پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٥ - جامعه اسلامى و داورى تمدن - مرادى مجيد
جامعه اسلامى و داورى تمدن
مرادى مجيد
مالك بن نبى در سال ١٩٠٥م، در قسنطينه الجزاير، در خانوادهاى كم درآمد به دنيا آمد. قرائت قرآن و خواندن و نوشتن را در مكتب خانه فرا گرفت. پس از به پايان رساندن تحصيلات تا دوره نظرى، به عنوان كاتب رسمى محاكم مشغول كار شد. ولى به زودى از اين شغل استعفا داد. در سال ١٩٣٠ م، با هدف ورود به مدرسه عالى زبانهاى شرقى پاريس، جهت آماده شدن براى ورود به دانشكده حقوق، راهى فرانسه شد؛ اما چنان كه خود مىگويد، ورود مسلمان الجزايرى به اين مدرسه عالى، بر اساس معيارهاى علمى نبود، بلكه تابع ملاحظات سياسى بود.
پس از نااميدى از ورود به اين مدرسه، به مدرسه عالى مهندسى برق راه يافت. در سال ١٩٣١م با دخترى فرانسوى و مسيحى كه اسلام آورده بود، ازدواج كرد. در اين دوران فعاليتهاى اصلاح گرايانه وى و برخى همراهان و همدرسان وى شدت يافت. آشنايى با انديشههاى شكيب ارسلان كه در آن ايام به فرانسه پناهنده شده بود، دريچهاى تازه را از ترقى خواهى و اصلاح گرى به روى او گشود در پاريس با شرقشناسى مشهور »ماسينيون« آشنا شد؛ اما دوستى آنان - چنان كه بن نبى اعتراف مىكند، به سبب عدم درايت وى در تعامل با رجال استعمار، به كدورت تبديل شد. سفرهاى متعددى به برخى كشورهاى اسلامى چون عربستان، مصر، افغانستان، ايتاليا و ليبى انجام داد؛ ولى در همه آنها ناكام ماند.
وى براى اصلاح وضع مردم الجزاير و عموم مسلمانان، تلاشهاى فراوانى كرد؛ از اين رو استعمارگران با وى سرناسازگارى گذاشتند و طرحها و برنامههاى آموزشى وى را كه قصد داشت، در وطن خود الجزاير پياده كند، ناكام گذاشتند. در سال ١٩٥٦م به قاهره رفت و با جمال عبد الناصر ارتباط بر قرار كرد. عبد الناصر مبلغى را به عنوان مقررى براى وى تعيين كرد تا وى با فراغت به كار فكرى بپردازد. بن نبى تا سال ١٩٦٣م - پس از استقلال الجزاير در مصر باقى ماند. در اين سال به الجزاير بازگشت و به مديريت آموزش عالى منصوب شد. وى تا سال ١٩٦٧م در اين مقام باقى ماند. وى از مشاوران كنگره اسلامى قاهره بود و در مدت اشتغال به اين فعاليت، پربارترين دوره فكرى زندگى اش را گذراند. وى با آنكه در زمينه مهندسى برق تحصيل كرده بود، اما احساس خطر از سوى استعمار و رنجى كه ملتش از آن مىبرد، در پاسخ هر كس كه از او، درباره دوگانگى تخصص رسمى دانشگاهى و اهتمام فكرى اش مىپرسيد، مىگفت: كشورم بيش از آنكه نيازمند مهندس باشد، نيازمند متفكر است.
يكى از شاگردان بن نبى درباره او مىگويد: او ايمان غزالى، گستردگى عقلى ابن خلدون و عزم حسن البنا را يكى داشت. نويسندهاى ديگر درباره انديشه بن بنى چنين مىگويد: چكيده سخن بن نبى در نوشته هايش اين است كه رهايى و نجات جهان اسلام، تنها با تسخير تكنولوژى غرب به وسيله روح اسلام ميسر است. وى با اعتقاد به اهميت تاريخى آفريقا - آسيا، خواهان نزديكى و هم پيمانى اين دو قاره بزرگ در برابر اروپا بود.
اجمالاً مىتوان بن نبى را در دايره جريان اصلاح گرايى كه محمد رشيد رضا، اقبال لاهورى و ابن باديس در آن مىگنجند، قرار داد. وى شاگرد ابن باديس بود. بن نبى در سال ١٩٧٣ در سن ٦٨ سالگى چشم از جهان بست.
از بن نبى آثار ارزشمندى در حوزه اصلاح گرى و تفكر اسلامى بر جاى مانده كه از اين قرار است: الظاهرة القرآنية، شروط النهضة، و جهة العالم الاسلامى، الفكرة الافريقية الاسيوية فى ضوء مؤتمر باندونج، الصراع الفكرى فى البلاد المستعمرة، المسلم فى عالم الاقتصاد، مشكلة الثقافة، ميلاد مجتمع، انتاج المستشرقين، بين الرشاد و التيه، آفاق جزائرية، تأملات، فى مهب المعركة، دور المسلم و رسالته، مذكرات شاهد القرن - الطفل، مذكرات شاهد القرن - الطالب.
مالك بن نبى بر جستهترين متفكر عرب است كه پس از ابن خلدون، به انديشه تمدن مدارانه توجه كرد. هر چند وى از فلسفههاى تمدنى جديد به خوبى آگاه بود و در بسيارى جاها، از برخى فلاسفه غربى الهام گرفته است، اما ابن خلدون همچنان استاد نخست و الهام بخش اصلى وى است: »مشكل هر ملت، در جوهرش، مشكل تمدن آن است و هيچ ملتى تا زمانى كه ايدهاش را تا حد نو آورىهاى انسانى ارتقا ندهد و در فهم عوامل سازنده يا ويران كننده تمدنها درنگ نكند، مشكل خود را درك و حل نخواهد كرد«. اينجا نقطه عزيمت در انديشه مالك بن نبى است.
بى ترديد مالك بن نبى شيفته جنبش اصلاحى علماى مسلمان الجزاير، به رهبرى شيخ عبد الحميد بن باديس بود و در آن مزايايى مىديد كه در »اصلاح گرايى حرفى صرف« كه شيخ محمد عبده به راه انداخت، به چشم نمىخورد، زيرا جنبش ابن باديس، به نظر بن نبى، نزديكترين جنبشها به نفوس و درونىترين آنها در دلها بود و نظام رفتارى خويش را از سخن خدا الهام گرفته بود: »انّ الله لايغير ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم«. به تعبير ديگر، اين جنبش كليد مسئله را در روح و درون امت مىجست و دريافته بود كه »شكل بخشيدن تمدن به پديدههاى اجتماعى، تنها در همان شرايطى خواهد بود كه تمدن نخست (تمدن اسلام) در آن زاده شد«. اما وى بر »جمعيت علماى مسلمان« الجزاير خرده مىگيرد كه با تن دادن به همراهى با هيئت سياسىاى كه براى مذاكرات سازش با فرانسوىها و يافتن راه حل سياسى، در سال ١٩٣٦ به پاريس مىرفت از روش خود منحرف شده است.
اشكال ديگر وى به اين جمعيت، تكيه آنان به تفكر ناروشمند است. بن نبى بر آن بود كه جنبش اصلاحى علماى الجزاير، از قوانين سياسى - اجتماعىاى كه پديدههاى اجتماعى بر آن استوار است، ناآگاه بوده و در نيافته است كه حكومت تنها ابزارى است كه به تبع دگرگونى توده مردمى كه در درون آن زندگى مىكنند، دگر گون مىشود. اگر توده مردم پاك باشند، حكومت ملزم خواهد بود، به گونهاى متناسب، با آن رويا رو شود و زمانى كه توده مردم استعمارپذير شدند، حكومت آنها هم استعمارى خواهد بود، زيرا »استعمار بازيچه سياستمداران و اساساً كار آنان نيست، بلكه از درون ذاتى كه خوارى استعمار را مىپذيرد و در سرزمين خود تن به اطاعت از او مىدهد، بر مىآيد«.
بنابراين رهايى از استعمار جز با »رهاندن خود (نفس) از پذيرش آن« يا به تعبير ديگر، جز با »تحولى درونى« انجام نخواهد شد كه فرد در چنين تحولى توان انجام وظيفه اجتماعىاش را به گونهاى كه او را سزاوار احترام و كرامت مىگرداند، مىيابد و ديگر با رهايى از استعداد »استعمار پذيرى« ظرفيت پذيرش هيچ حكومت استعمارى و حاكم نامطلوب را نخواهد داشت، زيرا رابطه ميان دگرگونى درونى و دگر گونى توده اجتماعى، رابطهاى بسيار مستحكم است و همان گونه كه بورك - جامعه شناس - مىگويد: »دولتى كه ابزارهاى جهت دهى دگرگونىهاى اجتماعى را ندارد، نمىتواند بقاى خويش را حفظ كند«.
اما مشكلى كه وى جوياى حل آن است، به طور مشخص كدام است؟ بى شك اين مشكل، مشكل »جامعه اسلامى« است كه دورانى دراز، »خارج از تاريخ« قرار گرفته و از »بيمارى« شكايت رنج مىبرد و »درمان« مناسب را نيافته و نغمه »نوزايى« را سر مىدهد؛ در حالى كه به فلج عقلى و اجتماعى لاعلاجى گرفتار است. سياستمدارى بزرگ چون سيد جمال بر آن بود كه مشكل جوامع اسلامى، سياسى است و با ابزارهاى سياسى حل مىشود؛ در حالى كه عالمى دينى چون شيخ محمد عبده چنين مىديد كه مشكل جوامع اسلامى، جز با پيراستن عقيده، تربيت و وعظ حل نخواهد شد.ديگران نيز تشخيصها و درمان هايى را عرضه كردند كه غالب آنها خودِ »بيمارى« را معالجه نمىكرد و تنها عوارض آن را كاهش مىداد. نتيجه اينكه با گذشت بيش از نيم قرن، طبيبان تنها به علاج عوارض مشغول بودند؛ نه خود بيمارى. به اين ترتيب، جهان اسلام، براى شفا يافتن »داروخانه تمدن غربى« را برگزيد. جهان اسلام از اين داروخانه قرص ضد جهل مىطلبيد و در جايى ديگر قرص ضد استعمار، و در هر جاى دوردستى هم كلبهاى بر مىافراشت تا از فقر نجات يابد يا درجايى مدارسى تأسيس مىكرد و در جاى ديگر كارخانه هايى به راه مىانداخت و در جاى ديگر مطالبه استقلال مىكرد و...، اما چون هيچ كس بيمارى حقيقى را تشخيص نداده بود، در نتيجه هر دارويى؛ بى اثر مىماند؛ از اين رو، در هيچ جاى جهان اسلام، حتى شبح نقاهت و بهبود هم ديده نشد؛ چنان كه هيچ "تمدنى" هم مشاهده نشد. دليل اين امر هم واضح است، زيرا مقياس تمدن واژگون شده است، چرا كه آنكه توليدات يك تمدن را ترويج مىكند و مصرف كننده آن است، تمدن نمىسازد. مقياس عام در روند تمدن اين است كه "هر تمدن، توليدات خود را مىزايد" و نامعقول است كه باخريدن و گرد آوردن توليدات تمدنهاى ديگر تمدنى را پديد آوريم. چنين كارى به لحاظ كمى و كيفى ناشدنى است ؛ به لحظ كيفى از آن رو ناشدنى است كه هيچ تمدنى، همه دستاوردهاى خود را يكجا در معرض فروش نمىگذارد؛ به تعبير ديگر، امكان ندارد كه هيچ تمدنى روح، افكار، ثروتهاى شخصى، آداب و ديگر مفاهيمش را كه دور از دسترس است و بدون آن همه چيزهايى كه اخذ و اقتباس مىشود، بى معنا و بى هدف است، در اختيار ما بگذارد و از آن رو كه »تمدن مجموعهاى از روابط بين حوزه مادى كه ساختار تمدن را پديد مىآورد و تقويت مىكند و حوزه فكرى است كه روح تمدن در آن زاده مىشود و رشد مىيابد«. آنچه يك تمدن با عرضه توليدات خود در اختيار مشترى مىگذارد، ساختار مادى و پيكر تمدن است؛ نه روح آن. به لحاظ كمى نيز پديد آوردن تمدن با شرايط يادشده ناشدنى است. زيرا خريدن همه عناصر تمدن ديگرى ناممكن است و حتى اگر چنين چيزى وقوع يابد، آنچه به دست مىآيد، »تمدنى جامد« يا »گدايى« عناصر تمدن است كه به »حالتى تمدنى« مىانجامد و حالت تمدنى با تمدن حقيقى كه مبتنى بر برنامهاى برآمده از واقعيت اجتماعى و تابع روشى فنى بر اساس اين واقعيت است، تفاوت بسيار دارد.
بنابراين، بايد به سوى »تركيب تمدن« و نه »گردآورى« توليدات آن روى كرد. از نظر مالك بن نبى، هر اثر تمدنى اين تحليل را شامل مىشود: اثر تمدنى = انسان + خاك + زمان از نظر بن نبى اين روش ؛ بر »اشيا« و »مفاهيم« تمدن، يعنى حوزه مادى و حوزه معنوى صادق است. مقصود وى اين است كه دشواره تمدن، به سه دشواره اوليه منشعب مىشود: دشواره انسان، دشواره خاك و دشواره زمان.
از اين رو، براى برپايى تمدن، بايد اين مشكلات را از اساس حل كنيم؛ نه اينكه »اشيا«ى تمدنهاى آماده ديگر را گردآورى و تل انبار كنيم.
پرسشى كه در اينجا مطرح مىشود، اين است كه اگر تمدن در برآيند كلى خود فراورده انسان و خاك و زمان است، چرا هر جا كه اين عوامل سه گانه فراهم شدهاند، چنين محصولى ندادهاند؟ پاسخ بن نبى اين است كه براى به بدست آمدن اين محصول، به خمير مايه تمدن نياز است و اين عامل در تركيب عناصر سه گانه ياد شده با يك ديگر تأثير گذار است. تحليل تاريخى نشان مىدهد كه خمير مايهاى كه همواره، با ساخت و ساز تمدن در تاريخ همراه بوده است، ايدهاى دينى است.
براى ريخت بندى تمدن، فراهم بودن »عناصر« و »خميره« تمدن به صورت آلى و به دور از هر گونه منطق »حركت تاريخى« كافى نيست، زيرا حيات تمدن - و به تعبير ابن خلدون دوره تمدن - از نهضت (نوزايى) آغاز مىشود و سپس گسترش و رشد مىيابد و به »اوج« مىرسد و سپس هبوط و نزول (افول) مىيابد. به نظر بن نبى، اين دوره ابدى است؛ اما وى مانند ابن خلدون از تمدنى كه فروغش فرو مرده و فرزندانش در شبى يلدايى سرگشته و حيران شدهاند، نااميد نيست، زيرا اصلى قرآنى كه آيه »ان اللَّه لا يغير ما بقوم حتى يغيرو اما بانفسهم« از آن حكايت مىكند، اسباب پيشرفت اينان را به دست خودشان سپرده است. اين زمانى است كه آنان عزم و اراده جدى خود را بر برون رفتن از اين تاريكى، جزم كنند. با اين حال مالك بن نبى، كاملا به اين امر باور داشت كه هر گونه تلاشى براى نوزايى و خيزش يا بازسازى تمدن، بايد به آگاهى كامل به تاريخ اين تمدن و مراحل گذر و انجامين آن مستند باشد؛ از اين رو به نظر مىرسد بيان مراحل »دوره (حيات) تمدنى« و نشانههاى تاريخى و اجتماعى و روان شناختى آن، براى هر قصد يا برنامه سازنده امرى ناگزير است.
زمانى كه تمدن آغاز مىشود، چيزى جز انسان، خاك، زمان يا عناصر گردآمده بى روح ديگر، چيزى وجود ندارد. سر برآوردن تمدن، تنها با ورود اصلى بيرون از اين عناصر - كه عقيده دينى به معناى عام آنكه شامل »اصل اخلاقى« هم مىشود - امكان مىيابد. اين حقيقت نيز روشن است كه هر تمدنى، چنان كه ابن خلدون تبيين كرده است، بين دو مرز قرار دارد: ولادت و افول كه در اين دو نزاعى نيست؛ اما بين اين دو مرز دوره ميانهاى قرار دارد كه دوره »اوج« است. زمانى كه خميره دينى دخالت مىكند و در عناصر راكد و يا انباشته شده پراكنده مىشود و انسان را از حالت »طبيعت« يا »فطرت« بيرون مىآورد و با نيرويى سرزنده و سرشار بر انگيخته مىشود و ايده دينى، غرايز و شادابى حيوانى و ديگر واكنشها را كنترل كرده و تابع نظام اخلاقى عالى و دقيق - در سطح فردى - و نظام استوار و داراى درجهاى عالى از تعهد و مسئوليت - در سطح اجتماعى - مىگرداند. در چنين شرايطى »غريزه« خاموش مىشود و همه چيز به كنترل قانونى (روح) در مىآيند كه زاينده خيزش و پيشرفت و تمدن است.
مرحله »روح«، تجسم جامعهاى است كه تمام نيروهايش در حركت اند و اين حركت مدام رو به اوج است.
بن نبى براى تطبيق اين مرحله با مراحل تمدن اسلامى، مسافت تاريخى بين غار حرا و واقعه صفين در سال ٣٨ ه’ .ق را معين مىكند و روى كار آمدن معاويه را پايان دوره »روح« و پايان دوره توازن بين روح و ماده مىداند.
جامعه با تغذيه از ايده دينى، راه تكامل خويش را در پيش مىگيرد و با انتشار اين »ايده« در گستردهترين افق ممكن، شبكه روابط داخلى آن تكميل مىشود؛ از اين رو در نتيجه اين گسترش، مشكلاتى مادى پديد مىآيد. بر اثر تكميل شبكه روابط، ضرورتهاى تازهاى زاده مىشود و در اين هنگام است كه نقطه عطف جديدى به نام دوره عقل سر بر مىآورد. عقل آن سيطرهاى را كه روح بر غرايز داشت، ندارد ؛ از اين رو غرايز به تدريج خود را از قيود روح رها مىكند و روح نيز نفوذ خود را بر سطح شخصيت افراد از دست مىدهد و جامعه نيز از اعمال كنترل بر رفتار فرد و وارد آوردن فشار بر تمايلات فردى دست مىكشد و به انى ترتيب، ارزشهاى اخلاقى- اجتماعى لرزان و شبكه روابط اجتماعى سست مىشود. در اين مرحله - يعنى مرحله عقل - بزرگترين گشايش و پيشرفت در علوم و فنون و آداب تحقق مىيابد. از نظر مالك بن نبى، اين مرحله، در مراحل تمدن اسلامى، بر عصر اموى و عصر عباسى اول منطبق است كه روح، سست شد و عقل رشد يافت و روش تجربى علمى در زمينه طب اعمال شد و ايده زمان رياضى كه تمهيدى براى فن آورى بود، به كار گرفته شد و تمام فلسفههاى عربى - اسلامى كلاسيك كه به ويژه در عصر مأمون شكوفا شد، توليد گرديد. البته شكى نيست كه اين مرحله (عقل) انحرافى از خط اصيل تمدن به شمار مىآيد، زيرا توازنى كه در مرحله پيش، بين روح و عقل بر قرار بود، به نفع عقل به هم مىخورد تا نشانههاى سستى كه حاكى از نزديكى زمان افول »روح« است، آشكار شود و »طبيعت«
در نتيجه نقصى كه دامن گير كارآمدى اجتماعى ايده دينى شده، بار ديگر بر رفتار فرد و جامعه مستولى شود. معركه صفين از بعد روانى چيزى نيست جز نشانه وارد آمدن شوك به نظام اعمال باز تابنده در جامعه اسلامى، كه با چنين شوكى، انسان مسلمان قدرت تصرف در نيرو و نشاط خويش را نداشت؛ به عبارت ديگر، بعدى از غرايز او تحت كنترل نظام اعمال باز تابى اش قرار نداشت. از بعد اجتماعى نيز، معركه صفين نشان از كار افتادگى مجموعه نيروهاى اجتماعى بود، زيرا بخشى از اين نيروها در جريانى مخالف - يعنى مخالف الگوى اعلاى اخلاقى جامعه - فعاليت مىكردند.
"غريزه" كه پيشتر در سلطه شديد »ايده دينى« قرار داشت، تلاش خود را براى رهايى از سلطه ايده دينى ادامه مىدهد تا به جايى برسد كه بر سرنوشت انسان مسلط شود و تمدن را وارد فاز سومش كند كه فاز »غريزه« است. در اينجا است كه كاركرد اجتماعى ايده دينى پايان مىيابد و اوضاع جامعه به حالت پيشين كه حالت گسست شبكه روابط اجتماعى و فروپاشى اخلاق افراد به سبب كاهش خزينه روح و سستى نيروهاى روح و عقل با هم باز مىگردد.
به اين ترتيب تمدن رو به افول و غروب مىنهد و در پايان به شب تاريخ گام مىنهد و به اين ترتيب دوره خود را به پايان مىبرد. از ميان مراحل تمدن اسلامى، دوره متأخر عصر عباسى و عصور پس از آن تا ابن خلدون (قرن هفتم هجرى)، بر اين فاز قابل تطبيق است. در اين اعصار - كه هنوز هم ادامه دارد - انسانى حاكم شده كه مالك بن نبى آن را »انسان پس از موحدان« نام مىنهد؛ انسانى كه با محاسبه نفع خصوصى خويش كار مىكند؛ انسانى كه نظام روحىاش مختل شده و تا سبب گريز از كنترل و نظارت نظام اعمال باز تابى ناشى از عمليات سازوارى، ارزش اجتماعىاش را از دست داده است؛ به عبارت ديگر در اين مرحله، به تبع رهايى غرايز، فرديت حاكم مىشود و در نهايت شبكه روابط اجتماعى فرو مىپاشد و در نتيجه جامعه دچار »انحطاط« شده و شرايط »استعمارپذيرى« فراهم مىآيد.
به اين ترتيب، نقطه آغاز تمدن زمانى است كه »ايده دينى« معين يا »اصل اخلاقى« مشخصى وارد تاريخ مىشود و نقطه پايان تمدن زمانى است كه »روح« سلطه خويش را بر غرايز سركوب شده، از دست مىدهد.
انسان پيش از آغاز يكى از دورههاى ياد شده (روح - عقل - غريزه) يا در آستانه ورود به يكى از اين دورهها، در »حالت تمدنى پيشين« مىزيد؛ اما در پايان دوره، زمانى كه انسان دچار گسست تمدنى شد و تمدن به تمامى از او گرفته شد، وارد دوره »پساتمدن« مىشود و انسان دوره »پسا تمدن« با انسان دوره »پيشاتمدن« تفاوتى عميق دارد، زيرا انسان دوره »پيشا تمدن«، به عنوان انسانى »طبيعى«، آمادگى شگرفى براى ورود به دوره تمدن دارد، اما انسان »پسا تمدن« ديگر قابليت توليد هيچ »كار تمدنى« را ندارد ؛ مگر آنكه خود او از ريشههاى اساسىاش دگرگون شود.
در چنين حالتى »ايده دينى« با دشوارىها - يا به اصطلاح توينبى »چالشهايى« كه بر سر راه اهداف جامعه قرار دارد، دست پنجه نرم مىكند تا تحقق عمليات باز سازى تمدنى را شدنى كند.
براى انسان مسلمانى كه در عصر»پساموحدان« زندگى مىكند، نقطه عزيمت بايد »سازمان دهى مجدد قوا براى بازسازى شبكهاى قوى از روابط اجتماعى« بر مبناى عناصر تمدن و خميره دينى آن باشد كه به دو قاعده اسلامى، اجتماعى، روانى و تمدنى مستند است كه يكى از آن دو آيه »انّ اللَّه لايغير ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم« است و دومى سخنى از رسول خدا است كه »لايصلح آخر هذه الامة الا بما صلح اولها« (آخر اين امت جز با آنچه اولش بدان اصلاح يافت، اصلاح نمىشود) ؛ يعنى ابتدا بايد »دريافت قرآن« را به شيوهاى كه محمد اقبال (لاهورى)بدان اشاره مىكند، آموخت. اقبال مىگويد: اثرگذارترين نصيحتى كه در عمرم شنيدم نصيحت پدرم بود كه مىگفت: »پسرم! قرآن، را چنان بخوان كه گويى بر تو نازل شده است. قرآن را بايد چنان دريافت كرد كه گويى دوباره »حقيقت قرآنى« بر وجدان انسان مسلمان نازل مىشود، درست همان گونه كه گويى در همان لحظه از آسمان نازل شده است«.
اما عناصر تمدن ساز از ديدگاه مالك بن نبى چنان كه پيشتر اشاره شد، انسان، خاك و زمان است. بن نبى دو عنصر خاك و زمان را چندان به تفصيل باز نمىگويد و از مثال هايى - با تأكيد بر اوضاع الجزاير مدد مىگيرد تا به ارزش زمين و ضرورت توسعه و آبادانى و استفاده از زمين و استخراج بركات نهفته در دل آن، به هدف تحقق رفا اجتماعى و مادى فرزندان كوشا و توليدگر امت توجه مىدهد و از ديگر سو، بر ارزش عنصر زمان و ضرورت آزمندى نسبت به آن و پرهيز از هدر دادن آن و استفاده از لحظه لحظه زمان براى كار و توليد سازمان يافته، تأكيد مىورزد. از ميان عناصر سه گانه ياد شده، مالك بن نبى در باب عنصر انسان كه از نظر وى اهميتى سر نوشت ساز در تمدن سازى دارد، درنگى طولانى مىكند.
در نظر بن نبى مسئله »انسان«، در هر كدام از سه حوزه »فرهنگى«، »كارى« و »مالى« ابعاد متعددى مىيابد. وى فرهنگ را بر چهارپايه استوار مىداند: ١. قانون اخلاقى ٢. ذوق زيبا شناختى ٣. منطق عملى ٤.صناعت يا فن آورى.
فرهنگ كه در تعريف عموم غربىها »فلسفه انسان« و در تعريف سوسياليستها »فلسفه جامعه« دانسته شده، در نظر بن نبى »مجموعهاى از صفات اخلاقى و ارزشهاى اجتماعى است كه فرد از لحظه زادنش، به عنوان نخستين سرمايه در محيط ولادتش، دريافت مىكند. بر اين اساس فرهنگ، بيش از آنكه نظريهاى در معرفت باشد، نظريهاى در باب رفتار است. در اين تعريف تفاوت ميان فرهنگ و علم نيز نهفته است، زيرا فرهنگ، رفتار است، ولى علم معرفت است. فرهنگ به اين معنا ارتباطى محكم با تاريخ و تربيت دارد، زيرا هيچ امتى بدون داشتن فرهنگ، تاريخ هم ندارد و ملتى كه فرهنگش را از دست داد، تاريخش را نيز حتماً از دست خواهد داد.
اما در باب كار، مالك بن نبى بر آن است كه كار تنها عامل ترسيم كننده سرنوشت انسان در چارچوب اجتماعى است. سرمايه (مال) نيز ابزارى اجتماعى است كه بايد در خدمت پيشرفت مادى باشد ؛ نه ابزارى سياسى كه گروهى سرمايه دار يا فئودال بدان مسلح شده و ثروتهاى امت را در دست خود متمركز كنند.
عناصر ياد شده براى ساختن يا بازسازى تمدن ضرورى است؛ ولى در ميدان روح و حيات در اين عناصر، وجود ايده دينى مشروط است و در هر حال خاستگاه هر تلاش تمدنى »انسان« است. بن نبى همانند برخى ديگر از فلاسفه عصر خويش، چون اشپنگلر، تمدن غرب را رو به افول و فروپاشى مىدانست و نغمه ظهور تمدنى اصيل و متمايز را سر مىداد. از نظر وى نخستين وظيفه جهان اسلام، طى مسافتى است كه بين آن و پيشرفت مادى فاصله انداخته است و اين هدف از راه برنامهاى منظم و آگاهانه به دست مىآيد ؛ ولى برجهان اسلام لازم است تا از گرفتار شدن به وضعيتى كه اروپا پس از رسيدن به اوج صنعت و فن آورى بدان دچار شد، يعنى رها كردن ارزشهاى اخلاقى و محصور كردن جهان در مرزهاى قومى خاص، اجتناب ورزد. تمدن اسلامى جديد، بايد بر مبناى تعادل ميان كم وكيف، بين روح و ماده، بين هدف و سبب و در يك كلمه بين علم و وجدان برپا شود. به تعبير ديگر، نهضت جهان اسلام، نه در جدا سازى ارزشها كه در جمع علم و وجدان، اخلاق و فن و طبيعت و ماوراى طبيعت است. مسلمانان به سبب دارابودن ارزشهاى اخلاقى و انسانى و به رغم عقب افتادگى تواناترين ملتها براى پى ريزى تمدنى متعادل و متوازن هستند.