پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٦ - ادراکات اعتباری - یزدانی مقدم احمد رضا
ادراکات اعتباری
یزدانی مقدم احمد رضا
مقدمه:
ادراكات اعتبارى نظريه ابتكارى علامه طباطبايى است كه در آثارى چون رساله الاعتباريات، رساله الانسان فى الدنيا، حاشيه بر كفايه، اصول فلسفه و روش رئاليسم - مقاله ششم ادراكات اعتبارى، تفسير شريف الميزان و كتاب نهاية الحكمة، بيان و تبيين شده، بنيادى براى مباحث ايشان قرار گرفته است.
اين نظريه، استعداد و قابليت به كارگيرى در حوزههاى دانشى گوناگون را دارد؛ اما تا كنون بيشتر از ديدگاه فلسفه اخلاقى و دانش اجتماعى مورد توجه قرار گرفته است. آنچه خواهد آمد، گزارشى كوتاه از نظريه ادراكات اعتبارى و اعتباريات و مفاهيم بنيادين مستفاد از آن، در انديشه سياسى حضرت علامه طباطبايى است.
ادراكات اعتبارى
علوم و ادراكات آدمى دو گونه است: يكى واقعى و حقيقى، و ديگرى اعتبارى. علوم و ادراكات واقعى، از خارج و هستى حكايت مىكنند و علوم و ادراكات اعتبارى، گرچه از جهاتى با جهان واقع نسبت و ارتباط دارند (منشأ هستى شناختى دارند، از خارج الگو مىگيرند، در خارج عمل و تصرف مىكنند، به نتيجه خارجى نظر دارند)؛ اما از خارج حكايت نمىكنند، بلكه مقام آنها مقام جعل و اعتبار و آفرينش و قرار داد و فرض است و از اين جهت، با استعاره مشابهت دارند. ضابطه و معيار علوم و ادراكات اعتبارى اين است: ١. وابسته به قواى فعاله انسان است.
٢. در آنها »بايد« يا »ضرورت« را بتوان لحاظ كرد.
بنابر يك تقسيم بندى كلى كه حضرت علامه طباطبايى در پايان مقاله ادراكات اعتبارى اظهار مىكند، اين نظريه داراى سه بخش است:
يكم. كيفيت پيدايش علم اعتبارى
از آنجا كه انسان موجودى علمى و فعال است و در موجود علمى، اراده از علم پيروى مىكند، بنابراين انسان براى انجام فعاليت، نيازمند علوم و ادراكاتى است كه اراده او را به سوى عمل و فعاليت برانگيزاند. اين علوم و ادراكات، علوم و ادراكات اعتبارى است كه ويژگى انگيزش در آنها وجود دارد. علوم و ادراكات حقيقى و واقعى داراى ويژگى انگيزشى نبوده و تنها از واقع گزارش مىدهند. علوم و ادراكات اعتبارى در اثر احساسات درونى انسان كه »مولود يك سلسله احتياجات وجودى مربوط به ساختمان ويژهاش است« پديد مىآيند. انسان بنابركاركرد اين علوم و ادراكات، اقدام به فعاليت مىكند تا نيازهاى وجودى خود را پاسخ دهد.
دوم. كيفيت پيدايش كثرت در علوم اعتبارى
در آغاز اين بخش، علامه طباطبايى اعتباريات را از جنبه نسبت با اجتماع، به دو گونه تقسيم مىكند:
١. اعتباريات پيش از اجتماع.
٢. اعتباريات پس از اجتماع.
حال بايد ديد كه نسبت اين دو گروه چيست؟ تأمل در گفتار علامه طباطبايى نشان مىدهد كه اين دو تقسيم بندى بر يكديگر انطباق دارند؛ يعنى اعتباريات پيش از اجتماع، اعتباريات عمومى ثابت، و اعتباريات پس از اجتماع، اعتباريات خصوص متغير هستند.
از تحليل علامه طباطبايى به دست مىآيد كه همه اعتباريات اجتماعى، در اساس و بنياد متغير بوده و در معرض تحول و دگرگونىاند و اعتبارات ثابت، اعتباريات پيش از اجتماع هستند كه با هر شخص انسانى همراهاند و در نسبت ميان انسان و ماده خارجى ظهور و بروز
دارند. بنابراين، احكام و قوانين ناظر به فرد انسان و ارتباط او با جهان خارج ثابت و احكام و قوانين ناظر به ارتباط انسان با جامعه و احكام و قوانين اجتماعى كه در جامعه متحقق مىگردند، متغير و پويا هستند. همچنين بايد توجه داشت كه ثبات احكام و قوانين دسته اول، يعنى عمومى و ثابت و پيش از اجتماع نيز نسبت به دسته دوم، يعنى خصوصى و متغير و پس از اجتماع معنا دارد؛ و گرنه اعتباريات پيش از اجتماع، هم از جهت تصرف برخى اعتبارات عمومى، مانند اعتبار اخف و اسهل، در اعتبارات عمومى ديگر دچار سعه و ضيق و دگرگونى در مصاديق مىشوند: »اگر چه اعتبارات عامه قابل تغيير نيستند؛ ولى از راه برخى از آنها توان در برخى ديگر تصرف كرده و به وجهى اعتبار عمومى را از كار انداخت و »تغيير اعتبارات خود يك از اعتبارات عمومى است«
علامه طباطبايى اين موارد را از جمله اعتباريات پيش از اجتماع بر مىشمارد:
وجوب، حسن و قبح، انتخاب اخف و اسهل، اصل استخدام و اجتماع، اعتبار حسن عدالت و قبح ظلم، اصل متابعت علم، اعتبار ظن اطمينانى، اعتبار اختصاص، اعتبار فائده و غايت در عمل، و تغيير اعتبارات.
و اين موارد را از جمله اعتباريات پس از اجتماع بر مىشمارد: اصل ملك و اعتبار تبديل، كلام - سخن، رياست و مرئوسيت، اعتبار امر و نهى و جزا و مزد، و اعتبارات در مورد تساوى طرفين.
سوم. كيفيت ارتباط علوم اعتبارى با آثار واقعى و حقيقى
در اين بخش به اين مسئله پرداخته مىشود كه چرا علوم و ادراكات اعتبارى به وجود مىآيد يا انقسام مىيابد؟ از گفتار علامه طباطبايى استفاده مىشود كه اين نظام طبيعت است كه با قرار دادن ساختمان ويژه وجودى براى انسان، او را به گونهاى قرار داده كه براى بر طرف ساختن احتياجات وجودى خود، به علوم و ادراكات اعتبارى روى آورد و بدين گونه مىخواهد، آثارى واقعى و حقيقى در خارج ايجاد كند و از اين ساختمان وجودى و مكانيزم خاص، طى طريق ويژه انسان در مسير حركت تكاملى او را در نظر داشته است.
{P . از جمله نك: همان، صص ١٦٣ - ١٧١، ٢٢٥. P}
مهمترين انتقاداتى كه از نظريه ادراكات اعتبارى در فلسفه اخلاق شده، به دليل ناديده گرفتن بخش سوم اين نظريه از سوى منتقدان است. همچنين از بخش سوم اين نظريه، گونهاى از عقلانيت ارزشى استفاده مىشود كه در مباحث انديشه سياسى و برنامه ريزى عمومى راهگشاست.
اعتباريات و انديشه سياسى
استخدام، اجتماع و عدالت
از جمله اعتباريات پيش از اجتماع، سه اصل استخدام، اجتماع و عدالت است. »انسان با هدايت طبيعت و تكوين پيوسته از همه، سود خود را مىخواهد (اعتبار استخدام) و براى سود خود، سود همه را مىخواهد (اعتبار اجتماع) و براى سود همه، عدل اجتماعى را مىخواهد (اعتبار حسن عدالت و قبح ظلم)«. بنابراين، در تعريف رئاليستى نظريه ادراكات اعتبارى، انسان موجودى است كه از همه موجودات ديگر سود خود را مىخواهد و در واقع ديگران را در خدمت خود و سود ومنافع خود مىخواهد به خدمت گرفتن ديگران همان اصل يا اعتبار استخدام است. اين تعريف رئاليستى از انسان، به نتيجهاى مثبت و مفيد منتهى مىشود، زيرا از آنجايى كه انسان به جهت ساختمان و ويژگىهاى وجودى نيازمند زندگى اجتماعى منزلى و مدنى است و انسانها همگى داراى اين نياز متقابل و داراى قريحه به خدمت گرفتن ديگر انسانها هستند، پس با يكديگر مصالحه مىكنند و راضى مىشوند كه به ميزانى كه از يكديگر بهره مىبرند، به يكديگر بهره برسانند، در نتيجه قريحه استخدام در انسان به زندگى اجتماعى مىانجامد و حكم اعتبارى انسان به وجوب زندگى مدنى و اجتماع تعاونى، اعتبار اجتماع است و لازمه اين حكم، حكم ديگرى است تا به لزوم استقرار اجتماع به گونهاى كه هر ذى حقى به حق خود برسد و نسبتها و روابط ميان اعضاى اجتماع متعادل باشد و اين حكم، حكم به عدل اجتماعى است. بنابراين عدل اجتماعى نيز درواقع بر همان اصل استخدام استوار است.
در اين تحليل فلسفى، اعتبار اجتماع و زندگى اجتماعى، از نظر هستى شناختى به اعتبار استخدام منتهى شده و زندگى اجتماعى بر قرار داد ضمنى و عملى مبتنى گرديده است كه همانا سود و منفعت و مصلحت همگانى و طرفينى و مبتنى بر عدالت اجتماعى است. در واقع، عدالت اجتماعى خود به سودرسانى متقابل و استخدام طرفينى تعريف شده است. بنابراين در اين تحليل، ١. »مصلحت«، سود و منفعت همگانى و طرفينى اساس قرار داد اجتماعى قرار گرفته است.
٢. زندگى اجتماعى مدنى و تعاونى به رعايت و تحقق »مصلحت«، سود و منفعت همگانى مبتنى گرديده است.
٣. عدالت اجتماعى به رعايت و تحقق »مصلحت« همگانى تفسير شده است.
مُلك اجتماعى
در مقابل تحليل فلسفى ارائه شده، يك واقعيت تاريخى نيز وجود دارد و آن اينكه در اجتماعات بشرى، پس از تحقق زندگى و اجتماع منزلى و مدنى، از آنجا كه حيات اجتماعى منتهى به قريحه استخدام مىگرديد، گروهى از قدرتمندان همين كه زمينه و فرصت را مهيا مىديدند، قرار داد ضمنى و عملى اوليه داير بر استخدام متقابل را ناديده گرفته و استخدام يك طرفه به نفع خويش را بر ديگران تحميل مىكردند. در اين صورت اجتماع در واقع از حالت انسانى خارج شده و انسانهاى ديگر به صورت امتداد وجودى شخص قدرتمند و جبار در مىآمدند. اين صورت از زندگى اجتماعى، همان اقتضاى استخدام يك طرفه و خروج از قرار داد ضمنى اوليه و عدالت اجتماعى است. اين صورت از زندگى را به طور حقيقى نمىتوان اجتماع ناميد، بلكه اين صورت، همان استخدام مذموم و استبدادى است. اين در حالى است كه حتى در اين استخدام يك طرفه و رژيم سياسى استبدادى نيز قدرت اجتماعى سياسى، بر آمده از اجتماعِ آحاد مردم و متعلق به آنان است؛ اما در طول تاريخ، ستم و استبداد مانع از التفات آحاد مردم به اعتبار »مُلك اجتماعى« و ماهيت آن و اينكه از آن كيست مىگرديد. مبارزات مردم عليه حكومتهاى جابر و ستمگر و پادشاهى، به رژيم مشروطه و سپس جمهورى منجر گرديد كه خود مبارزات مردمى عليه حكومتهاى استبدادى و اشكال ديگر حكومت را به دنبال داشته و دارد كه در همه آنها اعتبار مُلك و انتهاى آن به اجتماع كه آفرينندگان و صاحبان و مالكان واقعى آناند ثابت است.
عقل و دين
ديديم كه حكم به اجتماع مدنى و عدل اجتماعى، حكمى بود كه اضطرار، انسان را به آن رساند و مدنى بودن انسان، مولود حكم استخدام است، بنابراين هر گاه انسانى بر ديگرى قدرت يابد، اثر حكم اجتماع تعاونى و حكم عدل اجتماعى ضعيف مىشود و قوى آن را در حق ضعيف رعايت نمىكند.
قريحه استخدام، به همراه اختلاف در خلقت و محل زيست، به اختلاف و انحراف از عدل اجتماعى مىانجامد، پس قوى از ضعيف بيشتر بهره مىبرد و غالب بدون بهره دادن به مغلوب از او بهره مىبرد. وجود و ظهور اين اختلاف، نياز به تشريع را كه جعل قوانين كلى است، پديد مىآورد و عمل به تشريع اختلاف را رفع مىكند و هر ذى حقى را به حق خود مىرساند. از آنجا كه اختلاف مذكور ناشى از ساختمان وجودى انسان بود، به وسيله همان ساختمان وجودى و قواى آن، از جمله عقل قابل رفع نيست و زندگى اجتماعى براى عدالت اجتماعى نيازمند شكفتگى و ظهور آگاهى خاص و ادراك مخصوصى است كه در نوع انسان به ذخيره نهاده شده و در حقيقت انسان مكمون است و در آحادى از اين نوع فعليت مىيابد و آن را وحى و نبوت مىناميم.
به علاوه، عقل در ابتدا در انسان بالقوه و تحت سيطره خشم و شهوت است و نيازمند تأييد الهى به نبوت و تربيت صالحه است. بنابراين در نظريه ادراكات اعتبارى، دين از آغاز ناظر به زندگى اجتماعى انسان و دنيا است و براى برقرارى عدالت اجتماعى و تربيت انسان آمده است.
در چارچوب نظريه ادراكات اعتبارى، نسبت عقل و دين نيز از جمله چنين است:
١. خوبىها مطابق حكم عقلاند.
٢. محرمات الهى چيزهايى هستند كه موجب اختلال حكومت عقل هستند.
٣. حيات انسانى به سلامت ادراك و فكر در شئون فردى و اجتماعى بنا شده است؛ بنابراين استمرار حيات انسانى نيازمند حكومت عقل است. دين با حفظ حكومت عقل حيات انسانى را پاسدارى مىكند.
شورا
ديديم كه در تحليل فلسفى علامه بزرگوار، »مُلك اجتماعى« يا قدرت اجتماعى سياسى بر آمده از اجتماع آحاد مردم، از آن آنان است كه لاجرم بايد به خواست و اراده همه آنان نيز اعمال گردد. آرى اجتماع سياسى قدرت سياسى خود را از مركز خاصى انشا و اعمال مىكند.
مكانيزم اعمال »ملك اجتماعى« به شورا است. مفهوم شورا و تحقق خارجى آن به چند گونه قابل تصور است: يكى به گونه نمايندگان و منتخبان مردم و نهادهايى مانند مجلس شورا كه در كشورهاى گوناگون وجود دارد. اين شورا در واقع شوراى تام و تمامى نيست، زيرا در اينجا مردم با انتخاب نمايندگان خود از عرصه سياسى كناره گرفتهاند و مستقيماً در اعمال ملك اجتماعى كه از آن خود آنان است، دخيل نيستند. در سنت اسلامى نيز شورايى كه در زمان رسول اكرم(ص) واقع مىگرديد، شوراى مسلمانان بوده؛ نه شوراى گزيدگان و نمايندگان، و اتفاقاً از جمله انتقادات اساسى و بنيادى كه بر شوراى سقيفه وارد است، اين است كه شوراى عام مردم نبود و يك شوراى محدود و گروهى بود و چنين شورايى نمىتواند، براى همه مردم تصميمگيرى كند و تصميمات آن از مشروعيت نظرى و سياسى لازم برخوردار نيست.
حال با حساب اينكه ملك اجتماعى و قدرت سياسى از آن مردم است و اعمال آن نيز بايد با نظر آنان باشد، هر مكانيزمى كه بتوان انديشيد، تا تعداد بيشترى از صاحبان حقيقى قدرت سياسى در چگونگى اعمال آن دخيل باشند، مطلوبتر است. امروزه مىتوان اين را به صورت حوزه عمومى و تبادل آزاد اطلاعات و آزادىهاى سياسى قانونى تصوير كرد كه در آن و بر اساس آن عقلانيت جمعى ظهور و بروز مىيابد.
رئاليسم تعاملى
در نظريه ادراكات اعتبارى، علاوه بر اعتبار »ملك اجتماعى«، از جهت ديگرى نيز به حوزه عمومى و عقلانيت جمعى مىرسيم و آن اينكه رئاليسم مطرح در اين نظريه، از چند جهت تعاملى است:
١. دريافت ما از واقعيت دريافت فى الجمله است و در تعامل با واقعيت تصحيح شده و متكامل مىگردد.
٢.علوم و ادراكات حقيقى برآيند فعل و انفعالات حاصل ميان ماده خارجى و حواس و ادوات ادراكى ما هستند كه متناسب با تأثير جهان خارج بر حواس و ادوات ادراكى، از خارج حكايت مىكنند و نتيجه مستقيم اين تبيين، واقع نمايى اجمالى علوم و ادراكات حقيقى است.
٣. از جمله اعتباريات، اصل متابعت علم است؛ يعنى از آنجا كه انسان به متن واقع خارجى دسترسى ندارد، به علم خود از واقعيت خارجى، اعتبار مىدهد.
٤. نكته ديگر، موضوع خاصى است كه علامه طباطبايى مطرح مىكند و با رئاليسم تعاملى ايشان و ماهيت دانش و آگاهى در نظريه ادراكات اعتبارى نيز سازگارى دارد و آن »تفكر و اجتهاد در دين به اجتماع و مرابطه« يا »تدبر در كتاب خداى سبحان به تدبر در بحث اجتماعى« است.
بنابراين بحث و گفت و گوى اجتماعى و تعامل فكر و انديشه موقعيت خاصى در فهم و دريافت و كشف حقيقت دارد و تنها تفكر فردى براى رسيدن به حقيقت و دريافت پاسخ مسائل فكرى و حقايق دين كافى نيست.
ولايت جامعه اسلامى
از نظر علامه طباطبايى، در اسلام امور عامه كه به حوادث جارى مربوط است و تغيير سريع دارند، به والى و متصدى حكومت سپرده شده است تا در شئون داخلى و خارجى جامعه با مراعات صلاح حال جامعه پس از مشورت با مسلمانان، تصميم گيرد.
امر حكومت و ولايت جامعه تشكيل شده از مردم با خود مردم است، بدون مزيت يا اختصاصى براى بعضى مردم نسبت به ديگران، و پيامبر و غير او در اين مورد يكسان هستند.آرى رسول خدا (ص) دعوت و هدايت و تربيت مردم را بر عهده دارد و از جانب خدا براى قيام به شأن امت و ولايت امور دنيا و آخرت و امامت آنان متعين است و پس از پيامبر، جمهور به انتخاب خليفه و حاكم از سوى مسلمانان معتقدند و شيعيان اعتقاد دارند كه خليفه منصوص از جانب خدا و رسول است.
در هر حال، امر حكومت اسلامى پس از پيامبر(ص) و در زمان غيبت امام معصوم(ع)، مانند زمان كنونى بى اشكال به مسلمانان واگذار شده است و از قرآن استفاده مىشود: ١. بر مسلمانان است تا حاكم را در جامعه، بر اساس سيره پيامبر انتخاب كنند وسيره پيامبر، سيره امامت و نه پادشاهى و استبداد است.
٢. حاكم در ميان مردم به محافظت از احكام رفتار كند.
٣. در غير احكام از حوادث وقت و محل (زمان و مكان) با شورا امور جامعه را اداره كند.
عدالت و مصلحت
عدالت به عدالت مبادلهاى و توزيعى يا انصاف تقسيم مىشود. عدالت مبادلهاى را در تساوى ارزش چيزهاى موضوع قرار داد و عدالت توزيعى را در توزيع منافع مساوى ميان كسانى كه داراى شايستگى يكسان است، مىبينند.
از تحليل استخدام و اجتماع روشن شد كه اساس زندگى اجتماعى، يك قرارداد عملى مبتنى بر بهره مندى و بهره دهى يا استخدام متقابل است. با اين بيان عقد اجتماعى عام، مبتنى بر مصلحت اجتماعى همگانى، يك قرارداد عدالت است؛ يعنى»آنچه برخود نمىپسندى بر ديگران مپسند« و »آنچه بر ديگران مىپسندى بر خود بپسند« كه در واقع رعايت انصاف در ارتباط و نسبت با ديگران است. بنابراين محتواى قرارداد اجتماعى عام، عدالت به معناى انصاف است و پايبندى به آن نيز از مصاديق عدالت مبادلهاى و قراردادى است و عدالت اجتماعى نيز به معناى رعايت همين قرارداد اجتماعى است كه مضمون آن سود، مصلحت و منفعت همگانى است.
خاتمه
نظام خلقت و طبيعت، ساختمان وجودى انسان را طورى قرار داده كه با مكانيزم اعتبار سازى، به زندگى اجتماعى منتهى مىشود. زندگى اجتماعى اقتضائاتى دارد كه به اختلاف و نزاع پايان مىپذيرد. نظام خلقت و طبيعت با قرار دادن قوهاى به نام وحى و نبوت، زندگى اجتماعى انسان را هدايت مىكند. همان طور كه در بحث از نظريه ادراكات اعتبارى به موضوعاتى چون مُلك اجتماعى، رئاليسم تعاملى، ماهيت اجتماعى معرفت و شناخت رسيدم، همين موضوعات را مىتوان در انديشه سياسى اسلام نيز ملاحظه كرد كه ولايت را از آن جامعه قرار داده و اداره جامعه را به شوراى مسلمين منوط مىگرداند. ادراكات اعتبارى در نسبت با جهان واقع و براى رساندن انسان به غايب خاصى بود، در انديشه سياسى اسلام نيز احكام و شرايع آن كه اعتبارى است، براى رساندن انسان و جامعه به غايت حركت استكمالى است و از آن عقلانيت ارزشى خاصى استنتاج مىگردد كه راهنماى سياست گذارىهاى اجتماعى سياسى است.