پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٣ - علامه و عقلگرايى در ساحت دين - اسلامى سيد حسن
علامه و عقلگرايى در ساحت دين
اسلامى سيد حسن
علامه طباطبايى، به مثابه شاخصترين عالم عقلگراى شيعى سده اخير، همواره بر ضرورت فهم عقلانى دين تأكيد داشت. وى در آثار مختلف خود بر اين مطلب تكيه مىكرد كه قرآن كريم، سه راه را براى كشف حقيقت و رسيدن به خدا معرفى و هر سه را تأييد مىكند: »قرآن كريم در تعليمات خود براى رسيدن و درك مقاصد دينى و معارف اسلامى سه راه در دسترس پيروان خود قرار داده، به ايشان نشان مىدهد: ظواهر دينى و حجت عقلى و درك معنوى.)٢
ايشان در تفسير الميزان، فصلى در اين باب مىگشايد و در آن از يگانگى منطق قرآن و شيوه تفكر عقلى دفاع كرده، بر اين نكته تأكيد مىكند: عقلى كه قرآن به آن دعوت مىكند، همان عقلى است كه در فطرت ما سرشته شده است و از طريق آن به استدلال منطقى مىپردازيم و معلومات خود را به گونهاى مىچينيم تا به نتايج خاص برسيم. از اين منظر، شيوه استدلال قرآنى همان شيوه فطرى ماست كه به سه شكل جلوهگر مىشود: برهان، جدل و موعظه.
اما ماهيت تعقل چيست؟ به نظر ايشان مقصود از عقل و تعقل، تلاش در جهت استنتاج نتايج جديد، به استناد مقدماتىاست كه بر بديهيات فطرى قرار دارد. هنگامى كه ما به كمك اين مقدمات استدلال مىكنيم و شرايط درست اين كار را رعايت مىكنيم، به نتايجى مىرسيم كه عقلاً ناگزير از قبول آنها هستيم.٣ از اين منظر، عقل ويژگى هر انسانى است و درون او سرشته شده است و ميان مؤمن و كافر مشترك است. تنها با بودن چنين ويژگى مشتركى ميان همه انسانهاست كه خداوند آنان را مورد خطاب قرار مىدهد و پيامبران با همان منطق با آنان سخن مىگويند و استدلال مىكنند.
از اين رو، تعقلى كه قرآن از آن نام مىبرد، همان تعقل برهانى است و »قرآن كريم با اين بيانات اعتبار حجت عقلى و استدلال برهانى آزاد را مسلّم مىشمارد؛ يعنى نمىگويد كه اول حقانيت معارف اسلامى را بپذيريد، سپس به احتجاج عقلى پرداخته، معارف نامبرده را از آنها استنتاج كنيد، بلكه با اعتماد كامل به واقعيت خود مىگويد: به احتجاج عقلى پرداخته، حقانيت معارف نامبرده را از آن دريابيد...نه اينكه اول ايمان بياوريد و بعد به قيد مطابقت آن، دليل اقامه كنيد. پس تفكر فلسفى نيز راهى است كه رسائى آن را قرآن كريم تصديق مىنمايد«.٤
قسمت آخر اين سخن نشان مىدهد كه از نظر ايشان، تفكر عقلى، همان تفكر فلسفى است و ايشان اين مطلب را در موارد مختلفىپيش مىكشد. وى در پاسخ به هانرى كوربن مىگويد: »براى نائل شدن به واقعيات و حقائق هستى كه اديان و مذاهب به سوىآنها دعوت مى كنند سه راه متصور است: راه ظواهر بيانات دينى كه حقائق را در لفافه دعوت ساده حفظ كرده است؛ راه استدلال عقلى با منطق فطرى كه راه تفكر فلسفى است و راه تصفيه نفس و مجاهدات دينى كه راه عرفان و تصوف است«.٥
ايشان در دفاع از عقل و تعقل آزاد و دفاع از فلسفهورزى كه نتيجه اجتناب ناپذير تعقل است، تا جايى پيش مىرود كه مدعى مىشود، هيچ دين و مذهبى نمىتواند حجيت ذاتىعقل را از آن بگيرد: »هيچ دين و مذهبى و هيچ روش نظرى ديگرى، از هيچ راهى نمىتواند حجيت عقل قطعى و صحت بحث فلسفى را نفى و الغا كند، زيرا در اين صورت، همان تيشه را اول به ريشه خود مىزند و حقانيت خود را كه ناچار بايد از همين راه تأمين شود، ابطال مىكند«.٦
تلاش در دو جبهه
متفكرى با اين رهيافت و تكيه فراوان بر عقل بشرى و استدلال آزاد، بايد همواره در دو جبهه بكوشد و به سود خود استدلال كند: نخست در جبهه برون دينى و ديگرى در جبهه درون دينى. كسانى چون علامه بايد در برابر كسانى كه دين را امرى غير عقلانى مىدانند و به همين دليل آن را كنار مىگذارند و در تعارض ميان عقل و دين، جانب عقل را مىگيرند، نشان دهند كه دين با عقل و يافتههاى بشرى تعارضى ندارد. بخش قابل توجهى از آثار علامه طباطبايى، كوششى است براى حل برخى تعارضهاى پيش آمده بر اثر رشد علم و دستاوردهاى علمى جديد. از نظر ايشان اساساً فرض تعارض ميان عقل صريح و وحى يا دادههاى وحيانى و يافتههاى انسانى متصور نيست. از اين رو در پاسخ به پرسش كوربن كه »در صورت پيدايش اختلاف ميان عقل و كتاب و سنت چه مىكنيد« پاسخ مىدهد: »در صورتى كه كتاب صريحاً نظر عقل را امضا و تصديق نموده و به آن حجيت داده است، هرگز اختلاف نظر در ميان آنها پيدا نخواهد شد«.٧
اما جبهه دومى كه علامه پيش رو دارد، جبهه درون دينى است. برخى متدينان، همواره بر جدايى عقل و دين پاى مىفشردهاند و هر گونه تلاشى در جهت توفيق ميان شرع و عقل را ناروا مىشمردهاند. اين نگرش عقلستيزانه يا عقلگريزانه به مسلمانان اختصاص نداشته و ندارد و در ميان پيروان ديگر اديان نيز شاهد مثال فراوان دارد.٨
در ميان مسلمانان نيز كسانى بودهاند كه به نام دين، به گونهاى حساب دين را از عقل بشرى جدا مىساختهاند و راه آن دو را متفاوت مىشمردهاند. اين عده گاه به نام دفاع از دين، در برابر بدعتهاى عقل يا تهاجم فرهنگ يونانى و گاه با متهم ساختن عقلگرايان، به عنوان افرادى بىدين و گاه با پيش كشيدن اين ايده كه عقل دينى با عقل بشرى متفاوت و از آن برتر است، پاى عقل را از ساحت دين مىبريدهاند. طرح عناوينى چون "عقل خود بنياد دينى"٩و برترى نهادن آن بر عقل عادى و بشرى و تحقير آن، نمونهاى از اين كوششها به شمار مىرود.
ستيزه با عقلگرايى در ميان برخى مذاهب فكرى اهل سنت ريشه دار است؛١٠ ليكن شيعه نيز كه به حق به عقلگرايى شهره است، شاهد كسانى بوده است كه به نام معارف دين و تمسك به ائمه اطهار (عليهم السلام)، به گونهاى دامنهدار بر ضد عقلگرايى و عقلگرايان كه در قالب فلاسفه متجلى مىشدند، مىجنگيدهاند. ملا صدرا در آغاز كتاب اسفار خود، به اين فضا و جو حاكم اشاره مىكند.١١ وى در مقدمه رساله سه اصل نيز از »دانشمندنمايان و متشرعان برىء از شرع بندگى و انقياد منحرف از مسلك اعتقاد به مبدأ و معاد« نام مىبرد كه افسار تقليد در سر افكنده، بر ضد حكما مىكوشند.١٢ وى همچنين در كتابهاى ديگر خود، از جمله »مبدأ و معاد« به رنجى كه از حاكميت جهال و مسكنت حكمت مىكشد، اشاره مىكند و از زمانهاى مىنالد كه عالمانش از جاهلان شقىتر هستند و جز از راه قيل و قال، راهى براى معرفت نمىشناسند.١٣ مخالفت با تعقل و فلسفهورزى بر اثر پيدايش اخبارىگرى كه حتى تعقل اصولى و فقهى را انكار مىكرد، در جامعه شيعى ريشه دارتر شد، تا آنجا كه در مواردى خواندن فقه و اصول و استفاده از شهريه امام زمان، مشروط به دورى از كتابهاى فلسفى و خواندن فلسفه بود.١٤
آقا نجفى قوچانى در شرح حال خود، نمونهاى از اين نگرش را به نيكى نمايان مىسازد.١٥ مرحوم سيد جلال الدين آشتيانى نيز به برخوردهاى زننده اى كه با آيت الله ميلانى، به دليل فلسفهدانى ايشان مىشد، اشاره دارد.١٦ امام خمينى نيز به نمونهاى از اين برخوردها اين گونه اشاره مىكند: »يادگرفتن زبان خارجى كفر و فلسفه و عرفان گناه و شرك به شمار مىرفت. در مدرسه فيضيه فرزند خردسالم، مرحوم مصطفى، در كوزهاى آب نوشيد، كوزه را آب كشيدند، چرا كه من فلسفه مىگفتم«.١٧
علامه طباطبايى برآن بود تا راه خود را در اين فضا برابر كسانى كه به نام دين، با عقل در ستيز بودند، بگشايد.
علامه در اين دو جبهه جنگيد و موفقيتهاى قابل توجهى به دست آورد. در اينجا تنها به چهار مورد از نحوه مواجهه ايشان با مخالفان عقلگرايى در درون سنت شيعى و چالشهاى پيش آمده اشاره مىشود:
الف. علامه و حجيت عقل فلسفى
ب. علامه و معترض ناشناس
ج. علامه و مجلسى
د. علامه و تدريس فلسفه
الف. علامه و حجيت عقل فلسفى
طباطبايى بر حجيت عقل فلسفى، استفاده از منطق و نحوه استدلال به آن و اعتبار عقل صريح تأكيد كرده، هيچ نوع كاستى را در آن نمىپذيرد؛ براى مثال در جلد پنج الميزان، پس از بيان شيوه تفكرى كه قرآن به آن دعوت مىكند، يازده اشكال را نقل و گاه به اختصار و گاه به تفصيل نقد مىكند و نادرستى آنها را با مبانى خود نشان مىدهد. اين اشكالها فرضى نيستند، بلكه با توجه به نحوه نقل آنها، به نظر مىرسد كه ايشان به شخص يا اشخاص خاصى نظر داشته و اشكالات را از منبع يا منابع خاصى، بى آنكه نام آنها را ببرد، نقل مىكند. هدف ايشان در اين قسمت، دفاع از تفكر عقلى يا فلسفى است و نقل قولها صرفاً با هدف نقد آنها بيان شده است. اين يازده اشكال و پاسخ آنها به شرح زير است:
يك. اگر منطق راهى ثمر بخش بود، ميان منطقدانان اختلافى رخ نمىداد، حال آنكه شاهد اختلاف نظر در ميان خود منطقيان نيز هستيم.١٨
طباطبايى به اين اشكال دو پاسخ مىدهد: نخست آنكه اشكال كنندگان در اينجا خود ناخواسته و نادانسته، از قياس استثنايى استفاده كردهاند و اين خود يعنى اعتبار دادن به منطق. دوم آنكه منطق هنگامى مانع خطاى در تفكر مىشود كه از اصول آن رعايت گردد.
دو. قوانين منطق به تدريج تدوين و تكميل شد، حال چگونه مىتوان به كمك اين قوانين به واقعيت دست يافت و تكليف كسى كه آنها را نمىداند و كسانى كه قبل از تدوين اين قوانين مىزيستند چيست؟١٩
پاسخ علامه به اين اشكال كوتاه و دقيق است: اولاً در اين اشكال نيز از قياس استثنايى كه خود بخشى از منطق است، استفاده شده است. ديگر آنكه »تدوين«، به معناى كشف تفصيلى، همان قوانينى است كه خداوند در نهاد انسان سرشته است؛ حال كه مدعيان در اين اشكال تدوين را به معناى »ايجاد« گرفتهاند.٢٠
سه. اين اصول براى بستن در خانه اهل بيت(ع) يا بازداشتن مردم از پيروى از كتاب و سنت ترويج شد، پس بايد از آنها اجتناب كرد.٢١
پاسخ طباطبايى به اين اشكال كوتاه و روشن و شامل دو نكته است: نخست آنكه خود اين اشكال به چند قياس اقترانى و استثنايى منحل مىشود و اين مطلب، يعنى تثبيت اصل منطق و ديگر آنكه استفاده از ابزارى در راهىنادرست، به معناى نادرستى خود ابزار نيست، همان گونه كه اگر بى گناهى با شمشيرى كشته شود، نمىتوان نتيجه گرفت كه شمشير بد است.٢٢
علامه طباطبايى، در جاى ديگرى در پاسخ به كسانى كه فلسفه را به دليل نيات نادرست خلفا بد مىدانستند، مىگويد: »آيا اين منظور ناموجّهِ حكومتهاى وقت و سوء استفادهشان از ترجمه وترويج الهيات، ما را از بحثهاى الهيات مستغنى مىكند و موجب اين مىشود كه از اشتغال به آنها اجتناب و خوددارى كنيم؟)٢٣آنگاه بر ضرورت بهرهگيرى از فلسفه براى اثبات معارف دينى تأكيد مىورزد.٢٤
چهار. چه بسا سلوك عقلى، پويندگان اين مسير را همان گونه كه در آراى بسيارى فلاسفه مىبينيم، به مخالفت صريح با قرآن و سنت بكشاند.٢٥
طباطبايى در پاسخ اين اشكال مىگويد: نخست آنكه خود اين اشكال نوعى قياس منطقى است، با اين تفاوت كه در آن مغالطهاى صورت گرفته است، زيرا شكل قياس يا ماده تشكيل دهنده آن موجب گمراهى نمىشود، بلكه استفاده از مواد غير برهانى است كه قياس صحيح را از صحت انداخته است.٢٦
پنج. منطق، تنها شكل منتِج را از شكل فاسد باز شناسى مىكند؛ ليكن قانونى براى شناسايى مواد صحيح از فاسد و ايمنى از خطا، در صورت رجوع به غير معصومان وجود ندارد. از اين رو، تنها راه مراجعه به آنان است.٢٧
طباطبايى اين اشكال را استدلالى مغالطى، براى دفاع از حجيت خبر واحد در معارف مىداند و در نقد آن مىگويد: ايمنى از خطا هنگامى حاصل مىشود كه ما به معصومان متمسك شويم؛ اما از كجا كه اين اخبار واحد، واقعاً از سوىآنان صادر شده باشد، زيرا اين اخبار، هم دلالتشان ظنى است و هم صدورشان. اگر هم ملاك ايمنى از خطا داشتن مواد يقينى باشد كه در اين صورت فرقى نمىكند كه از كجا گرفته شده باشند.
شش. هر چه انسان به آن نياز دارد، در قرآن و اخبار اهل عصمت(ع) موجود است، ديگر چه نيازى به آراى كفار و ملاحده داريم؟٢٨
علامه در پاسخ مىگويد: همين نحو استدلال به خوبى اين نياز را نشان مىدهد، زيرا به صورت قياس اقترانى منطقىدر آمده و در آن مواد يقينى به كار رفته، با اين همه در آن مغالطه شده است. نادرستى اين استدلال با يك تشبيه آشكار مىگردد. اين اشكال مانند آن است كه كسى بگويد: تمام علوم در نهاد انسان سرشته شده است و به اين ترتيب از دانش اندوزى سرباز زند. با اين نحو استدلال، نه تنها مىتوان فلسفه يونان، بلكه تقريباً همه علوم قديم و جديد از هندسه گرفته يا دانش ژنتيك را كنار نهاد و گفت كه همه نيازهاى انسان در قرآن و اخبار وجود دارد، ديگر چه نيازى به علوم اجتماعى، انسانى و مانند آن.
از آن گذشته، منطق اسلام و همان اخبارى كه مخالفان به آن تمسك مىكنند، همواره بر دانشجويى و بر گرفتن حكمت از هر جا كه باشد و نزد هر كس كه باشد، تأكيد داشته است، احاديثى مانند »الحكمه ضاله المؤمن فخذ الحكمه و لو من اهل النفاق«،٢٩ يا »خذ الحكمه ممن اتاك بها و انظر الى ما قال و لا تنظر الى من قال«٣٠و »خذ الحكمه انىكانت. فان الحكمه تكون فى صدر المنافق فتلجلج فى صدره حتى تخرج فتسكن الى صواحبها فى صدر المؤمن«.٣١ اين منطق قرآن است كه مىگويد: »حق، حق است هر جا باشد و هرگونه به دست آيد و از هر جا گرفته شود و ايمان يا كفر و تقوا يا فسق دارندهاش در آن اثرى ندارد و اِعراض از حق به سبب دشمنى با حامل آن، جز چسبيدن به تعصب جاهلى كه خداى سبحان اهل آن را در كتاب ارجمندش به زبان پيامبرانش نكوهيده است، نيست«.٣٢
هفت. احتياط حكم مىكند تا به ظواهر قرآن و سنت اكتفا كنيم و از به كارگيرى اصول منطقى و عقلى كه زمينه هلاكت ابدى و شقاوت دائم را فراهم مىسازد، بپرهيزيم.٣٣
پاسخ علامه به اين اشكال آن است كه در همين استدلال نيز اصول منطقى به كار رفته است و ديگر آنكه اين احتياط در مورد كسى صادق است كه آمادگى ممارست عقلانى را ندارد؛ ليكن كسى كه چنين آمادگى را دارد، نه تنها اين كار اشكالى ندارد، حتى مورد تشويق قرآن كريم است.
هشت. طريقه سلف صالح، مغاير راه فلسفه و عرفان بود و آنان با بودن قرآن و سنت، از به كارگيرى اصول منطقىو عقلى بىنياز مىشدند.٣٤
سخنانى را كه علامه در اينجا نقل مىكند، ظاهراً از كتاب بيان الفرقان است. در اين كتاب چنين آمده است: »فلسفه در عصر خلفا ترجمه شده و متكلمين مختلف كه پيرو قرآن بودند، متابعت ائمه-عليهم السلام- نكردند، خواستند كه مطالب فلسفه را با قرآن مطابق كنند و به دو فرقه اشاعره و معتزله متفرق شدند...و خود و پيروان خود را از ائمه-عليهم السلام- بىنياز مىدانستند...اين امر تا قريب يك صد سال قبل مسلم و محفوظ بود. بعد از آن ... عرفا و فلاسفه يونان...بناى تأويل را گذاشتند و كلمات مقدسه انبيا و ائمه-عليهم السلام- را مطابق با معتقدات فلسفه و عرفان تأويل كردند...و به همين گونه كلماتْ عوام شيعه را فريفتند و از فقها منزجر كردند...تا اينكه امر بر عامه، بلكه بر اكثر محصلين علوم دينى نيز مشتبه گرديد«.٣٥ به گفته علامه، نويسنده اين متن نتيجه مىگيرد كه اين اصول مخالف راه حقىاست كه قرآن و سنت به آن هدايت مىكند.٣٦
علامه پس از نقل اين اشكال مفصل، آن را از نظر تاريخى مجعول و ساختگى مىداند و بر اين باور است كه اين سخنان چون بيمارى ريشهدارى است كه هر گونه درمانى را مغلوب خود ساخته است.٣٧ آنگاه طى شش صفحه با تفصيل زياد به اين اشكال پاسخ مىدهد و اين مفصلترين پاسخ ايشان به اشكالات يازدهگانه است. در اين پاسخ وىتأكيد مى كند كه مسئله پيدايش فلسفه و عرفان و تاريخ كلام و پيدايش متكلمان، به گونهاى كه در اشكال آمده است، واقعيت تاريخى ندارد و اين مسائل از زمان خود رسول خدا وجود داشته است. از نظر ايشان اين دعوى نپخته، برگرفته از سخن مستشرقان است و آنان به نادرستى مدعى شدهاند كه بر اثر ترجمه فلسفه يونانى، علم كلام پديدار شد. ايشان اين نكته را مجدداً در بخش ديگرى مطرح و تصريح مىكند كه بحثهاى كلامى، از زمان رسول خدا و حضرت اميرمؤمنان وجود داشته و عمده مسائل كلامى را مىتوان در روايات آن حضرات يافت و بر خلاف ادعاىبرخى كسان علم بر اثر ترجمه فلسفه در اسلام به وجود نيامد و اصل كلام خوب است و »فنى است شريف براى دفاع از معارف حقه دينى)٣٨، جز آنكه متكلمان در شيوه بحث به خطا رفتند و احكام عقلى را با مسائل ديگر خلط نمودند.
نكته ديگر آنكه اشتباه و خطاى اهل فلسفه و اساساً اهل هر فنى را نبايد به پاى اصل آن فن گذاشت.٣٩اختلاف ميان متكلمان و فلاسفه نيز دليل بر نادرستى و بطلان اصل كلام و فلسفه نيست و اگر بخواهيم اين گونه استدلال كنيم، مىتوان اختلاف ميان متدينان را دليل بر نادرستى اصل دين گرفت.٤٠ اختلافات، ميان همه اصحاب علوم دينى از جمله فقه، وجود داشته و اين مسئله به فلسفه و كلام اختصاص ندارد.
نُه. خداوند با سخنى عادى و همه فهم، ما را مخاطب ساخته است؛ از اين رو به يادگيرى منطق و فلسفه و ديگر ميراث كفار و مشركين نيازى نداريم.٤١
علامه با اشاره به اينكه اين همان استدلال حشويه، مشبِّهه و برخى اصحاب حديث است، آن را نوعى استدلال منطقى، اما مغالطى مىداند و مىافزايد: به همين شكل مىتوان بر ضد زبان عربى استدلال كرد و گفت كه ما نيازى به آموختن زبانى كه ميراث اهل جاهليت است نداريم.٤٢
دَه. دليلى بر حجيت عقل جز خود عقل نيست و اين دور صريح است. پس عقل حجت نيست و در موارد اختلافىبايد به معصوم رجوع كرد.٤٣
از نظر علامه اين »سخيفترين نوع تشكيكى است كه در اين باب وارد شده است« و اشكال كننده خواسته است، بنيادى برآورد، اما آن را ويران ساخته است. حال هنگامى كه سراغ شرع مىرود، يا بايد حجيت اصل شرع و رجوع به شريعت را با عقل ثابت كند كه در اين صورت باز دور است يا حجيت شرع را به كمك خود شرع ثابت كند كه باز هم دور است. در نتيجه ميان دو دور سرگردان است يا آنكه به تقليد روى آورد كه خود حيرانى مجدد است.٤٤
يازده. هدف نهايى منطق دستيابى به ماهيت ثابت اشياست. حال آنكه بحثهاى علمى امروزه ثابت كرده است كه همه چيز تابع تحول است و امر كلى و ثابتى در ذهن و خارج آن نداريم.
پاسخ علامه آن است كه در اين اشكال نيز از اصول منطق قديم تبعيت شده و اشكال كننده، ناخواسته تن به همان امر كلى ثابت داده است.٤٥
شيوه علامه در اين پاسخها آن است كه نشان دهد، مدعى در اشكالات خود، دچار تناقض و ناهماهنگى است و استدلال او مخدوش است. نكته ديگر در نقضهاى علامه آن است كه نشان دهد، مخالفان ناخواسته هنگامى نيز كه از شكل درستى استفاده كردهاند، از مواد مناسبى براى استدلال سود نجستهاند و نتيجه مورد نظرشان، منطقاً از دل آن مقدمات به دست نمىآيد و سوم آنكه مخالفان دچار مغالطات متعدد شده و از شيوه درستى براى استدلال و به كرسى نشاندن نظر خود سود نجستهاند. پاسخهاى علامه به اين اشكالات، پايبندى سرسختانه علامه را به اصول عقلى و استدلال آزاد نشان مىدهد. وى همواره مىكوشد، به اشكالكنندگان نشان دهد كه آنان بر سر شاخه نشستهاند و نادانسته بُن را مىبرند و نمىتوان بى كمك عقل، آن هم عقل آزاد و عادى، از دين دفاع كرد و هرگونه تلاشى براىمحدود ساختن عقل به زيان دين است.
ب. علامه و معترض ناشناس
پس از آنكه علامه طباطبايى در گفت و گو با هانرى كوربن، به پرسشهاى او پاسخ داد و كتاب »شيعه در اسلام« منتشر شد، شخص ناشناسى نقدى در سى و هفت صفحه براى علامه فرستاد و برخى نظرات ايشان را تخطئه و بر ايشان اشكال كرد. علامه به اين نقد پاسخى مشروح داد كه در نشريه »مكتب تشيع« (در سال ١٣٨٠ ه.ق. منتشر شد و بعدها به همت آقايان احمدى و خسروشاهى به كتاب شيعه ملحق و منتشر گشت. علامه از اين شخص به عنوان »معترض ناشناس ما« نام مىبرد و گله مىكند كه چرا وى خود را معرفى نكرده است. اين نامه سرشار از »ناسزا و ناروا« و به گفته خود معترض، »پند و اندرز« بوده است.٤٦
برخى اشكالات معترض، به اصل نشريه مكتب تشيع است و برخى به ارتباط علامه با خارجىها. در اين مورد معترض با اشاره به سيره سلف صالح، مبنى بر پرهيز از معاشرت با كفار مىنويسد: »نبايد با مردم امروز و خصوصاً با امروزىها كه سراپا فاسدند و غرضى جز انهدام دين ندارند، تماس گرفت«. علامه به اين اشكال پاسخ مىدهد و ميان »معاشرت« و »دعوت« تفاوت مىگذارد. درست است كه سلف صالح با افراد ناصالح »معاشرت« نمىكردهاند؛ اما در »دعوت« آنان نيز درنگى روا نمىداشتهاند. پس از اين قبيل اشارات، علامه بر ضرورت گفت و گو و بحث تأكيد مىورزد.٤٧ در اين نامه اشكالات متعددى مطرح مىشود كه علامه با نقل اصل سخن معترض، به آنها با نگاهى فيلسوفانه و همراه با ادب پاسخ مىدهد.
گفتنى است كه متن نامه و برخى اشكالات نشان مىدهد كه اين نامه از سوىفردى عامى نوشته نشده است و نويسنده به خوبى بر مبانى خود مسلط بوده و آگاهى دينى خوبى داشته است. از اين رو، علامه در جايى از او به عنوان فردى كه واقف به علم اصول است، نام مىبرد.
در اينجا تنها اشكالاتى كه به اعتبار عقل و جايگاه فلسفه مربوط است، نقل و پاسخ علامه آورده مىشود. اشكالات ناظر به اين حوزه به شرح زير هستند:
يك. علامه در گفت و گوى خود اجماع را تنها در فروع حجت دانسته و گفته بود كه اجماع در نهايت خبر واحد يا در حكم خبر واحد است و »چون خبر واحد بيشتر از »ظن« افاده نمىكند، و در اصول معارف، علم قطعى لازم است، اعتبارى براى اجماع در اصول معارف باقى نمىماند«.٤٨
معترض با تحليل اجماع، اين گونه اشكال كرده است: »اجماع محصل دليل قطعى است و مرجعش به سنت است، بنا بر دخول و به عقل است، بنا بر كشف. پس چه مانعى در كار است از اينكه به چنين دليل قطعى در اصول معارف تمسك نماييم؟«٤٩
علامه با تحليل مجدد انواع اجماع و ارجاع آنها به خبر واحد، نتيجه مىگيرد كه گرچه تراكم اين ظنون، هر چه بيشتر شوند، احتمال خطا در آنها كمتر مىشود؛ ليكن هرگز به مرحله علم حقيقى نخواهند رسيد، در نتيجه اجماع در اصول معارف حجت نيست.٥٠
دو. كوربن يكى از موارد تعارض عقل و دين را مسئله خلقت ارواح پيش از ابدان دانسته بود كه در برخى روايات به آن اشاره شده است. علامه پاسخ گفته بود كه مسئله خلقت روح قبل از بدن، در قرآن شريف نيامده است و در برخىروايات آمده و اين روايات نيز آحاد هستند و »ما در اصل معارف به اخبار آحاد عمل نمى كنيم، مگر اينكه محفوف به قرينه قطعيه بوده باشد«.٥١
معترض ناشناس بر اين سخن علامه اشكال مىكند كه خبر خلقت ارواح پيش از ابدان متواتر است و افزون بر آن، »تقدم ارواح با كدام عقل قطعى مخالف است؟ بلى با عقل فلسفى مخالف است و عقل فلسفى حجت نيست. آرىعقل حجت است، اما عقل فطرى يا به قول شما عقل طبيعى، نه عقل مشوب فلسفى«.٥٢
علامه در پاسخ با اشاره به تحريف سخن وى به دست معترض مىگويد: شيخ مفيد براى نخستين بار خبر خلقت ارواح قبل از ابدان را نقل كرده و آن را مخالف عقل صريح دانسته است. جمعى مانند علم الهدى و طبرسى نيز همين نظر را به پيروى از او داشتهاند. همچنين علامه خوانندگان را به منابع روايى ارجاع مىدهد تا عدم تواتر اين قبيل احاديث را خود بنگرند؛ اما در باره تفاوت ميان عقل فلسفى و عقل فطرى، با نقل مجدد اين سخن مىگويد: »در پاسخ اين دعوى كه حتى مدعيش معناى محصلى براى جملات آن تصور نمىكند، بايد از وى خواهش كرد كه بار ديگر به آخر كتاب شيعه مراجعه و دقت فرمايد«.٥٣
واقعيت آن است كه علامه ميان عقل فلسفى و عقل قطعى يا عقل صريح و فطرى تفاوتى نمىگذارد. ايشان در خاتمه كتاب شيعه، دو بحث مستقل آورده بود: يكى در باره ماهيت و معيار بحث فلسفى و ديگرى با عنوان »طرز تفكر فلسفى در بيانات پيشوايان شيعه«.٥٤ در اين بحث علامه به تفصيل معيار بحث فلسفى را باز مىگويد و آنگاه احاديث متعددى را از معصومان نقل مىكند كه همه داراى مضامين فلسفى هستند و به تحليل آنها مىپردازد.٥٥ با اين حال، علامه به اجمال در اينجا نكاتى را مطرح مىكند و با تمهيد مقدماتى، عقل قطعى را به عقل فلسفى، اين گونه پيوند مىزند: »ما و شما انسانيم و به مقتضاى شعور انسانى و نهاد خدادادى خود، چيزهايى را درك مىكنيم كه در ميان آنها يك سلسله قضايايى است كه در صحت آنها هيچ گونه ترديد نداشته و به اضطرار آنها را مىپذيريم، مانند اينكه يك، نصف دو است و چهار از دو بيشتر است. اين گونه ادراكات... را عقل قطعى مىناميم... اگر ما بخواهيم مجهولى... را با اين گونه معلومات بديهى اضطرارى حل كنيم، اصطلاحاً اين بحث را بحث فلسفى مىناميم«.٥٦ اما از بحث نبايد نتيجه گرفت كه حجيت بحث فلسفى به معناىحجيت دعاوى فلاسفه است؛ چه بسا فلاسفه خود اصول بحث را رعايت نكنند و از مقدماتى درست نتايج نادرستى بگيرند، در اين حال »خطا و به عبارت ديگر گناه از آن بحث كنندگان است؛ نه از آن فنّ فلسفه«.٥٧ طباطبايى با دقت، ميان يك علم و متعاطيان آن خلط نمىكند: »اشتباهات و كاستىهاى اهل فن و انحرافات آنان بر دوش خود فن بار نمىشود«.٥٨
ايشان در جاى ديگرى در برابر اين پرسش كه برخى اخبار در نكوهش اهل فلسفه وارد شده و در كتب حديثى مانند بحار الانوار مسطور است، چنين پاسخ مىدهد: »دو سه روايتى كه در ذم اهل فلسفه در آخر الزمان نقل شده، بر فرض تقدير صحت، متضمن ذم اهل فلسفه است، نه خود فلسفه، چنان كه رواياتى نيز در ذم فقهاى آخر الزمان وارد شده و متضمن ذم »فقهاء« است، نه فقه اسلامى و همچنين رواياتى نيز در ذم اهل اسلام و اهل قرآن در آخر الزمان وارد شده (لايبقى من الاسلام الا اسمه و من القرآن الا رسمه) و متوجه ذم خود اسلام و خود قرآن نيست«.٥٩
آنگاه علامه بر دوگانگى روشى و اشكال روششناختى معترض، اين گونه انگشت مىگذارد: »اين منطق شماست كه در يك جايى از نامه خود مىنويسيد: »تنها كشفيات جديد در طبيعيات كه بر خلاف بافتههاى حكما است، در ابطال دعاوىشان كافى است، پس بايد نظريات آنان را در الهيات قياس بر طبيعياتشان كرد«. اين قياس مسخره كه عدهاىاز اهل سنت را به واسطه عمل به آن در فروع احكام سركوب مى كنيد، در مسائل اصول دين و سائر معارف اصليه اساس قرار مىدهيد! راستى همين حمله و طعن را، علوم امروزه به مطالبى كه راجع به آسمان و زمين و ابر و باران و رعد و برق و شُهُب و زلازل و غير آنها در اديان موجود است، دارند. آيا در اين موارد نيز همان قياس را خواهيد كرد«.٦٠ به تعبير ديگر، همان كشفيات جديدى كه بافته حكما را در عرصه طبيعيات پنبه كرده است، بسيارى باورهاى دينى ما را درباره آسمان و علت رعد و برق به مخاطره انداخته و چه بسا نفى كرده است. حال اگر حجيت اين كشفيات را بر ضد فلاسفه پذيرفتيم، چرا نبايد آن را بر ضد اين آموزهها بپذيريم.
علامه همچنان به نقد روشى خود اين گونه ادامه مىدهد: »اين منطق شماست كه مىگوييد: »جمعى از مشتغلين فلسفه كه در آخر عمر از اشتغال خود توبه كردهاند، مانند آخوند ملا على نورى و ديگران، رجوعشان بهترين گواه بىاعتبارى اين مطالب است«. گذشته از اينكه اين دو نقل، تهمتى است كه به مرحوم نورى زده شده است، و بر فرض صحت، هيچ تأثيرى در صحت و سقم مطالب نظرى ندارد. از معترض محترم بايد پرسيد كه آيا اين گونه استدلال را در همه جا مطرّد مىداند و آيا در عصر حاضر ما كه هزارها مردم از دين و آيين بيرون رفته، از معارف پاك مذهب تبرىمى جويند، اين توبهها نيز دليل كافى بر بطلان دين و آيين است؟«٦١
ج. علامه و مجلسى
دفاع از مقام و منزلت عقل، علامه طباطبايى را به مواجهه و رويارويى با يكى از مهمترين مرجعيتهاى فكرى شيعه، يعنى علامه مجلسى كشاند؛ مواجههاى كه براى علامه گران تمام شد و بستر تحريمها گشت. قرار بود كه طباطبايىتوضيحاتى بر بحار الانوار بيفزايد و اين مجموعه بزرگ شيعى، به گونهاى محتشم منتشر گردد. اين توضيحات تا جلد هفتم ادامه يافت، اما بر اثر فشار افكار عمومى و به درخواست برخى مراجع وقت، ادامه كار متوقف شد و جلدهاى بعدى بدون اين تعليقات منتشر گشت. اين توضيحات كوتاه و مختصر، كمتر از صد مورد است كه در پانوشت چاپ قديم كتاب بحار الانوار چاپ شدهاند. برخى از آنها توضيحات زبانى و ادبى هستند و برخى به مسائل اعتقادى اشاره دارند؛ اما مهمترين نكتهاى كه به متوقف شدن نگارش آنها انجاميد، برخى توضيحاتى است كه طباطبايى به دفاع از فلسفه، فلاسفه و معناى عقل و در نقد علامه مجلسى نگاشت.
علامه مجلسى در كتاب خود به فلاسفه نسبتهايى داده بود؛ مانند آنكه آنان مىگويند، خداوند موجَب و ناگزير است كه عالم را به گونهاى خاص بيافريند و تدبير نمايد. علامه در نقد اين ادعا به كوتاهى و صراحت نوشت كه فلاسفه از چنين نسبتى برائت مىجويند و اين نسبت ناشى از بدفهمى نظر آنان است. همچنين طباطبايى تعريف مجلسى را از عقل نمىپذيرد و آن را خطايىناشى از بدبينى به اهل فلسفه مىداند.٦٢ اين موضعگيرى صريح در برابر علامه مجلسى، موجب عكس العمل شديدى شد و در نهايت به توقف اين حركت انجاميد.٦٣
علامه در اين تعليقات، به اختصار، دقت فلسفى و با بهرهگيرى از روايات و اصول عقلى مىكوشد، برخى برداشتهاى علامه مجلسى را نقد كند. نكته مهم در اين اشارات آن است كه طباطبايى به نقد برداشت و تقسير علامه مجلسى مىپردازد و دلائل وى را ناكافى مىداند، و در عين حال، اصل روايات را مىپذيرد.٦٤ از آنجا كه اين مسئله در جاهاى ديگرى بحث شده است، از طرح تفصيلى آن خود دارى وبه همين مقدار بسنده مىشود.٦٥
د. علامه و تدريس فلسفه
عشق به فلسفه و فيلسوفى كردن به معناى شيفتگى به آراى فلاسفه نبود و علامه آن دو را يكى نمىدانست. با اين نگرش علامه هنگامى كه وارد حوزه علميه قم شد، حلقه تدريس فلسفه را به راه انداخت؛ ليكن فضاى حاكم به گونهاى بود كه به گفته يكى از شاگردانشان: »در آن اوائل جرأت نمىكرد كه به طور علنى درس فلسفه بگويد. ابتدا درس فلسفه را در منزل يا در جاهاى كوچك شروع كرد و چهار پنج نفر بيشتر شاگرد نداشت«.٦٦ اما ايشان نيز به دليل نوشتن تعليقاتى بر بحار الانوار كه در آن از فلاسفه دفاع و مخالفان آنها را نقد كرده بود، تا آستانه تكفير پيش رفت.٦٧ مخالفان علامه تا جايى پيش رفتند كه مىخواستند آيت الله بروجردى را به موضع گيرى رسمى در قبال ايشان وادارند؛ ليكن بر اثر تلاش هواخواهان علامه و بيان اينكه در اين مسائل ديگرانى دست دارند، اين موج مخالفت آرام گرفت.٦٨ با اين همه، آيت الله بروجردى با تدريس اسفار در حوزه، به وسيله علامه مخالف بود و طىپيغامى از علامه خواست تا اين درس تعطيل و با متن ديگرى جايگزين شود.٦٩ علامه نيز طى پيغامى به آيت الله بروجردى بر ضرورت تدريس فلسفه تأكيد كرد و گفت: »امروزه هر طلبهاى كه وارد دروازه قم مىشود، با چند چمدان (جامه دان) پر از شبهات و اشكالات وارد مىشود.٧٠ در نتيجه همچنان موفق به ادامه تدريس اسفار شدند٧١ و به روايت ديگرى، علامه در نهايت به احترام آيت الله بروجردى و رعايت ايشان، درس اسفار را كنار گذاشت.٧٢
بدين ترتيب علامه طباطبايى توانست با همه مخالفتهايى كه با فلسفه، به طور كلى يا متنهاى خاص فلسفىمىشد، به كار خود ادامه دهد و سنتى در تفكر فلسفى معاصر پديد آورد و متفكران نسل بعد را وامدار خود سازد.
اهميت تفكر عقلگراى علامه هنگامى آشكارتر مىشود كه آن را در همان بستر زمانىاش در نظر گرفته شود؛ يعنىاز سويى ماركسيستهايى چون دكتر تقى آرانى با نشر آثار ماترياليستى مىكوشيدند، عقل و علم را در تقابل كامل با دين قرار دهند و از سوى ديگر، كسانى به نام دين و دفاع از اهل بيت عصمت و طهارت، در مخالفت با عقل و تفكر تا جايىپيش مى رفتند كه حتى گفت و گو با كسى چون كوربَن را بر نمىتابيدند و نقد برخى نظرات علامه مجلسى را كفر قلمداد مىكردند. با اين همه، پس از رحلت علامه كوششهايى شده است تا تفسيرى عقلگريزانه از علامه به دست داده شود و او به گونه ديگرى معرفى گردد كه نگارنده در جاى ديگر به تفصيل اين مسئله را بررسى كرده است.٧٣
پى نوشتها:
١. استاديار مؤسسه آموزش عالى اديان و مذاهب
٢. شيعه در اسلام، سيد محمد حسين طباطبايى، قم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، ١٣٦٢، ص٤٢. نيز نك: بررسيهاى اسلامى، سيد محمد حسين طباطبايى، به كوشش سيد هادى خسروشاهى، قم، دفتر تبليغات اسلامى، بىتا، ج١، ص٢١٧-٢١٦.
٣. الميزان فى تفسير القرآن، سيد محمد حسين طباطبايى، بيروت، مؤسسه الاعلمى، ١٣٩٤ق. ج٥، ص٢٥٦.
٤. شيعه در اسلام، ص٤٣-٤٢.
٥. شيعه: مجموعه مذاكرات با پرفسور هانرى كوربن، سيد محمد حسين طباطبايى، قم، رسالت، [ ١٣٩٧؟ ] ، ص ٨٢.
٦. همان، ص ٢١٩.
٧. همان، ص ٥٠.
٨. براى توضيح بيشتر در اين باره، نك: طباطبايى و دفاع از منزلت عقل، سيد حسن اسلامى، در فصلنامه پژوهش دينى، شماره ١١، آبان ١٣٨٤.
٩. عقل خودبنياد دينى، استاد محمد رضا حكيمى، همشهرى ماه، سال اول، آذر ١٣٨٠، شماره ٩، ص ٣٥.
١٠. در اين باره نك: آشتيانى و سنت فلسفه ستيزى، سيد حسن اسلامى، در جلال حكمت و عرفان: يادنامه استاد علامه سيد جلال الدين آشتيانى، به كوشش محمد جواد صاحبى، قم، احياگران، ١٣٨٤، ص ٣٧٩.
١١. الاسفار الاربعه، محمد بن ابراهيم شيرازى، قم، مصطفوى، ١٣٦٨، ج١، ص ٦-٧.
١٢. رساله سه اصل، محمد بن ابراهيم شيرازى، تهران، دانشكده معقول و منقول، ١٣٤٠، ص٦- ٧.
١٣. المبدأ و المعاد، محمد بن ابراهيم شيرازى، تحقيق سيد جلال الدين آشتيانى، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، ١٣٨٠، ص ٤٩٦.
١٤. مجله حوزه، شماره ٤٧، مصاحبه با آيت الله مدرس هاشمى، ص ٣٨.
١٥. سياحت شرق يا زندگينامه آقا نجفى قوچانى، تصحيح رمضانعلى شاكرى، تهران، اميركبير، ١٣٧٠، ص٧٢.
١٦. نقدى بر تهافت الفلاسفه غزالى، استاد سيد جلال الدين آشتيانى، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، ١٣٧٨، ص٤٦.
١٧. صحيفه امام، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، ١٣٧٨، ج٢١، ص٢٧٩.
١٨. الميزان، ج٥، ص ٢٥٦.
١٩. همان.
٢٠. الميزان، ص٢٥٧.
٢١. همان.
٢٢. الميزان، ص٢٥٧.
٢٣. بررسىهاى اسلامى، سيد محمد حسين طباطبايى، به كوشش سيد هادى خسروشاهى، قم، هجرت، [ بىتاريخ ] ، ج٢، ص٨٣-٨٤.
٢٤. همان، ص٨٤.
٢٥. الميزان، ص٢٥٧.
٢٦. همان.
٢٧. .همان.
٢٨. همان، ص ٢٥٨.
٢٩. نهج البلاغه، حكمت شماره ٨٠.
٣٠. تصنيف غرر الحكم و درر الكلم، عبد الواحد بن محمد آمدى، تنظيم مصطفى درايتى، قم، مكتب الاعلام، ص ٥٨.
٣١. نهج البلاغه، حكمت ٧٩.
٣٢. الميزان، ج٥، ص ٢٥٨.
٣٣. همان، ص٢٥٩.
٣٤. همان.
٣٥. بيان الفرقان، جلد ١، مقدمه، به نقل از متأله قرآنى، ص ١٠٦-١٠٧. متأسفانه اصل اين كتاب امروزه چندان در دسترس نيست و بسختى مىتوان نسخهاى از آن در به دست آورد و با آنكه حدود پنجاه سال از چاپ پيشين آن مىگذرد و هواخواهان قزوينى بارها وعده چاپ منقح آن را دادهاند به نظر مىرسد كه همتى در جهت نشر آن ديده نمىشود.
٣٦. الميزان، ص ٢٥٩.
٣٧. همان، ص ٢٦٠.
٣٨. همان، ص٢٧٩.
٣٩. همان، ص ٢٦١.
٤٠. همان.
٤١. همان، ص٢٦٥.
٤٢. همان.
٤٣. همان، ص٢٦٦.
٤٤. همان.
٤٥. همان، ص ٢٦٧.
٤٦. شيعه، ص٢٠١.
٤٧. همان، ص ٢٠٢.
٤٨. همان، ص٥٠.
٤٩. همان، ص ٢١٥.
٥٠. همان، ص ٢١٦.
٥١. همان، ٥٠.
٥٢. همان، ص ٢١٦.
٥٣. همان، ص ٢١٨.
٥٤. همان، ١١٩.
٥٥. همان، ص ١٠٩-١٧٦.
٥٦. همان، ص ٢١٨-٩.
٥٧. همان، ص٢١٩.
٥٨. الميزان، ج٥، ص٢٦١.
٥٩. بررسيهاى اسلامى، ج٢، ص٨٥.
٦٠. شيعه، ص ٢١٩-٢٢٠.
٦١. همان، ص ٢٢١.
٦٢. بحار الانوار، علامه مجلسى، تهران، دار الكتب الاسلاميه، ج١، پانوشت صفحه١٠٠.
٦٣. نقد مقاله عقل و دين، على ملكى ميانجى، در شناختنامه علامه مجلسى، به كوشش مهدى مهريزى و هادىربانى ، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ١٣٧٨، ج١، ص ١٧٥.
٦٤. براى آشنايى بيشتر با سبك علامه طباطبايى در اين زمينه، نك: نگاهى به تعليقات علامه طباطبايى بر بحار الانوار، احمد عابدى، در مرزبان وحى و خرد: يادنامه علامه سيد محمد حسين طباطبايى، تهيه و نشر مؤسسه بوستان كتاب قم، قم، بوستان كتاب قم، ١٣٨١، ص ٦٦٩-٦٨٤.
٦٥. در اين مورد رك: علامه طباطبايى و علامه مجلسى، سيد محمد خامنهاى، در يادنامه مجلسى، به كوشش مهدى مهريزى و هادى ربانى، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ١٣٧٩، ج١، ص ١٨٩؛ »عقل و دين از نگاه محدث و حكيم« و نقد آن با عنوان »نقد مقاله عقل و دين« و پاسخ اين نقد با عنوان »عيار نقد در منزلت عقل« و پاسخ مجدد به آن با عنوان »نقد عيار«، كه نخست در شمارههاى مختلف كيهان انديشه به چاپ رسيد و در شناختنامه علامه مجلسى ج١، مجدداً منتشر شدهاند.
٦٦. تاريخ شفاهى انقلاب اسلامى ايران: پيدايش و تحولات حوزه علميه قم، زير نظر غلامرضا كرباسچى، قم، بنياد تاريخ انقلاب اسلامى ايران، ١٣٧٤، ص ٢١٦.
٦٧. همان، ص٢١٢.
٦٨. همان، ص٢١٣.
٦٩. مهر تابان: يادنامه و مصاحبات تلميذ و علامه، عالم ربانى سيد محمد حسين طباطبائى تبريزى، سيد محمد حسين حسينى طهرانى، مشهد، علامه طباطبائى، ١٤٢١، ص ١٠٣-٤.
٧٠. همان، ص ١٠٦.
٧١. همان.
٧٢. همان. براى ديدن نظرات مختلف در باره جايگاه فلسفه در آن زمان، نك: تاريخ شفاهى، ص ٢٠٦-٢١٦.
٧٣. در اين باره، نك: رؤياى خلوص؛ بازخوانى مكتب تفكيك، سيد حسن اسلامى، قم، صحيفه خرد، ١٣٨٣.