيل را پوشش نمى دهد . اين تقسيم بندىها عبارت است از:
١. تمدن گرايان - عرب گرايان.
٢. تمدن گرايان - اسلام گرايان.
٣. اسلام گرايان سنتى.
٤. بنياد گرايان اسلامى.
بر اين اساس، طهطاوى و خيرالدين تونسى از انديشمندان عمده گرايش اول، سيد جمال الدين اسدآبادى و تا اندازهاى محمد عبده از متفكران گرايش دوم، رشيد رضا، از سخنگويان اصلى گرايش سوم. حسن البناء، سيد قطب و اخوان المسلمين از نمايندگان گرايش چهارم هستند. درباره تقسيمبندى يادشده توضيحاتى لازم است:
نخست اينكه معمولاً در بررسى انديشههاى سياسى عرب، بين گرايشهاى متنوع و متكثر درون پارادايمى ياد شده تفاوتى قائل نمىشوند؛ براى مثال طهطاوى را به همراه رشيد رضا و حتى حسن البناء، به عنوان نمايندگان انديشه اسلامى در يك رديف قرار مىدهند؛ در حالى كه على رغم پارادايم اسلامى هر چهار جريان، تفاوتهاى اساسى بين گرايشهاى فوق وجود دارد كه در ادامه به بررسى آنها خواهيم پرداخت؛ البته صاحبنظرانى چون نصر حامد ابوزيد، بدين دليل آنان را در يك رديف قرار مىدهند كه از حيث آغازگاههاى فكرى، تفاوتى بين آنان وجود ندارد، به نظر وى، گروههاى ميانهرو و تندرو عرب، همسو هستند.
به اعتقاد او »حقيقت اين است كه فرق ميان اين گرايشها در درجه است؛ نه نوع. تشابه ميان اين گرايشها از گفتمان دينى، در اعتماد آنها بر عناصر اساسى ثابت در ساختار گفتمان دينى است«.(٥) از نظر زيد، مهم ترين سازو كار گفتمان دينى معاصر، ايدئولوژى باورى اين گفتمان است كه ميان اعتدال و تندروى ونيز ميان فقها و وعاظ جمع مىكند و همه را در يك صف قرار مىدهد. وى اعتقاد به سلطه مطلق سلف و سنت را، از جمله ويژگىهاى جنبشهاى اسلامى، اعم از راديكال و معتدل مىداند و معتقد است كه سيد قطب از كسانى بود كه ازتاويل اجتماعى دين به سوى ايدئولوژى حاكميت الهى كه انسان را نفى مىكرد و واقعيت اجتماعى را در اشكال خشكى محصور مىكرد، گرايش يافت؛(٦) اما بايد گفت كه بر خلاف نتيجه گيرى زيد، به دلايلىكه بعداً بحث خواهيم كرد، نمىتوان سيد قطب و حسن البنا را با طهطاوى و خيرالدين تونسى و حتى شيخ محمد عبده، در درون يك گرايش قرار داد.
دوم اينكه تحول در گرايشهاى مختلف يادشده، مفهوم »شكست« را به ذهن متبادر مىكند، با اينكه تحولات سياسى و اجتماعى در تحول فكرى، از يك گرايش به گرايش ديگر مؤثر بوده است؛ ولى بايد گفت كه علت اصلى اين تحولات، شكست انديشه سابق، در بر آوردن انتظارات موجود بوده است كه زمينه را براى ظهورانديشه جديد فراهم مىكند. در واقع، اين امر بدين معناست كه يك انديشه در حل بحرانهايى كه براى رفع آن مطرح شده بود، ناتوان مانده ولاجرم جاى خود را به انديشه ديگرى داده است.
رضوان السيد، از اين فرايند، تحت عنوان سير »قهقرايى« انديشه عرب بحث مىكند. در اين سير قهقرايى، شيخ محمد عبده، جلوتر ازرشيد رضاست و او جلوتر از حسن البنا، و او جلوتر از سيد قطب و او جلوتر از عمرعبدالرحمن.(٧) بر اين اساس مىتوان نتيجه گرفت كه سيد جمال نيز جلوتر از عبده بوده است.
اين قهقراگرايى يا شكست، بدين معناست كه هر متفكرى كه متعاقب انديشمند قبلى مىآيد، از طرح وى عدول كرده و در واقع پاسخ او، بحران را نفى مىكند. به نظر مىرسد كه بخشى از اين تحول به ساختار ذاتى انديشهها مربوط است و بخشى ديگر با اوضاع عينى شرايط سياسىاى مرتبط است كه در جهان عرب بروز كرده است.
سوم اينكه هرچه بدين سوى مىآييم، گرايشهاى اسلامى افراطى تر مىشود و بر جريانات فكرى ديگر غالب شده، آنها را به حاشيه مىراند و جهت گيرى ضد غربى آن تشديد مىشود و خصلت مبارزه جويانه و خشونت طلبانه آن بارزتر مىگردد و از دولتهاى حاكم در جوامع اسلامى فاصله مىگيرد و انديشههاى سلفيه در آنها قوت گرفته، از يك حركت فكرى به يك جنبش تودهاى و سياسى تبديل مىشود. تمامى اين تحولات همسو بوده، در يك راستا قرار دارند و بين هر يك از آنها با ديگرى ارتباط مستقيم وجود دارد؛ مهم تر از همه در اين افراط گرايى، شكست انديشه هاى قبلى است كه موجب شكل گيرى انديشههاى راديكال تر شده است كه به دنبال تحولات انقلابى و خشونت بار در جوامع اسلامى بودهاند.
پيش از ورود به بحث مربوط به گرايشهاى مختلف، بايد گفت كه برخى جنبش وهابيت را نخستين موج بيدارى اسلامى تلقىكردهاند؛(٨) ولى بايد گفت كه وهابيت نمىتواند در قالب بيدارى اسلامى مطالعه شود، چرا كه عامل موثر در شكلگيرى بيدارى اسلامى در جهان عرب در قرون معاصر، علاوه بر ميراث اسلامى، سلطه غرب بوده است كه پيش از آن دنياىعرب، در انزواى با شكوه ناشى از غفلت از جهان بيرون، به سر مىبرد.(٩)
بنابراين، جريان اصلى تفكر معاصر عرب، اساساً نتيجه بحرانهاى ادوارى گسترده ناشى از چنگ اندازىهاى غرب بوده است؛ در حالى كه جنبش وهابيت، اصولاً از اروپا غافل بوده و دنياى بيرون از جهان عرب است.
وهابيت جنبشى اسلامى بود كه به زعم بنيانگذار آن، در پى بازگشت به اصول اوليه وراستين اسلام بود تا از كجروىهاى رايج در دنياى اسلام جلوگيرى كند. در بارزترين حالت، دعوتگران سلفيه، در قرن هجدهم و آغاز قرن نوزدهم، هيچ كدامشان نظم غربى پس از دوره رنسانس را در زندگى اروپاييان نمى شناختند. [آنان] از نحوه زندگى عملى ديگرى كه بيرون از جهان اسلام و در جاى ديگرى وجود داشته باشد، شناخت درستى نداشتند.(١٠) به همين دليل نيز به يك راديكاليسم سنت گرا تبديل شد.
عبدالوهاب، انحراف مسلمانان از اصول اسلام را ريشه پراكندگى آنان مىدانست وبه دنبال يك پيرايشگرى بنيادين در نظام رفتارى و انديشگى مسلمانان و در رأس همه آنها، ريشه كن كردن تمامى آنچه بدعت مىپنداشتند، بود. به همين دليل، به نام پيرايش اسلام از بدعت گمراهان و بازگرداندن آن به شيوه سلف صالح آغاز شد و خود به صورت يكى از موانع پويايى وپيشرفت انديشه مسلمانان در آمد.(١١)
بر اين اساس، انديشه و جنبش وهابيان، نمىتواند هيچ نسبتى با موج نوگرايى و بيدارى اسلامى داشته باشد.
حال به بررسى هر يك از نحلههاى ياد شده، در درون پارادايم بيدارى اسلامى مىپردازيم:
الف. گرايش تمدنگرا عربگرا
نخستين موج نوگرايى در انديشه اسلامى، از طهطاوى در مصر و خيرالدين پاشا تونسى در تونس آغاز مىشود. اين نحله از انديشه نوگرايى اسلامى را مىتوان »تمدنگرا عربگرا« ناميد. اين گرايش نخستين نسل بيدارى اسلامى است. اين نسل بيشتر به اخذ تمدن اروپايى تمايل دارد، بنابراين برترى تمدن اروپا را پذيرفته است؛ اما در عين حال آنان دغدغه عظمت جوامع اسلامى را دارند و راه آن را جذب علم، صنعت، مدنيت و نهادهاى اروپايى مىدانند. به همين منظور، طهطاوى كلاً انديشه خود را بر همين محور استوار مىكند كه مسلمانان براى ترقى، چارهاى جز دستيابى به علم و نهادهاى اروپايى ندارند.
در واقع، در اين قبيل انديشهها، برترى اروپاييان به صورت قطعى پذيرفته مىشود(١٢) و اين فرض نيز به صورت قطعى مورد تأكيد قرار مىگيرد كه مسلمانان نيز توانايى ترقى و پيشرفت را دارا هستند. طهطاوى براى اثبات اين توانايى، گذشته تاريخى مسلمانان را يادآور مىشود و آن را اساس تمدن اروپايى مىپندارد: »تمدن اروپايى عمدتاً بر پايه چيزهايى است كه اروپا از اسلام اخذ كرده بود«.
در نظر طهطاوى، دانش اروپايى براى مسلمانان، تنها در ظاهر بيگانه است و در اصل اسلامى است. او معتقد بود كه به هر حال، دانش اروپا از عربى ترجمه شده است.(١٣)
طهطاوى با عظمت ويژهاى از اروپا ياد كرده، و نهادهاى سياسى آن را تحسين مىكند كه اين مسئله يكى از خصلتهاى عمده موج اول نوگرايى اسلامى است. به همين دليل طهطاوى اصولاً از غرب و عامل استعمار و نقش آن در عقب ماندگى جوامع اسلامى غاف است و هيچ التفاتى بدان ندارد و در مورد دخالت و توسعه طلبى آن دولتها در ممالك اسلامى انديشه نمىكند. وى بيش از هر چيز، به دنبال اخذ شيوه حكومتى غرب است و بر حقوق و آزادىهاى فردى تاكيد مىكند و معتقد است كه اگر »در گذشته حكومت كردن، كارى پنهان و منحصر به افرادى انگشت شمار بود، امروز بايد بر تفاهم ميان حاكم و محكوم استوار باشد«.(١٤)
وى همچنين بر علوم جديد عقلى تاكيد مىكند و علوم معقول را پيشرفت مىداند و علوم منقول در جوامع اسلامى را در اين زمينه، بىاثر مىداند.(١٥)
بنابراين مبناى اصلى انديشه طهطاوى، تمدن اروپا و ضرورت جذب آن است؛ اما اينكه چرا گرايش وى را گرايش تمدنگرا- عربگرا مىناميم، بايد گفت كه طهطاوى در انديشه ترقى عربها و به طور محدود تر مصر است: وطنى كه طهطاوى از آن نام مىبرد، مصر است؛ نه آنچه امروزه نزد عربها »وطن عربى« نام دارد و همه سرزمينهاى عرب زبان را در بر مىگيرد... او از روزگار خود سخن مىگفت، و كمتر به همبستگى عرب نظر داشت.(١٦)
براى طهطاوى، مصر وپيشرفت آن، مهم ترين دغدغه فكرى است و به گذشته باستانى مصر افتخار مىكند.(١٧) به همين دليل از عثمانىها و سلطه آنان بر مصر، به شدت انتقاد مىكند و آن را علت عمده عقب ماندگى مصر در پس اين گذشته پر شكوه مىداند و باز هم از نقش اروپا غفلت مىكند.
آلبرت حورانى، در توجيه اين غفلت طهطاوى، به »برزخى بودن دوران زندگى وى« اشاره مىكند كه در آن دوران ستيزههاى ميان اسلام و مسيحيت، آرام گرفته بود(١٨)؛ ولى بايد گفت كه نكته تنها اين نيست، بلكه به نظر، طهطاوى براى رسيدن به اهداف نوخواهانه خود، به عمد اين نقش را ايفا مىكند تا در ترغيب مردم به اخذ تمدن و علوم اروپايى، و شيوه حكومت آنان و نيز دفع سلطه و حكومت عثمانى توفيق يابد.
حال پرسش اين است كه با اين تفاسير، اصولاً چرا طهطاوى را در درون گرايش بيدارى اسلامى مطالعه مىكنيم، چنان كه حورانى نيز توضيح مىدهد، اصولاً »بعد از او، هر چه پيروان مشى فكرى طهطاوى از زمان او فاصله گرفتند، از انديشه اسلامى او نيز فاصله گرفتند«.(١٩)
در پاسخ بايد گفت كه طهطاوى اصولاً اسلام را نه تنها مانع ترقى و جذب تمدن غربى نمى بيند، بلكه تمدن اروپا را منتج از تمدن اسلامى مىداند و هيچ تضادى ميان اسلام و تمدن اروپا نمى بيند و خطاب او به پيشرفت مسلمانان هست؛ هر چند مسلمانان مصرى. علاوه بر اين، ظاهر كلام طهطاوى هم صبغه اسلامى دارد: [ طهطاوى ] هر مطلبى كه مىگويد، آيهاى از قرآن يا حديثى از پيامبر و صحابه و تابعان گواه مىآورد؛ بدين گونه مراقب است تا انديشههاى نوخواهانه را مخالف دين نشان ندهد.(٢٠)
اين نكته نيز بسيار مهم است كه او به عمد، سعى مىكند كه تصويرى از نوگرايى ارائه دهد كه شائبه ضديت آن با دين و در نتيجه مخالفت علماى دينى را در پى نداشته باشد. بنابراين، انديشه طهطاوى به دنبال تجدد و نوگرايى در جوامع اسلامى است و چندان دغدغه هويت اسلامى ندارد كه در گرايشهاى بعدى به يكى از محورهاى اصلى انديشه بيدارى اسلامى تبديل شد.
خير الدين تونسى، از طهطاوى هم فراتر مىرود؛ هر چند كه بنيادهاى اصلى انديشه وى نيز، همانند طهطاوى است. او نظرش را بر دو استدلال متكى كرده است: »نخست آنكه فقه اسلامى انجام اصلاحات براى تقويت و بهبود زندگى اقتصادى و فرهنگى را قدغن نمى كند و دوم اينكه از آنجا كه تمدن اروپا، بيشتر بر پايه چيزهايى قرار دارد كه اسلام در گذشته به آن داده است«، اين وظيفه مسلمانان است كه آن را باز گردانند.(٢١)
همان طور كه مىبينيم، شباهتهاى بسيارى بين انديشههاى خير الدين پاشا و طهطاوى وجود دارد؛ ويژگى انديشه خير الدين در مقابل طهطاوى اين است كه بيش از وى، بر نهادهاى سياسى و مدنى و حقوق فردى در ممالك اروپايى تاكيد مىكنند و آن را براى توسعه و ترقى ضرورىتر مىدانند. به طور كلى مىتوان گفت كه گرايش تمدنگرا - عربگرا داراى ويژگىهاى زير را دارا بودند:
١. اصالت و برترى تمدن غرب را نپذيرفته بود و مسلمانان را داراى اين توانايى مىدانست كه در كسب فنآورى از تمدن غربى موفق عمل كند. اين نسل »نوگرايى دست اول و دقيقترى از غرب داشتند«.(٢٢) همين شناخت دست اول از تمدن و نهادهاى غربى، به آنان اين امكان را داد كه مسلمانان را به »در آويختن با اروپا و تعامل با تمدن اروپايى و پيروى از آنان و اخذ دستاوردهاى آنان، مواردى كه با شريعت و دين مغايرتى ندارد، دعوت كنند«.(٢٣)
٢. اين نحله در تعامل با دولت است و هر دو نماينده برجسته اين دو گرايش، از مقامات دولتى بود و اخذ تمدن و نهادها و تكنولوژى غربى را وظيفه دولت به شمار مىآوردند، به همين دليل هم، اصولا حركت آنان يك جنبش تودهاى سياسىنيست و اصولا ملت، در درجه اول، مخاطب آنان نيستند.
٣. روش و منش آنان اصلاحگر است و به دنبال اصلاح نهادهاى سياسى- اجتماعى جوامع خود، با استفاده از تجربيات و نهادهاى اروپايى هستند. بر اين اساس، اين نحله، نه تنها مخالفت دولت و حكومت بر نمىانگيزد، بلكه با مقامات دولتى در ارتباط است.
٤. اين گروه، اصولاً به احتمال تضاد و برخورد اسلام و تمدن اروپايى نمىانديشند، چرا كه آنان به جد يقين دارند كه اساساً تمدن اروپايى، برگرفته از اسلام و هدف آنان فقط »تعيين معيارى بود كه در اخذ تمدن اروپا در بهرهبردارى از دانش اروپا - به كار آيد«. »از نظر آنان تنها بهسازى« نهادهاى دينى »ضرورت داشت«.(٢٤)
٥. آنان انديشه پان اسلاميستى ندارند. وجه افتراق آنها با جنبشهاى سلفيه پيش از آنان و انديشههاى نوگرايانه پس از آنان همين است. نگرش آنان ازلحاظ جعرافيايى كاملاً محدود است و حتى زمانى هم كه از وطن عربى سخن مىگويند، تمام ممالك عرب زبان منظور نيست، بلكه دقيقاً منظور مشخصى دارند كه در مثال، براى طهطاوى وطن عربى همان مصر است.
ب. گرايش تمدنگرا اسلامگرا
بين اين گرايش و گرايش اول، اشتراكاتى وجود دارد. نسل دوم نوگرايان اسلامى، داراى دو چهره بارز، يعنى سيد جمال الدين اسدآبادى و شيخ محمد عبده است؛ با اين تفاوت كه سيد جمال، به نسل اول نزديكتر است و عبده به نسل سنتگراى پس از خود. نحله تمدنگرا - اسلامگرا، در شخصيت برجسته سيد جمال الدين اسدآبادى خلاصه مىشود. بايد گفت كه اصلاحگرى سيد جمال، ابعاد مختلفى دارد؛ اما روح اصلى اصلاحگرى سيد جمال در جهان اسلام، »تجدد« است كه چرا اروپاييان ترقى كردند و مسلمانان از ترقى باز ماندند و دچار زوال شدند؟ سيد جمال به دنبال اين است كه جهان اسلام و مسلمانان را با دوران جديد، ويژگىها و عوامل شكلگيرى آن آشنا كند و شرايطى را فراهم سازد كه مسلمانان نيز در دنياى جديد و تمدن آن، سهمى به دست آورند و با اتكا بر عناصر اصلى آن، يعنى علم، عقل و ديگر عناصر آن، از جمله نهادهاى سياسى دموكراتيك، بر قدرت خود بيفزايند. شايد از اين منظر بتوان گفت كه دغدغه اصلى سيد، دغدغه هويتى نيست، بلكه دغدغه نهايى و تعيين كننده در انديشه او اين است كه چگونه مىتوان به جهان اسلام قدرت بخشيد.(٢٥)
از اين نظر، او به نسل اول نزديك مىشود كه براى ايشان، تمدن اصالت داشت و از اين نظر، شايد حفظ هويت جهان اسلام، براى او آن قدر اهميت ندارد كه افزايش اقتدار جهان اسلام مهم است. به همين دليل راه قدرت و شوكت جهان اسلام را با هدف ورود به تجدد مطرح مىكند و تحقق اصلاحات در جوامع را ورود به دنياى جديد مىداند، به اين علت در انديشه اصلاحى وى، عناصر تمدن غرب، يعنى علم، عقل(٢٦)، آزادى، احزاب سياسى و مطبوعات مورد تأكيد واقع مىشود. البته سيد نيز همچون نحله تمدنگرا عربگرا، اصلاحگرى و جذب عناصرفكرى و سياسى مدرنيته را، در تضاد با سنت دينى مسلمانان نمىبيند؛ هر چند كه درك عميق ترى از تمدن اروپايى دارد و بر عناصر ذاتى اين تمدن تأكيد مىكند.
بر همين اساس هم »جنبش اصلاحى كه به وسيله سيد جمال الدين اسدآبادى آغاز شده بود، جنبشى عقل گرا و خواهان استفاده از شيوههاى جديد نوسازى، پيشرفت علم و صنعت و خواهان برپايى نظامهاى سياسى مبتنى بر آزادى و دموكراسى، در قالب حكومتهاى پارلمانى و مشروطه و پادشاهىهاى مقيد و محدود بود؛ البته در صورتى كه امكان برپايى نظام جمهورى نبود«.(٢٧)
چنان كه گفته شد، سيد درك عميقترى از تمدن اروپايى دارد و در تأكيدى كه بر روح فلسفى و تاثير آن بر پيشرفت علمى مىكند، منظورش فلسفه تجدد غربى است و فلسفه را تجدد و صيرورت از وضع كهن به نو تلقى مىكند.(٢٨)
سيد جمال، از روح مدرنيته آگاه و بر اساس همين درك و فهم، انديشمندى نوگراست. او در مقاله لكچر، در تعليم و تربيت، همه علوم اسلامى را كما بيش مخدوش و كهنه و بىنتيجه مىداند. اصول، فقه، كلام، فلسفه و همه علوم شرعى و عقلى قديم، در نظر او ارزش عملى چندانى ندارند. او هر آنچه از علوم گذشته باقى مانده، طرد مىكند.(٢٩) سيد همچنين عقيده دارد كه هيچ يك از مسلمانان، نبايد از اخذ علوم جديد و تكنولوژى بهراسند. به اعتقاد سيد هم، تمدن جديد و مدرن غرب، بر اساس اصول اسلامى پديد آمده است. سيد بر خلاف تمدن گرايان غربگرا، بر اين فرض اساسى تأكيد مىكند و آن نقش ناگزير دين در زندگى ملتهاست، به ويژه ملتهايى كه جامعه آنها بر پايه دين قرار دارد.
به هر حال، به نظر سيد جمال، جوامع مسيحى با اقتباس از پيشرفت علمى جوامع اسلامى پيشين، قدرت و برترى كسب كردند و مسلمانان هم وقتى از علم رو گردان شدند، رو به زوال نهادند. سيد جمال نيز با دولتهاى اسلامى ارتباطات بسيار گستردهاى داشت؛ ولى بر خلاف طهطاوى از استبداد آنان به شدت انتقاد مىكرد. وى براى تحقق اهداف خود، ناگزير به برقرارى ارتباط با آنان بود. دو هدف اصلى سيد جمال، يعنى تحقق وحدت اسلامى و مبارزه با سلطه غرب، از نقاط تمايز انديشه وى از نحله تمدنگرايان عربگرا بود.
براى سيد جمال، جهان اسلام كليتى يكپارچه بود كه در صورت انسجام و وحدت، مىتوانست در مقابل سلطه اروپا مقاومت كند. درك سيد از اروپا و رفتار آن نيز، بسيار عميق تر از نحله پيشين بود. اگر چه سيد، تمدن و ترقى اروپا را در علم و صنعت به رسميت مى شناخت؛ ولى نسبت به سلطه آن بر جهان اسلام حساسيت بسيارى داشت. در نتيجه بخش عمده توان خود را صرف مبارزه با آن كرد. در اين مبارزه، گاه مخاطب وى دولتهاى اسلامى و به طور عمده ملل اسلامى بودند. همين امر موجب شد كه حركت وى، جنبه يك جنبش سياسى و تودهاى را به خود بگيرد و از انديشههاى اصلاحى نحله پيشين فراتر برود و حتى در مورد ايران، جنبه انقلابى گرفت و علما و ملت را به انقلابى عليه استبداد ناصرالدين شاه فرا خواند.
نكته اساسى ديگر در انديشههاى نوگرايانه سيد جمال، رد تقليد از غرب بود. هشام شرابى در اين باره مىنويسد:
»المغربى كه افغانى[اسدآبادى] را مدت كوتاهى پيش از مرگ او، در قسطنطنيه ديد، از او پرسيد: اگر وضع امروزمان را با وضع سى سال پيش مقايسه كنيم، آيا ترقى زيادى را نمى بينيم؟ وى پاسخ داد: توتنها ظاهر چيزها را مىبينى و واقعيت اين است كه ترقى ما چيزى نيست، جز به قهقرا رفتن و زوال، زيرا بر تقليد از ملل اروپا استوار است.(٣٠)
در مجموع، شايد بتوان گفت كه اگر چه در انديشههاى نوگرايانه سيد جمال، بحث تجدد بيش از هويت مورد تاكيد است، ولى دغدغههاى هويتى وى بسيار است كه از مبارزه ايشان با سلطه اروپا و نيز در بر حذر داشتن از تقليد صرف از اروپا كاملاً مشهود است. همچنين انديشههاى سيد جمال، از انديشههاى نوگرايى اوليه فاصله گرفت و اين فاصله گيرى در انديشههاى شيخ محمد عبده شديد تر شد.
شيخ محمد عبده، از ديگر نمايندگان برجسته اين نحله است. اگرچه مىتوان تفاوت سيد جمال با عبده را »به فاصله يك انقلابى (سيد جمال) با يك اصلاحگر - رفورميست تشبيه كرد«.(٣١)
با اين حال، بايد گفت كه تفاوت سيد جمال وعبده، از نوع ديگرى است. در واقع شيخ محمد عبده، از گرايش تمدن سيد جمال تا اندازه زيادى فاصله گرفته و به رشيد رضا، متفكر پس از خود نزديكتر مىشود. رضوان السيد، بين دو دسته »انديشمندان اسلامى نوگرا« و »انديشمندان اسلامى معاصر« تفكيك قائل مىشود. به نظر وى، چالش اساسى در انديشه اسلامى نوگرا، جنبش و پيشرفت (به تعبيرى تجدد) است؛ در حالى كه چالش اساسى انديشه اسلامى معاصر »هويت«، ضرورتها، روشها و ابزارهاى حفظ آن است.(٣٢)
بايد گفت كه انديشه عبده، به گروه انديشه معاصر نزديك تر است؛ هر چند وى درون نحله تمدن گرا - اسلامگرا قرار دارد. شيخ محمد عبده نيز، نياز جامعه به نوگرايى راپذيرفت. وى ضمن تاكيد بر اينكه اصلاحات غير دينى (يعنى اصلاحات اجتماعى و سياسى) بايد پابه پاى اصلاحات دينى (يعنى اصلاحات معنوى و اخلاقى) پيش برود، اصل اخذ تمدن را قبول كرد.(٣٣)
در مجموع مىتوان محورهاى اصلى نحله تمدن گرا - اسلام گرا را تاكيد بر اصالت عقل و علم، توانايى اسلام در تمدن سازى و افزايش اقتدار مسلمانان، يگانگى و اتحاد اسلامى و مبارزه با سلطه اروپا دانست كه در گذر زمان شكل گرفته و دچار تحول شدند. سيد جمال و عبده، در تلاش اصلاحگرانه خود، به دنبال فهم و توجيه عقلانى علت زوال مسلمين، يافتن علل برترى غرب و پيشرفت آنان، درك مناسبات قدرت بين مسلمانان و اروپاييان و تلاش براى قرار دادن مسلمانان در موضع برترىاز قدرت، راههاى ايجاد اتحاد و يگانگى بين مسلمانان و تاكيد بر تعلق همه مسلمانان به يك دين بودند.
اين نحله تلاش كرد، تا »نه با نشان دادن بى تناسبى انديشهها و نهادهاى اروپا، بلكه از راه اثبات اينكه اسلام انديشهها و نهادهاى معتبرى دارد، با اروپا بستيزد«.(٣٤)
انديشههاى عبدالرحمن كواكبى را نيز مىتوان با برخى تفاوتها، در درون نحله تمدنگرا - اسلامگرا بررسى كرد. ستايش او از آزادى و تنفر او از استبداد، بىگمان تحت تأثير انديشه و سياست در مغرب زمين بوده است؛ ولى تفاوت اصلى او با سيد جمال در اين است كه اسلامگرايى را با عربگرايى تركيب مىكند و فراتر از آن، حتى اسلامگرايى را با عثمانى ستيزى، به صورت توأمان در انديشه خود پردازش مىدهد و اين با انديشه وحدت اسلامى سيد جمال تعارض عميق و ذاتى دارد، تا اندازهاى كه كواكبى از باز گرداندن خلافت اسلامى به »قوم عرب« سخن مىگويد؛ اما در بحث درباره فساد عقايد دينى، رواج تقليد كوركورانه، متروك شدن اجتهاد و تعقل دينى، و سازگارى علم و دين، چونان سيد جمال سخن مىگويد.(٣٥)
ادامه دارد...
پى نوشتها:
١. ر.ك: فرهنگ رجايى، انديشه سياسى معاصر در جهان عرب، مركز پژوهشهاى علمى و مطالعات استراتژيك خاورميانه، ١ ١٣٨١، ص ١٧١.
٢. توماس اسپريكز، »فهم نظريههاى سياسى«، ترجمه فرهنگ رجايى .
٣. فرهنگ رجايى، روش شناسى در انديشه سياسى اسلام، فصلنامه علوم سياسى، شماره شانزدهم، ص ٣٢٢.
٤. به نقل از: فرهنگ رجايى، انديشه سياسى معاصر عرب، پيشين، ص ١٦٨.
٥. نصر حامد، ابوزيد، نقد الفكر الدينى، قاهره، ط ٢، ١٩٩٤ م، سينا للنشر، ص ٦٧.
٦. همان، ص ٦٨.
٧. رضوان السيد،سياسات الاسلام المعاصر، مراجعات و متابعات( بروت: دارالكتاب العربى، ١٩٩٧) ص ٨٧ همچنين اسلام سياسى دركشاكش سنت و تجدد، ترجمه مجيد مرادى، مركز باز شناسى اسلام و ايران، ص .
٨. ر. ك: عبد الهادى حائرى، ايران و جهان اسلام، انتشارات آستان قدس رضوى، ١٣٦٨،ص ٧٨.
٩. مجيد خدورى، گرايشهاى سياسى در جهان عرب، ترجمه عبد الرحمن عالم، دفتر مطالعات سياسى و بين المللى، ١٣٧٢، ٢٨٨.
١٠. محمد اللهى، الفكرالاسلامىالحديث وصلته بالاستعمار الغربى( القاهره: مكتبه وجعه، ١٩٩١ م)، ص ٦١.
١١. حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى عرب، ترجمه بهاءالدين، ص ٧.
١٢. هشام شرابى، روشنفكران عرب و غرب، ترجمه عبدالرحمن عالم، دفتر مطالعات سياسى و بين المللى، ١٣٦٤، ص ٥٢.
١٣. همان، ص ٥٣.
١٤. حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى در اسلام، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، انتشارات خوارزمى، ص ٣٢.
١٥. همان، ص ٢٩.
١٦. همان، ص ٢٩.
١٧. فرهنگ رجايى، انديشه سياسى ...، پيشين، ص ٢٦.
١٨. حميد عنايت، پيشين، ص ٣٦.
١٩. همان، ص٣٧.
٢٠.همان، ص ٢٩.
٢١. مجيد خدورى، پيشين، ص ٥٤.
٢٢. هشام شرابى، پيشين، ص٥٣.
٢٣. محمد عماره، تحديات لها تاريخ (بيروت: الموسسه العربيه للوراسات الطبقه الثانيه،١٩٨٢ م) ص ١٧٦.
٢٤. هشام شرابى، پيشين، ص ٥٥.
٢٥. ر. ك: سيد جمال الدين اسد ابادى، العروة الوثقى، به كوشش سيدهادى خسرو شاهى، انتشارات كلبه شروق، ١٣٨٠.
٢٦. ر. ك: كريم مجتهدى، .
٢٧. حسن ضغى، الاصوليهالاسلاميه، قاهره، مكتبه مدبوسى، ص٢٠.
٢٨. محمد مدد پور، انقلاب اسلامى و نظريه پايان تاريخ، انجمن معارف اسلامى ، ١٣٨١، ص ١٥.
٢٩. سيد جمال الدين اسدآبادى.
٣٠. هشام شرابى، پيشين، ص ٣٧.
٣١. محمد عبده، الامام محمد عبده سلسله المعارف الحديثه، ج ٥، دارالقدس، بيروت١٩٧٨، ص ١٩ - ١٨.
٣٢. رضوان السيد، پيشين، ص ١١٥.
٣٣. هشام شرابيريال پيشين، ص ٣٧.
٣٤. همان، ص ٦١ - ٦٠.
٣٥. عبدالرحمن توكلى.