پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٣ - پست مدرنهاى ايرانى؛ مشكل ما و پاسخ آنها - فراتى عبدالوهاب
پست مدرنهاى ايرانى؛ مشكل ما و پاسخ آنها
فراتى عبدالوهاب
١
داستان »پست مدرنيسم ايرانى« و به تازگى »پست مدرنيسم اسلامى« ، شگفتانگيزترين داستان سالهاى اخير تفكر در ايران است. چه، در شرايطى كه هنوز جامعه ايرانى به تجربه ناقصى از تجدد بسنده كرده است، قدم در راه بسا تجدد گرايى گذارده است. گذشته از اينكه آيا چنين تركيبى، مفاد روشنى ارايه مىدهد و اساساً منظور از پست مدرن، همان معنا و مفهوم غربى آن است گونهاى متفاوت از آن در جهان اسلام يا ايران به تصوير مىكشد؟
هنوز اصل و كليت خود »پست مدرنيسم« نيز در ميان روشنفكران مسلمان، چنان كه بايد مطرح نشده است. معدود آثار و تفاسير ى كه روشنفكران مسلمان در خصوص پست مدرنيسم عرضه كردهاند، آزمايشى و شتاب زده است و بيشتر مباحثات و مجادلات فكرى آنها، هنوز در بين تفكيك مقدر سنت و تجدد در نوسان است. در حالى كه امروزه در غرب، برخى پست مدرنيسم را امرى مربوط به گذشته مىدانند، متفكرين مسلمان هنوز با مسايل قديمى مدرنيسم دست به گريباناند.
با اين وصف پست مدرنيسم براى انسان مسلمان معاصر چه مفهومى دارد؟ آيا اساساً صورت ديگرى از مدرنيسم است؛ اگر نه وجه تمايز آن از مدرنيسم چيست؟ چگونه ميان انديشههاى ايرانى يا اسلامى با پست مدرنيسم نسبت برقرار مىشود؟
هر چند عدم اطمينان به مدرنيته و بازشدن راه براى برخى ديگر از ايدهها در پست مدرنيسم، راه را براى حضور هر ايدهاى - از جمله اسلام - در جهان كنونى باز مىكند و مسلمانان مىتوانند خوش بينى و اشتياق نسبت به خودشناسى نهفته در پست مدرنيسم را مغتنم بدانند و از تكثر و نسبيت حقيقت، حقيقت مستور خود در دوران استيلاى تجدد را آشكار كنند، اما نسبيت مشكوف در پست مدرنيسم، ممكن است محتواى وحيانى حقيقت دين آنها را كه خصلتى فرا فرهنگى، فرا دنيوى و فرازمينهاى دارد، به مخاطره اندازد. گذشته از پاسخهاى احتمالى كه به اين قبيل پرسشها داده مىشود، به طور حتم تحولاتى در دوران ما در شرف وقوع است كه با آنچه از مدرنيته به دست آورديم، به كلى تفاوت دارد. بنيادهايى كه در طول زندگى نسلها بر پايه »خرد خود بنياد« يا »عقل مكتفى بالذات« بر پا بودند، اكنون رو به ويرانى نهادهاند. تلقى ما از »خود« و »ديگران«، برداشت ما از مفاهيم طبقه، نژاد، قدرت، علم، دانش، ملت، دولت و... در حال تغيير است؛ هر چند ماهيت و عمق اين تحولات چندان روشن نيست، ولى ادراكى در شرف تكوين است كه نشان مىدهد، ما به مرحله متفاوتى از تاريخ بشر وارد مىشويم؛ مرحلهاى كه از پى مدرنيسم مىآيد و امروز آنرا پست مدرنيسم مىنامند.
اگر ديروز، در عصر سيطره و گسترش مدرنيته در تعطيلات تاريخ به سر مىبرديم، امروزه نمىتوانيم مجدداً به تعطيلات ديگرى برويم. غفلت از تكانههاى پست مدرنيسم، شايد به معنى از دست دادن بسيارى چيزها باشد.
اين مسئله كه ماهيت اين تحول جديد چيست و آيا رخ دادى در تداوم مدرنيته به حساب مىآيد كه گسست از آن است؟ ميان متفكران غرب و به تبع، روشنفكران ايرانى به چالشى بدل شده است. افرادى چون گيدنز، پست مدرنيسم را همان مدرنيته متأخر مىدانند كه حاصل فشردهتر و كثيرتر شدن فرايندهاى دوران مدرنيته است. هابرماس نيز مدرنيته را پروژهاى ناتمام مىخواند كه با تفطن به بنيادهاى خويش، خود را كامل مىكند. در مقابل، متفكران اصلى جهان پست مدرنيسم، آنرا آغازى ديگر و پايانى بر مدرنيته معرفى مىكنند.
روشنفكران ايرانى نيز اغلب، پست مدرنيسم را تداوم مدرنيته مىدانند، از دكتر رضا داورى كه به رهبر فرا نوگرايان در ايران شهرت دارد تا سيد جواد طباطبايى كه علاقهاى به اين قبيل بحثها ندارد، جملگى پست مدرنيسم را برون رفتى از بحرانهاى مدرنيته مىدانند. ايده
اصلى سيد جواد طباطبايى هم چنان كه خود به صراحت در كتاب »زوال انديشه سياسى در ايران« اعلام مىكند، آن است كه انديشه سياسى غرب، از آغاز آن در يونان باستان تاكنون، به نوعى »انديشه بحران« است. اين انديشه، همواره در مواجهه با پرسش از انحطاط يا راه فرارى براى خود يافته است و امروزه نيز پست مدرنيسم، راهى براى مشكلات فعلى غرب مىيابد. دكتر داورى نيز پست مدرنيسم را مرحلهاى از تجدد مىداند كه طى آن، علم به اطلاعات مبدل شده و اصول و مبانى عالم تجدد را مورد ترديد قرار داده است.
٢
اگر پست مدرنيسم، تفطن مدرنيته به بنيادهاى خويش است، نه مرحلهاى پس از آن، در چه چيزى تفطن مىكند و بر سر چه مسئله يا مسايلى از تجدد خرده مىگيرد؟ گر چه پست مدرنها تفاوتهاى بسيارى با هم دارند، اما به نظر گلز در كتاب ,Reason and religion Postmodernism، همه آنها در نسبيت گرايى، با هم توافق دارند. آنها به وجود حقيقى يگانه و منحصر به فرد اعتقادى ندارند و بر آن اندكى حقيقت متكثر، چند ضلعى و فرار است. علاوه بر اين، آنان براى معرفت هيچ تكيه گاهى قايل نيستند. دكارت اين تكيهگاه را در احساسات و انديشه جست و جو مىكرد؛ ولى در نظر پستمدرنها، امور را معانى به وجود مىآورند، فرهنگ بستر معانى است و آدميان اين معانى را از فرهنگهايشان اخذ مىكنند و دليلى ندارد كه فرهنگى را بر فرهنگ ديگر ترجيح دهيم.
گلز دو جريان متفاوت به هم پيوسته را ترسيم مىكند كه پسا تجدد گرايى را در پى داشتهاند:
الف. جريان نخست، جهان استعمار گرايى است كه با پوزيتيويسم همراه بود .
ب. جريان دوم استعمار زدايى است كه با هرمنوتيك همراه است.
از نظر گلز، پوزيتيويسم در جست و جوى حكم كلى در تصوير عالم بود و به وجود واقعيتهاى عينى و در دسترس بودن آنها اعتقاد داشت. اين واقعيت را مىتوان با نظريهاى عينى و آزمونپذير كه فى نفسه به هيچ فرهنگ يا مشاهده گرى وابسته نيست، تبيين كرد. در مقابل، مخالفان پوزيتيويسم معتقد بودند كه هيچ مشاهدهگرى، از شرايط اجتماعىاش مستقل نيست. واقعيتها مستقل از فرهنگ، نه در دسترساند و نه قابل فهم؛ حتى اگر دو مشاهده گر از يك فرهنگ باشند، به دليل اينكه تعلقات و انتظارات و پيش داورىهاى متفاوتى دارند، نتايج مشاهده آنها يكى نخواهد بود، در نتيجه هرگز مشاهده عينى رخ نمىدهد.
از اين رو، پسا تجدد گرايان به ذهنيت گرايى عقيده دارند و به هيچ حقيقت عينى يكتايى باور ندارند و حقيقت تأويلى يا هرمنوتيكى را به جاى آن قرار مىدهند. حقيقت تاويلى، حقيقتى است كه ذهنيت پژوهشگر، خواننده يا شنونده موضوع پژوهش در آن دخيل است.
بدين ترتيب، پسا تجدد گرايان در مقابل پوزيتيويستها، جنبشى عليه معرفتشناسى رايج در غرب به راه انداختند و سنت رايج معرفتشناسى - كه از زمان دكارت به اين سو، همه انسانها و اذهان را مساوى دانسته و توجهى به فرهنگها و نظامهاى معنايى و تاثير اينها بر اذهان آدميان نمىكرد - را مورد مناقشه قرار داد.
در اين سنت، همه اذهان داراى استعدادى يكسان در دستيابى به حقيقت هستند كه به كمك به كارگيرى روش صحيحى، مىتوانستند به حقيقت يگانه و عينى دست يابند، بىآنكه از فرهنگهاى خود متاثر باشند. جنبش پسا تجدد گرايان عليه اين سنت، دو پيامد اصلى داشت:
١. وجود حقيقت عينى مورد انكار قرار گرفت.
٢. وجود ذهنى، فارغ از فرهنگها و معانى، مورد مناقشه جدى واقع شد.
آنچه گلز به خوبى از پسا تجددگرايى گزارش كرد، در واقع تمام حقيقت پست مدرنيسم است. اينكه گفته مىشود، پست مدرنيسم جنبش سلب گرايانه است، همين نفى دعوى مدرنيته در باب حقيقت عينى و يگانه را مورد نظر دارد. افزون بر اين، پست مدرنيسم، خود استعداد و قابليت جايگزينى ندارد؛ به عبارت ديگر، ايدههاى پست مدرن دعوى تاسيس ندارند. به همين دليل، گرچه پرسشهاى آن پرسشهايى اساسى است؛ اما نبايد در آنها توقف كرد. بايد با عبور از اين پرسشها، بنيادهاى ديگرى اتخاذ كرد.
پيش از اينكه به اين مسئله بپردازيم كه آيا اساسا پرسشهاى پست مدرنيسم، پرسشهاى ما نيز هستند يا خير و اينكه آيا بازگشت، مثلاً به هايدگر، بازگشت ما نيز خواهد بود؟ اجمالا به بررسى اين مسئله خواهيم پرداخت كه اغلب پست مدرنهاى ايرانى، بر اين موضوع اتفاق دارند كه امروزه، چالش سنت و تجدد، جذابيت و موضوعيت خود را از دست داده و تفكيك مقلد ميان سنت و مدرنيسم، بسيار كمرنگ و بلا موضوع شده است. طبقه بندى گذشته امور به سنتى و مدرن، خود از متافيزيك دوران مدرن بر مىخاست و ما متاثر از اين متافيزيك، تصور مىكرديم كه جهان در تحولى تك خطى از سنت به مدرن قرار دارد. فكر مىكرديم سنت منزلهايى است كه بايد هر چه زودتر پشت سر گذشته شود تا هر چه سريعتر به دنياى مدرن متصل شويم. امروزه، نه اروپا قلب جهان است و نه امريكا، هر دو خصلت اوتوپيايى خود را از دست داده و نگاهى انتقادى به خود دارند. ما هم لازم است به خود با تامل بنگريم. امروزه سنت، جدىتر از گذشته، مىتواند مورد تامل قرار گيرد و ديگر همچون منزلى باز دارنده به حساب نمىآيد، چنان كه ديگر مقدس نيست، زيرا تقدس سنت خود، واكنشى به خرد گرايى دوران مدرن بود كه با متواضع شدن خرد در دوره پست مدرنيسم، تقدس سنت نيز كنار مىرود. در آن سو، تجدد نيز به آن معنا، اسطورهاى بيش نيست و مشخص نيست كه حدود و ثغور آن كجاست و چه معنايى مىدهد.
به همين دلايل، به روايت بسيارى، بهترين محصول پست مدرنيسم، ميل به تامل بيشتر است ؛ تأمل در اين مسئله كه بنيادى وجود ندارد و به جاى آن كثيرى از خردها حضور دارد. از نظر ميشل فوكو، حتى ديوانگان هم ايدهاى مخصوص به خود دارند، كه منظر خرد خود بنياد مدرنيته به حاشيه رانده شدهاند. اگر ديوانگان مىتوانند، از حاشيه به متن بر گردند، به طريق اولى سنت اين موقعيت را مىيابد كه خود را عرضه كند و دين مىتواند، به عنوان مهمترين شالوده عرصه فرهنگ، موضوعيت يابد.
اما باز خوانى دين و سنت، با اين بنيادهاى جديد و تحولات فكرى دوره پست مدرن، نيرو و انرژى عظيم فكرى مىطلبد. در جامعه ما، بعضا ايده پستمدرن، پناه بردن به روايتهاى بنياد گرايانه دينى را در پى داشته است، اما پست مدرنيسم، مطمئناً راهى براى آنها نمىگشايد و اين ناشى از قرائت غلط از پست مدرنيسم است.
٣
اگر قرار است سنت و دين، در اين فرصت جديد حضور بيابند، به اين معناست كه تحولات فكرى دنياى جديد بپذيرند و سپس خود را بازبينى كنند. به همين دليل، مهمترين پرسش فرا روى روشنفكران ايرانى آن است كه اكنون كه بنيادهاى مدرنيته به پرسش گرفته شدهاند، دين چگونه مىتواند خود را باز خوانى كند؟
سوگمندانه بايد گفت، در ايران كسى در اين زمينه كار جدى نكرده است. از ميان روشنفكران مذهبى، شايد بتوان به تلاشهاى دكتر سيف زاده اشاره كرد كه به صورت شفاهى و در جمع دانشجويان خود، مىكوشد پاسخى به اين پرسش بيابد، اما به دليل درگيرى در مؤخره بحث و فرو نرفتن در عقبههاى فلسفى و معرفتشناسى مسئله و نيز بدون تكيه بر يك دستگاه فلسفى مقتدر كه او را در پيوند انديشه توحيدى با پست مدرنيسم يارى رساند، در سطح و ميانه راه، باقى مانده است.
بدين ترتيب، عدم توجه لجنه روشنفكر دينى ما به اين پرسش، به نوعى ما را دچار بحران كرده است. با اين همه، ترس آن مىرود كه تامل آنها به همان تلاش نوگرايان دينى بينجامد؛ به سخنى ديگر، پاسخ به اين پرسشها، نيازمند نوعى نو انديشى دينى است كه با سنخ نو انديش دينى دوره گذشته متفاوت است. اگر در دورهاى، مرحوم دكتر على شريعتى مىكوشيد تا بر مبناى اصول مدرنيته، به بازسازى انديشه دينى بپردازد يا دكتر عبدالكريم سروش، براساس همان اصول، به نقد معارف دينى همت مىگمارد، امروزه با توقف در بنيادهاى مدرنيته، ديگر امكان و فرصتى براى بازسازى و پالايش دين نداريم.
امروز، نه باز سازى مرحوم شريعتى و تلاش او در ارايه هندسه انديشه دينى كار ساز است و نه شالوده شكنى سروش، اكنون جز جدى گرفتن نقدهاى پست مدرن به بنيادهاى دنياى مدرن راهى نداريم، تا هم در بازسازى دينى از شريعتى فراتر رويم و هم قادر باشيم از بن بستهايى كه پروژه سروش در مقابل روشنفكر دينى گسترده است، فراتر رويم.
به جاى اينكه نياز به كسانى چون مرحوم شريعتى داشته باشيم كه متاثر از انديشه مدرن، همه چيز را در يك نظم هندسى به هم پيوند دهد و موجبات قرائتى ايدئولوژيك از سنت و دين را فراهم آورد، بايد همه توان دين را در صورت متكثر آن بسيج كنيم. امروزه بايد دين را از صورت نقشه (هندسهاى) كه مىخواهد كارى انجام دهد، به يك موج گسترده آب تبديل كنيم تا روان شود و راههاى نفوذ را خود بيابد. نمىتوان دين را براساس شعار معين و براى هدف معين سازماندهى كرد. البته از اينكه سخنان چنين برداشت نشود كه پايان ايدئولوژيك كردن دين، به معنى پايان خود دين نيست، اتفاقاً در دوره جديد، ضرورت دين مسجّلتر شده است و تنها نحوه تعامل آن و نسبت برقرار كردنش با تحولات جديد، نيازمند تامل است.
٤
تفطن به ضرورت عبور از باز سازى يا شالوده شكنى باورها و ايستادهاى سنت و دين، بر مبانى و اصول مدرنيته، به معنى وقوع بحران در پارادايم گذشته روشنفكرى و ضرورتى ديگر به تاسيس پارادايم و سر مشقى جديد است. گذشته از اختلافات و گرايشات متنوعى كه پست مدرنهاى ايرانى دارند، مىتوان به نحوى به وجود يك اجماع مركب، مبنى بر پذيرش اصولى در ميان آنان اعتراف كرد.
اين اصول و مشتركات همان مقدمات پارادايم جديد است كه در ذيل به عناصر اصلى آن اشاره مىكنيم:
الف. چه تجدد و دستاوردهاى آن را مطلوب بدانيم و چه ندانيم ، و چه معايب آن را محصول و برآيند تكنولوژى بدانيم - و در نهايت همانند هايدگر فتوا به قتل تكنولوژى دهيم و خواهان خلق جهانى غير تكنيكى شويم. يا محصول ارزشهايى بدانيم كه تكنولوژى را راه مىبرند، به
ناگزير در دنيايى زندگى مىكنيم كه وارد عصر مدرن شده است برخلاف تصور برخى ايرانيان كه در مواجهات اوليه با مدرنيته، خيال مىكردند كه مىتوان با تجدد به صورت گزينش برخورد كرد، تجدد خارج از اختيار ما قرار دارد؛ به گونهاى كه عقل مدرن، چون عينكى بر چشم ما زده، رنگ خاصى به تصاوير مىبخشد كه ما از دنياى پيرامون و حتى خودمان داريم. بالاتر از آن اينكه، اگر در »خود« تامل مىكنيم، خود محصول »ديگرى« است، آن »ديگرى« يعنى مدرنيته، با غيريت سازىهاى خود، موجب معرفت به خويش در ما شده است ؛ به علاوه زندگى در جهان كنونى، بدون بهرهگيرى از دستاوردهاى مدرنيزاسيون، تقريباً غير ممكن شده است، به تعبير دكتر داورى، ما كامپيوتر، تلفن سلولى، ايميل و اينترنت را دوست داريم و مصرف مىكنيم؛ اينكه پست مدرنها علاقمند به گذار از مدرنيته هستند، به معنى در پرانتز قرار دادن مدرنيته نيست، بلكه به معنى تجربه كردن و نماندن در آن است.
ب. ايدئولوژى مدرنيسم و جزميات آن، ديگر اعتبارى ندارد، حتى متفكران مشهور غربى چون هابرماس و نيز پست مدرنهاى ايرانى كه به زعم ما، بعضا در اوضاع و احوال تجدد تنفس مىكنند، اعتراف دارند كه مدرنيسم زير ضربان بحرانها و تناقضهاى قرن بيستم و حملات طرفداران پست مدرنيسم، لطمات جبران ناپذيرى را متحمل شده و از بسيارى ادعاهاى خود دست كشيده است. »عقل خود بنياد« كه به تعبير دكتر مدد پور، مشخصه اصلى مدرنيته به حساب مىآمد و بدون رقبت، مصالح و منافع بلند مدت جمعى و جهانى انسان را فداى مصالح خرد كوتاه مدت و شخصى مىكرد، به بحران مبتلا شده است.
ج. زيست غربى به انحاى مختلف، قابل نقد است و نمىتوان آن را همانند گذشته، الگويى مطلق در باب توسعه يافتگى دانست. اروپا و به طور كلى غرب، به عنوان قلب و قبله عالم، از چشم افتاده است؛ از اين رو مىتوان و بايد، ابعاد در هم تنيده اين زندگى را از هم تفكيك كرد. نخست اين كلاف در هم پيچيده را از هم گشود و آنگاه در مورد آن قضاوت و داورى كرد.
د. به دليل تابعيت زندگى ما از تحولات رخ داده در دنياى مدرن، زيست ما نيز نيازمند بازنگرى و بازبينى است. اين بازبينى واجد دو جنبه حياتى است: نخست آنكه، اعتماد به خود، سنت و دين را به منزله بخشى از حقيقت، بالا مىبرد و دوم اينكه ما را در مواجهه با پرسشهاى دوره جديد، به تاملى مجدد وا مىدارد.
به نظر مىرسد كه در پرتو اصول چهارگانه فوق، پس از يك صد سال چالش نظرى، كاروان روشنفكرى ما به موضعى نزديك مىشود كه در آغاز بايد در قبال مدرنيته و غرب اتخاذ كند؛ يعنى نگاه مثبت به تجدد و دستاوردهاى آن، در عين نفى ايدئولوژى مدرنيسم و تلاش براى ارايه نظرى مبتنى بر حقايق شرقى و غربى.
٥
نحلههاى پست مدرن ايرانى:
١. دفاع پست مدرن از سنت
شايد بتوان گفت قوىترين نحله پست مدرن ايرانى، در چند دهه اخير، همين نحلهاى است كه با تركيبى از انديشههاى هايدگر و عرفان اسلامى، به نقد مدرنيته پرداخته و با تغذيه انديشههاى پست مدرن، به دفاع از سنت همت گماشته است. اين نحله كه به عنوان »حكمت معنوى« تا پست مدرن، بيشتر علاقه دارد، پر نفوذترين جريان روشنفكر دينى در سالهاى پس از انقلاب اسلامى به حساب مىآيد كه داراى امكانات و مناسباتى در ساخت قدرت است.
شناخت عميق آنها از غرب و نقدهاى فلسفى آنها بر مدرنيته - كه بيشتر بر فلسفه هايدگر و نيچه استوار است - موجب شده تا سنت گرايان و محافظه كاران، در مصاف با نو گرايان (- اعم از دينى و غير دينى) محتاج آنان شوند.
از سوى ديگر، فقدان پايگاه اجتماعى و قلت منابع قدرت اين نحله موجب شده، تا اينان نيز پشت سر سنت گرايان قرار گرفته، با آماده سازى آتش تهيه توپخانه سنت گرايان، پروژه تجدد ستيزى خود را به اجرا در آورند. گرچه انگارههاى اين نحله، به ويژه آرا و نظريات دكتر رضا داورى و محمود مدد پور، به نيروهاى سنتى، به ويژه روحانيت كمك مىكند تا در دورن گفتمان مدرنيته، حكومت دينى مبتنى بر ولايت فقيه را توجيه و تبيين كنند. نقدهاى هايدگرى داورى - به خصوص - از اومانيسم و مدرنيته، زمينه را براى نقد و تهاجم به دموكراسىهاى غربى و طرح نظريه حكومت ولايت مدار فراهم مىكند؛ اما نقطه عزيمت آنها با نقطه عزيمت روحانيون تفاوت دارد.
زبان داورى و هم سلكان او، حكايت از گفتمان مدرن و پست مدرن دارد. واژگان كانونى آنها سوژه، ابژه، عقلانيت ابزارى، صنعت فرهنگ، نبود معنا و در نهايت واژگان عرفانى غير فقيهانه است؛ حال آنكه تصور روحانيت از مفاهيم غرب و مدرنيته، از طريق واژگان كليدى شريعت محور، چون كفر، استكبار، حلال و حرام باز نمايى مىشود. به همين دليل روحانيت حاكم، به داورى هم به عنوان متحد و هم رقيب مىنگرند و نسبت به او موضعى دو گانه دارند. در يك موضع، تا آنجا كه داورى نقاد مدرنيته و مدافع سنت است، در جهت آراى او تسهيلات فرهنگى و اجرايى فراهم مىكنند، اما از موضعى ديگر كه تا اندازهاى پنهان است، انگارههاى او را با دقت دنبال مىكنند، تا مبادا نسخهاى متفاوت از برداشت حوزوى از اسلام سنتى تدوين شود!
چنان كه اشاره رفت، مهمترين متفكر اين نحله، دكتر رضا داورى (- ١٣١٢) است كه مخاطبان ايرانى با آرا و انديشههاى او آشنايى دارند. محمد مدد پور نيز كه از جمله شاگردان حلقه دكتر مزديد و از طرفداران پروپا قرص حكمت معنوى در ايران است، در رتبهاى بعد، به دفاع از سنت و نقد مدرنيته مىپردازد. در ذيل به طور اجمال به بررسى و نقد آراى اين دو خواهيم پرداخت.
الف. محمد مدد پور (- ١٣٣٤)
يك. ماهيت مدرنيته:
از نظر او، عقلانيت Rationalist مميزه ذاتى مدرنيته است. راسيوناليته نحوى اصالت دادن به عقل است. اين نوع عقل، خود خاصى است كه در ذات مفهوم راسيوناليته منطوى است، چرا كه در گذشته نيز به نحوى راسيوناليته وجود داشته است. اما مذهب اصالت عقل جديد، چيز ديگرى است. از اين رو بايد پرسيد كه چه امرى دگرگون شده و چه حقيقتى را در پس اين راسيوناليته مىتوان ديد؟ مدد پور براى پاسخ به اين پرسش، به بررسى عقل مدرن و تمايز آن از عقل غير مدرن مىپردازد. از نظر او، عقل تا پيش از ظهور فلسفه يونان باستان، در جهان دينى و ميتولوژيك كهن، موجود و موهبتى الهى به بشر است كه خدايش، آپولون آن را نزد پيشگويان و شاعران به وديعه گذارده است. در واقع پيشگويان در پرتو موهبت عقل، مىتوانستند آينده را پيشگويى كنند و آنچه در آينده خواهد آمد، در حال ببينند.
اما در قرن ششم و پنجم پيش از ميلاد، عقل فرشته گونه يا عقل آپولونى، مورد خدشه قرار گرفت و عقل جديدى مطرح گرديد كه در عرف ارسطو، نفس ناطقه نام گرفت. در تفكر افلاطونى نيز، عقل قوهاى برتر شناخته شد كه همه انسانها در اين عالم از آن برخوردارند. به همين دليل، در دوره افلاطون، هنر شعر در مقام پايينترى قرار گرفت و افلاطون در شهر آرمارنى خود (جمهورى)، دستور به اخراج شاعران مىداد. در حالى كه شاعران در گذشته نزد مردم، حكم و مقام نبى و پيامبر را به معنى عالم داشتهاند؛ چرا كه شعر و قصص شاعران، در تمدنهاى ميتولوژيك، پيش از ظهور فلسفه، علم العلوم و معرفت المعارف تلقى مىشد؛ اما با ظهور عقل جديد يونانى، شعر و شاعرى از آن اريكه خدايى فرود مىآيد و به موجودى ناسوتى در وجود انسان تبديل مىشود.
آنچه در فلسفه يونانى رخ مىدهد اين است كه عقل مىتواند، به خودى خود، با امداد غيبى، حقيقت و ماهيت اشيا را بشناسد. پيش از آن، شناسايى بىعنايت و موهبت خدايان ممكن نبود، شاعران به سرزمين خدايان (ملكوت) مىرفتند و در آنجا به آنها الهاماتى مىشد كه در آن، اخبارى در باب حقيقت اشيا تعبيه شده بود.
اما نزد فلاسفه يونانى، آنچه شاعران به آن دست مىيافتند، چيزى جز هذيانات نفس نيست؛ هذيانهايى كه در حالت خلسه و جذبه شاعرانه به آنها دست مىدهد و به خيالشان مىرسد كه به حقيقت دست يافتهاند. با اين همه، عقل جديد يونانى كه مىتوانست، به عالم مثال راه يابد و حقيقت اشيا را درك نمايد، همواره خود تابع يك كل بود. اين كل همان cosmos يا جهان بينى خيمهاى بود.
انسان موجودى است كه در چنبره چرخ جهانى افتاده و نمىتواند از اين چرخه خارج شود؛ حتى خدايان نيز محكوماند كه در اين چرخه كاسموس، سير و ادوار مختلف داشته باشند. از اين رو با ظهور فلسفه يونان، با اصالت عقل ناسوتى مواجهه مىشويم كه مدعى است، مىتواند بدون امداد غيبى و مكتفى با لذات، ماهيت اشيا را درك كند.
البته در دوره مسيحيت، عقل مراتبى مىيابد و عقل جزوى، حقيقت اشيا را از عقل فعال مىگيرد. اين سير صعودى بايد اتفاق بيفتد تا معرفت حاصل آيد و اين بر خلاف عقل ارسطويى و افلاطونى است. مدد پور كه نقطه آغازين مدرنيته را فلسفه دكارت مىداند، تاكيد دارد كه از دكارت به اين سو، عقل تفاوت ماهوى با گذشته مىيابد. عقل يونانى مىخواهد در قلمرو جهان ناسوت سير و آن را شناسايى كند. انسان افتاده در اين جهان است و نمىتواند از دايره خود فراتر رود و جهان را تصرف كند. اما دكارت روشن مىسازد كه انسان مىتواند با ابژه كردن جهان، بر آن مسلط شود. تلاش دكارت، بعدها از طريق فلسفه كانت تكميل گرديد و با كانت مدرنيته به نحو تام و تمام رسماً اعلام گرديد.
از اين رو، اگر در ذات مدرنيته سخن از عقلانيت مىشود، مواد عقلانيت سادهاى نيست، بلكه جهت خاصى دارد كه همان تكيه بر اصالت وجود بشرى است. اين بشر بايد سرنوشت خويش را در جهان تعيين كند. اين ذات مدرنيته است كه در آن هر چه نفس انسان بخواهد، بدون استمداد از موهبت و ودايع آسمانى، خود راه آينده را بيابد و بهشتى بديل بهشت آسمان در زمين ايجاد كند.
دو. فريبندگى عقلانيت
از نظر مدد پور، اينكه گفته مىشود، عقلانيت مميزه مدرنيته است، نظرى فريبنده است، چرا كه عقلانيت ابزار سلطه و سيطره مدرنيته است. آنچه در مدرنيته بنيادى است، همان شهود اسماى قهرى و حجابى است. خداوند از طريق مدرنيته، اسماى خودش را به اين جهان وارد و اسماى قهر خود را با زبان مدرنيته غالب كرده است و اگر با نظر تاويلى به عالم كنونى بنگريم، بدون مدرنيته نمىتوان نام خدا و اسماى حسناى او را، در دوران كنونى مشاهده كرد.
از اين رو، مدرنيته به نظر وى، مستورى ملكوت است؛ نه تنها مستورى ملكوت، بلكه مستورى ملك ارضى و حتى ملك اسفل و سافل حقيقى نيز هست؛ هم مستورى جهان بالا و هم مستورى جهان پايين.
سه. گذار از مدرنيته
مدد پور با تكيه بر فلسفه اگزيستانسياليزم كه به نظر او هايدگر به وسيله آن راحتتر ما را از بن بست مدرنيته به بيرون مىبرد، به نقد مدرنيته مىپردازد. از نظر او، اين وضع تاريخى مدرنيته، در پست مدرنيته هم ادامه دارد. اين تفكر نيست انگارانه در دوره پست مدرن نيز نجات نمىيابد. مشكل همه متفكران پست مدرن آن است كه هنوز ملكوت و عالم حقيقى وراى ماده و انرژى و نفس، در ديده باطن اين گروه مستور و پنهان است.
اما او هايدگر را استثناء مىكند، چرا كه هايدگر در مرز قرار دارد. او به مفاهيم قدسى اشاره مىكند؛ اما در اين ميان هايدگر هم گرفتار مفاهيم است. او در مرز مفهوم و معنى قدسى و فلسفه و دين گام بر مىدارد و آخرين تفكرى كه مىخواهد براى آينده شناسايى كند، از آن تفكر شعرى و شاعرانى چون هولدرين تلقى مىكند. اما اين هولدرين خود گرفتار است. گرفتار قهر مدرنيته و پست مدرن كه سرانجام كارش به جنون مىكشد. شاعر جنون زده، چگونه مىتواند راه و سير به ملكوت را هموار كند؛ از اين رو، هايدگر در پايان قوس نزولى و آغاز قوس
صعودى تاريخ بشر قرار دارد؛ يعنى اگر هايدگر مىتوانست به لطف حق گامى از مفهوم و معنى مفهوم زده فراتر بر دارد، ملكوت مستورىاش را در برابر او از دست مىداد. در آينده كسانى كه از يك شهود غير تكنولوژيك و هدايت خاصى برخوردارند، مىتوانند از چنگ مدرنيته موجود، يعنى قهر الهى بگريزند و به لطف الهى پناه ببرند.
ب. دكتر رضا داورى اردكانى (- ١٣١٢)
داورى متاثر از مرحوم دكتر احمد مزديد، از منظرى فلسفى، غرب را به صورت يكپارچه به چالش مىكشد. در اين چالش آنچه اهميت دارد، باز تعريف و باز سازى سنت مذهبى، با به كارگيرى آراى هايدگر، در متن گفتمان مدرنيته است. او همانند سنت گرايان، غرب را به مثابه ساختى يكپارچه و يك كليت و تماميت مىبيند. در اين مسير او نقد خود را متوجه كسانى چون عبدالكريم سروش مىكند كه با حمايت از تفرد غرب، حساب علم، تكنيك و ادب غربى را از قهر و سياست استكبارى و فساد و فحشا جدا مىكنند. به نظر اينان استكبار، و ميل به تجاوز، تعدى، دروغ و ريا در غرب، امرى عارضى است. جامعه مطلوب ايشان نيز جامعهاى است كه در آن علم، تكنولوژى و ادب غرب، با اخلاق و شريعت جمع شده باشد. در واقع به نظر او، غرب را نبايد به اجزاى خوب و بد و مفيد و مضر تقسيم كرد. غرب مجموعه اتمها و اجزايى نيست كه در كنار هم قرار گرفته باشد، بلكه كل واحدى است كه اجزاى آن را نمىتوان به دلخواه در هر تركيب تازهاى وارد كرد.
يك. غرب و مدرنيته
گرچه در آثار داورى، غرب و مدرنيته در هم تنيده هستند و در بسيارى موارد، بر يك مفهوم دلالت دارند؛ اما در يك نگاه دقيقتر، مىتوان دريافت كه مفهوم مدرنيته از يك سو، بخشى از آن چيزى است كه او غرب مىنامد و از سوى ديگر، پيامد آن است. به لحاظ مفهومى،
داورى غرب را با تكيه بر فلسفه و ماوراء الطبيعه تعريف مىكند و آن را در فلسفه يونان قديم، به ويژه آراى افلاطون ريشه يابى مىكند: »غرب مثل يك صندلى نيست كه در جايى گذاشته شده باشد و بتوان به آن اشاره كرد. غرب مثال ثابت افلاطونى نيست؛ غرب يك نحو نگاه است كه بشر به عالم دارد«.
داورى مدرنيته - نه غرب - را از قرن ١٨ و عصر روشنگرى ريشه يابى مىكند. او مدرنيته را يك فكر مىداند و معتقد است كه »قرن هجدم، جوهر مدرنيته را آشكار مىكند. قرن هجدم آشكارا هر چه را كه به گذشته تعلق دارد دور مىريزد و مىخواهد از سنت جدا بشود« ؛ اما او برخلاف مددپور كه عقلانيت را مميزه مدرنيته مىدانست، مدرنيته را با انسان محورى تشخص مىبخشد و توضيح مىدهد كه در تاريخ جديد غرب، »بشر ديگرى پديد آمد كه خود قانون گذار بود و به اقتضاى امكانات و حوايجى كه در هر جا و در ميان هر قوم و طايفه و در هر گروه بود، وضع قانون كرد. پيداست كه وضع چنين قانونى از روى بوالهوسى نبود. معذلك وقتى بشر با محاسبه امكانات و ملاحظه احتياجات قانون مىگذارد و متناسب با آن به تصرف در عالم مىپردازد، به همه چيز صورت بشرى مىدهد و در سياست و حكم و قضاء در علم و درس و مدرسه و در همه جا قدرت بشر ظاهر مىشود«.
منظور او از انسان محورى، همان جهان بينى غير مذهبى يا ضد مذهبى است كه معمولاً بر اعتقاد به توانمندى انسان براى تعالى بخشى و خود بهسازى، به همراه مفهوم انسان به عنوان موجودى مستقل استوار است.
او همچنين، انسان محورى را نوعى فلسفه نمىداند، بلكه نوعى بودن مىداند كه براساس آن، مفهوم انسان به صورت گوهر واحد غرب ظاهر مىشود. بر اين اساس، همه فلسفهها، نظريات و علوم جديد، بايد تابع انسان باشد. اين انسان موجود واحدى است كه عنايتى بيرون از خود ندارد و غضب و شهوت و نطق و هر قوه يا صفت ديگرى كه داشته باشد، در جهت اين غايت، يعنى نفسانيت تاريخى قرار گرفته است و در آن منحل شده است«.
از اين رو به نظر داورى، عصر جديد عصر سلطنت انسان است؛ سلطنتى كه به انانيت و نفسانيت او منجر شده است. به همين دليل غرب نزد داورى، غروب و غربت انسانيت است: »ماكياول چيزى را عنوان كرده است كه امروز در غرب متحقق شده است. او جلوهاى از حقيقت تاريخى غربى را نشان داد. او را ملامت مىكنيم كه دروغ گويى و دغلكارى و آدم كشى و فرصتطلبى را تعليم كرده است. او مظهر غرب بوده و درست بگوييم، سخن او اين است كه من مبشر جامعهاى هستم كه آدم مىكشد و فرياد بر مىدارد كه چرا ديگران آدم كشند. انسان را تحقير مىكند و داعيه عدالت و انسان دوستى را دارد«.
دو. آينده و فرجام غرب
داورى، با توجه به بحرانىهاى ارزشى در غرب، از تداوم آن نااميد است و مدعى است كه »مدرنيته پايان مىيابد، اما زمان پايان آن را نمىتوان تعيين كرد و در واقع من نه از پايان، بلكه از نشانههاى آن مىگويم و اين نشانها پيدا است«. از مهمترين نشانههاى اين رويكرد مهم در نظر داورى، وقوع و بروز فكر پست مدرن در غرب است كه تشكيك در اصول و مبادى مدرنيته را آغاز كرده است: »اكنون نويسنده و فيلسوف پست مدرن اعلام كرده است كه عمود و خرگاه تجدد ترك خورده و سست و غير قابل اعتماد شده است«.
داورى وضعيت كنونى فرهنگ غرب را حالتى بحران مفروض مىگيرد كه آن قدر پر بروبار و گسترده شده كه گويى ديگر به ريشه نياز ندارد و بحرانى بودن آن نيز مسبوق به همين سرگردانى و بى پايه و اساس بودن آن است.
داورى در برخى آثارش كه به نقد مدرنيته پرداخته، مشخصاً به چالش پسا مدرنيسم با مدرنيته باز مىگردد و موافقتى مشروط را با برخى جنبههاى پسا مدرنيته ابراز مىكند. در اينجا او تفاوتى ميان دو مفهوم پسا مدرنيته قايل مىشود: وضعيتى تمدنى و وضعيتى فكرى. او به دومى نزديك مىشود و به روايتهايى از برخى نظريه پردازان پست مدرن اشاره مىكند كه اصول مدرنيته خدشه پذيرفته و متزلزل شده است. در نظر او، پسا مدرنيته نمايانگر آگاهى غرب از آينده رو به زوال خويش است. به گفته او، پست مدرن متضمن اين معناست كه اومانيسم به بحران رسيده و در نتيجه، آزادى و عقل هم گرفتار بحران شده است.
در اين وضع، او قرابت هايدگر را با پست مدرنيته يادآورى مىكند و اظهار مىدارد كه شايد هيچ يك از فيلسوفان پست مدرن، هايدگرى نباشند، اما در پى او آمدهاند. با اين همه، او پست مدرنيسم را جداى از مدرنيته و مرحلهاى جديد نمىداند. به نظر وى، پست مدرن مرحلهاى از مدرنيته است كه در آن، ماهيت مدرنيته مورد پرسش قرار گرفته است.
اما اينكه نقد پست مدرنيسم از مدرنيته، چه نسبتى با ما دارد، او نه تنها معتقد است كه پست مدرنيسم براى جوامعى چون ايران زيانى ندارد، بلكه اميدهايى در آن مىبيند. بنابراين وى مىگويد كه »آنچه اكنون به نظر مىرسد آن است كه پست مدرن براى كشورهاى جهان سوم، اگر رهاورد ظاهراً مثبت ندارد، اثر منفى هم نخواهد داشت و احتمالاً ما را مهياى آينده مىكند«.
سه. نظريه اجتماعى و سياسى
داورى براى رهايى از سلطه مطلق غرب يا همان »شيطان و نفس اماره كلى كه نفوس جزوى را راه مىبرد«، به جامعه دينى پناه مىبرد. با اين همه او متفطن به اين مسئله است كه يافتن راهى براى برون رفتن از سلطه غرب و نيل به يك جامعه دينى، به هيچ وجه كار آسانى نيست؛ به ويژه آنكه نبايد در ميان ايدئولوژىهاى موجود، راه برون رفتى جست. از نظر او »ايدئولوژىهاى موجود، غالباً به صورت مجموعهاى از سخنان قالبى درآمده و وسيله توجيه نيست انگارى شده است و به اين جهت، با اينكه صاحبان اين ايدئولوژى در باب آزادى و حقوق بشر و تغيير و تحول و انقلاب، زياد حرف مىزنند، منشا اثر چندانى نيستند و اگر به قدرت دست يابند، فقط در مسابقه قدرت، بازى را بردهاند و در تغيير و تحول تاريخى، نقش جدى ندارند«.
به همين دليل، او به عنوان يك فيلسوف، مدعى مىشود كه از ايدئولوژىها فاصله مىگيرد و بر تفكر اتكا مىكند. او انقلاب اسلامى را بسترى مناسب براى ظهور تفكر مىبيند و توصيه مىكند كه »بايد صبر كنيم تا انقلاب ما را از استيلاى مسلمات و به اصطلاح ارزشهاى تمدن جهانى آزاد سازد و اين آزادى عين تفكر و با تفكر است«.
البته بايد توجه داشت كه شرطى كه داورى براى وقوع انقلاب قايل مىشود، به آسانى به دست نمىآيد ؛ چرا كه به اعتقاد او، »هيچ انقلابى در عالم صورت نمىگيرد، مگر آنكه اساس غرب زير و رو شود«. اما از نگاه او، ما در پايان تاريخ غرب هستيم و ديگر اميدى به آينده غرب نمىتوان داشت؛ هر چند ادراك اين معنا هنوز آسان نباشد. نااميد شدن از غرب، از نشانههاى انتظار و اميد و تعلق به انقلاب و آينده است، زيرا انقلاب و آينده، مقدماتى دارد و از جمله اين مقدمات، تذكر نسبت به حقيقت تاريخ غالب است : »پاسخ من بسيار كوتاه است؛ انقلاب بزرگ، گشايش عالم عدل، از اصطلاحات بر ساخته من نيست، بلكه اميد همه دردمندان و دينداران است«.
نا گفته پيداست كه منظور داورى از انقلاب، انقلاب دينى است، چرا كه به نظر او تنها انقلاب دينى است كه مىتواند، نظم عالم موجود را بر هم زند و نظم جديدى پديد آورد. داورى چنين ديدگاهى به انقلاب اسلامى ايران نظر مىافكند و تاكيد مىكند كه اين انقلاب بالاخره بايد وضع خاص تاريخى ما را زير و رو كند و شايد ما را از اين ورطه غرب زدگى ناقص و انفعالى و منحط كه در آن افتادهايم، بيرون بياورد كه مجال تفكر پيدا كنيم.
بدين ترتيب، داورى با مفهوم تفكر و نه فلسفه - كه به عقيده او نه ما مىتوانيم فلسفه را نجات دهيم و نه ديگر فلسفه مىتواند ما را نجات دهد - مىكوشد از تمدن غرب گذر كند و به جامعه دينى رهنمون شود. در جامعه دينى مورد نظر داورى، قرار داد اجتماعى محوريت
ندارد، زيرا بشر در آن اصالت ندارد و بشر، محور دائرمدار امور كائنات نيست؛ به سخنى ديگر، او در جامعه دينى به جاى اينكه مشروعيت را برخاسته از قرار داد اجتماعى و رضايت همگانى بداند، از احكام مشروع دينى بيرون مىآورد و خير جمعى را در پرتو دين تعريف مىكند: »در ديانت، حاكميت از آن خداوند است و حكام مجرى الهى هستند. در دين ما ولايت، باطن حكومت است«.
از نظر او، بر خلاف نظام دموكراتيك كه عدالت بر رضايت مردم استوار است، در حكومت دينى رضايت مردم، پيامد عدالت است. حكومت دينى، بايد ضامن عدالتى باشد كه رضاى مردم حاصل و نتيجه لازمه آن باشد؛ نه منشا و اساس آن.
البته رويگردانى داورى از حكومت دينى، به معنى توجيه استبداد نيست. او با طرح مفهوم مبهمى از ولايت، مىكوشد تا بديلى براى دموكراس تدوين كند؛ گرچه او تحقق ولايت را لزوماً ولايت روحانيت نمىداند و با برداشتى كه از آثار او مىشود، اهل تفكر را مظهر ولايت مىداند. با اين همه، طرح حكومت دينى بديل او، چيزى بيش از اين عيان نمىسازد.
چهار. تكيه و اعتماد بر فلسفه هايدگر
داورى، بارها دلبستگى خود به هايدگر و نقد او از عقلانيت ابزارى و علم جديد و تكنولوژى و تكيه او بر تفكر نه فلسفه را در آثار خويش انعكاس داده است. در اين قسمت، به محورهاى عمده اين تاثير پذيرى اشاره مىكنم: داورى در بحث از مدرنيته و اعلام تجديد عهد، تلاش
مىكند، كه فضايى از تجديد را كه مورد اشاره هايدگر است، بيان كند. تجديد در كلام هايدگر، به معنى بازگشت به امكانات موجود است. هايدگر، نه تنها معتقد نيست كه بايد به گذشته باز گشت، بلكه مظهر تفكر آينده است.
داورى نيز در اثبات سنت، مصرانه از بازگشت به وضع قديم زندگى نهى مىكند و در مقابل، بر يادآورى عهدى كه در گذشته بستهايم، تكيه مىكند؛ بدون احياى شكل دقيق آن زندگى كه در گذشته وجود داشته است. او نه تنها معتقد نيست كه بايد به گذشته باز گشت، هم سخنى خود را با هايدگر، معطوف به آينده مىداند از نظر داورى، هايدگر مظهر تفكر آينده است؛ يعنى تفكر آينده از آن شخص هايدگر نيست، او از آن تفكر است: "هايدگر يك متفكر انقلابى نجيب و آرام و متين و صبور است كه تفكر آمادگى گذشت از غرب و تجديد عهد را مىآموزد و با برانگيختن احساس غربت غربى و با زبان و اشاره و اشاره زبان، چشم و دل، ما را به افق آينده متوجه مىسازد".
- ديدگاه داورى در اين مورد كه مدرنيته نمايان گر تغييرى در نسبت انسان با هستى است و اينكه از طريق تفكر است كه انسان مىتواند عهد خود را تجديد كند و گونهاى ديگر از نسبت را با هستى برقرار كند، بازتابى از انديشههاى هايدگر است.
- بخشى از تهاجم داورى به غرب و مدرنيته، بر تصور او از فلسفه و متافيزيك استوار است. از نظر او، فلسفه به آينده تعلق ندارد و از طريق تفكر است كه ما به آينده پاى مىگذاريم. اين ديدگاه نيز متكى بر پيشبينى هايدگر در اين مورد كه تفكر بناست بيايد و آن ديگر فلسفه نيست، چرا كه اصيلتر از فلسفه مىانديشيد.
- همچنين بحثهاى داورى در باب انسان محورى غرب كه نقطه ثقل انتقادات او بر مدرنيته است، به ديدگاههاى هايدگر باز مىگردد؛ چرا كه هايدگر مىگويد: بالاترين تعينات گوهر انسان در اومانيسم، همچنان سرنوشت شايسته انسان را تحقق نمىبخشد. به همين دليل، داورى در جايى تاكيد مىورزد كه مشكل اخلاق غرب، در سوبژكتيويته است؛ يعنى وقتى بشر ميزان خوب و بد و درست و نادرست مىشود، مشكل پديد مىآيد.
- داورى همچنين براساس توجه هايدگر به مقوله ايدلوژى، از ايدلوژىهاى موجود فرا مىرود. به گفته هايدگر، توجه به ايدئولوژى در جهان مدرن، افول تفكر فلسفى ناب است و ايدئولوژى از نگاه او، تورم ما بعدالطبيعه جديد است. به همين دليل، داورى هشدار مىدهد كه اگر اين ايدئولوژىها جاى فلسفه و تفكر را بگيرد، يكى از نشانههاى فقر در تفكر ظاهر شده است.
- اگر هايدگر مسئله بى خانمانى را در رويگردانى موجود از هستى قلمداد مىكند، داورى با قرار دادن حق و حقيقت به جاى هستى، بىخانمانى را با جدايى مردم و حق و حقيقت مشخص مىكند.
از اين رو، داورى با به كارگيرى مفاهيمى چون تفكر، نسبت انسان با هستى يا بىخانمانى، تلاش مىكند كه بحث انقلاب اسلامى، خدا محورى و ولايت دين را سامان دهد. در اينجا، اين پرسش مطرح مىشود كه ارتباط ميان نقد هايدگر از غرب و ارايه نظريهاى در باب حكومت دينى چيست؟ به عبارت ديگر، چه ضرورتى ايجاب مىكند كه براى ارايه چنين نظريهاى، از نظرى پسا تجدد گرايانه، به نقد مدرنيته پرداخت و با مدد گرفتن از فلسفههاى آلمانى، به گذار از سنت به پست مدرن دلگرم شد؟ به تعبير سيد جواد طباطبايى، اين مباحث چه ربطى به ما دارد؟
اگر پست مدرن، به بحرانهاى مدرنيته اشاره دارد، نخست اينكه چيز تازهاى نيست، ماهيت انديشه غرب، بحران بودن آن است كه همواره دچار بحران و انحطاط مىشود و همواره نيز برون رفت و عبور از بحرانهاى خويش را در درون خود باز توليد مىكند. به همين دليل پست مدرن مقصدى ايجابى و خصلتى تاسيسى ندارد و تنها اشكالات مدرنيته را گوشزد مىكند.
دوم اينكه بحران به وجود آمده، مسئله درونى مدرنيته است و مسئله ما نيست؛ اينكه ما به اين بحث فرو رويم كه مسئله آنها چيست، چه مسئلهاى از ما حل مىكند. اگر سخن از گفتگوهاى پست مدرن را مورد نظر قرار دهيم و جنبههاى تقليد گرايانه آنها را در نظر نگيريم كه بايد بگيريم، پست مدرنيسم شايد، تامل در وضعيت كنونى ما را دچار بحران بيشترى كند و يا به تعبير داريوش شايگان، انتقال پرسشهاى پست مدرن به جوامعى كه هنوز به حد درگيرى با اين مسايل نرسيدهاند، مسئله كاذبى است.
به همين دلايل است كه هم نقد و دلايل شورش اين نحله از پست مدرنهاى ايرانى بر مدرنيته روشن نيست و هم همانند پست مدرنهاى غرب، مقصد روشنى ندارند. گفت و گوهاى آنها در باب حكومت دينى، مبهم است؛ ابهامى كه طى دهههاى اخير، مانع از پا گرفتن بسيارى دغدغههاى برخاسته از مشكلات انسان مسلمان معاصر شده است. آنها نه تنها بيان روشنى از مقصد و سامانه نهايى خود ندارند، بلكه هيچ گاه روشن نمىكنند كه در كدام دوره تاريخى قرار داريم و جايگاه ما در وضعيت كنونى تاريخ كجاست؟ و چرا و چگونه بايد در سايه پسا تجدد گرايى، به سنت و نه قديم باز گرديم. اما كدام يك از پرسشهاى پسا مدرنى هايدگر، پرسشهاى ما نيز هستند.
سيد جواد طباطبايى تاكيد مىورزد كه پرسشهاى هايدگر به سالهاى دهه سى به بعد آلمان تعلق دارد كه از نظر او عهد سيطره تكنيك است. لذا او از سرشت تكنيك كه آنرا تجلى متافيزيك مىداند، پرسش مىكند ؛ ولى اين پرسشها براى ما كه آن فيزيك و متافيزيك را تجربه نكرده يا حداقل به طور ناقص تجربه كردهايم، چه نسبتى دارد تا همانند مدد پور به اميد جهانى غير تكنيكى و شهودى غير تكنولوژيكى، زانو بغل كنيم. از اين رو، گسستى ميان وضعيت كنونى ما و نظريات هايدگر مشاهده مىشود كه نه مدد پور و نه داورى، هيچ يك توانايى پر كردن آن را ندارند.
***
٢. پست مدرنهاى ماركسيست
عمدهترين تبليغ كنندگان پست مدرن، ماركسيستها يا نئوماركسيستهاى ايرانى هستند . تلقى جريان دوم بر اين است كه با روشن شدن ناتوانى ماركسيسم در بر هم زدن مناسبات جديد و به گفته پوپر، دروغ درآمدن پيش گويىهاى ماركس، انديشه پست مدرن بايد جانشين ماركسيسم شود؛ به ويژه آنكه نقدهاى اين جريان بر مدرنيته، از سوى جمهورى اسلامى ايران نيز مورد استقبال قرار گرفته است. در واقع طى دو دهه پس از عقب راندن احزاب ماركسيستى - از سال ١٣٦٢ كه آخرين گروه فعال ماركسيستى، يعنى حزب توده برچيده شد تاكنون - بار ديگر كارل ماركس به ايران بازگشته است ؛ اما اين بار نه در قامت يك پيامبر كاذب يا ايدئولوگ مرتد كه در مقام يك فيلسوف و يك منتقد مدرن نظام سرمايهدارى.
شايد متشخصترين متفكر نئوماركسيستها در ايران كنونى، دكتر حسين بشيريه باشد. نگاه طبقاتى بشيريه به جامعهشناسى سياسى تا حدود زيادى متاثر از آموزههاى كارل ماركس است؛ اما او نه تنها تودهاى نيست، بلكه نسبت به تاملات اخيرش، ماركسيست ارتدوكس نيز به حساب نمىآيد. او تا پيش از انتشار آثار جديدش درباره ميشل فوكو، يك ماركسين به حساب مىآمد؛ اما تاثيرات كتاب »فراسوى ساختار و هرمنوتيك« در سال ١٣٧٩ بر بشيريه چنان بود كه مىتوان گفت، بخش عمدهاى از آثار اخيرش، اكنون از تحليل طبقاتى ماركس، به سوى تحليل گفتمانى فوكو ارتقا يافته است. اين اثر، به صورت مشخص در دو رساله وى، يعنى »دولت و جامعه مدنى« و »جامعهشناسى تجدد«، قابل مشاهده است.
بشيريه هنوز توسط خطى از ماركسيسم به پست مدرنيسم متصل مىشود كه هنوز مدرنيته را مىپذيرد. اين همان چيزى است كه او را به يورگن هابرماس نزديك مىسازد. هابرماس نيز با وجود گرايشهاى چپ در تحليل اجتماعى و فلسفه سياسى، از كليت پروژه مدرنيته دفاع مىكند و نقد سنت گرايان و پست مدرنها بر مدرنيت را، لااقل در حوزه عمل سياسى گمراه كننده مىداند. بشيريه در يكى از گفت و گوهاى خود درباره جنبش كارگرى، نزاع اصلى را نه جنگ كارگر - كارفرما(سرمايه دارى) كه جنگ دموكرات - ديكتاتور معرفى كرده كه گرايش او به مبانى ليبراليسم را نشان مىدهد.
بشيريه كه در كنار عبدالكريم سروش، از سوى محافظه كاران ايرانى، پدران سكولاريزم ايرانى و مذهبى معرفى شدهاند، از معدود ايرانيانى است كه بهتر از ديگران، تجدد را فهميده و به خوبى هم منتقل مىكند. آثار او به تصور ايرانيان از تجدد، كمك زيادى رسانده و مىرساند؛ براى مثال، او كتاب معروف توماس هابز يعنى »لوياتان« را پس از ٣٥٠ سال، براى اولين بار به فارسى ترجمه كرد. اين اثر يكى از مهمترين متون فلسفه سياسى به زبان انگليسى است كه به تفصيل به تشريح دولت مدرن و ويژگىهاى آن، به ويژه جدايى سياست و دولت از مذهب و كليسا پرداخته است. او همچنين در سال ١٣٧٥ كتاب »نقد در حوزه عمومى« اثر هابرماس را ترجمه كرده است. گذشته از ترجمه، بشيريه از طريقه تدريس در مقطع دكتراى علوم سياسى، بر شاگردانش - كه بتدريج جزو اصلاح طلبان و بعضاً از رهبران جنبش دوم خرداد بحساب مىآيند - تاثيرات زيادى، به ويژه در نظر جامعهشناسى سياسى به مسايل ايران گذاشته است.
بشيريه به منزله يك نئوماركسيست مقتدر در ايران، بر خلاف طيف داورى كه از افول غرب سخن مىگويند و نقدهاى پست مدرنها را به منزله پايان مدرنيته قلمداد مىنمايند، مدرنيته را همانند هابرماس، پروژهاى ناتمام مىداند و تمامى معضلات و تناقضات مبتلا به انسان مدرن را به همين ناتمامى طرح مدرنيته عودت مىدهد. وى ضمن قبول كافى و بى بديل بودن عقل مدرن براى تدبير زندگى بشر، غرب را از زاويه اين عقل و با اتمام به پايان نبردن پروژه مدرن سازى، مورد انتقاد قرار مىدهد. راه حل پيشنهادى او به تبعيت از هابرماس، به تماميت رساندن طرح مدرنيته و تعميم حاكميت آن بر تمامى ابعاد زندگى فردى و جمعى است.
از اين رو، بشيريه درك ما از موقعيت كنونى غرب را - به ويژه از منظر يك نئوماركسيست - بالا مىبرد؛ اما او نه مثل داورى داعيه بازگشت به سنت دارد و نه به پيوند ميان سنت و پست مدرن علاقهمند است. با اين همه، بشيريه در محيط و مشكلات تاريخى ما، هبوط نكرده است و نمىتواند، راهى براى حل معضلات فعلى ما بگشايد اندوختههاى اندك او از سنت، به شدت او را از موقعيت تاريخى ما جدا ساخته و همانند متفكرى بيرونى، در زيست گاه ما زندگى مىكند. او انسان فروتنى است كه مىتواند با ترويج افكار سكولار خود، به علت، روايت بى فرضانه خود از غرب، با سنت گرايان به همزيستى مسالمتآميز نايل آيد.
***
٣. پست مدرنهاى گفتمانى
اين نحله كه طى دهه اخير علاقمندانى در بين نسل اخير روشنفكرى ايران پيدا كرده، به شدت متاثر از بحثهاى گفتمانى و رابطه دانش و قدرت ميشل فوكو است. ميشل فوكو (١٩٨٤ - ١٩٢٦) بسيار زودتر از فيلسوفان هم افقش، وارد ايران شده است. بخشى از اشتهار فوكو در ايران مديون، سفرهايش به تهران، قم و آبادان در سال ١٣٥٧ است.
او انقلاب اسلامى ايران را شورش عليه مدرنيته مىبيند و به همين دليل، آنرا مويدى بر نقد خود بر مدرنيته مىانگارد. فوكو بيش از آنكه منتقدى شالوده شكن به حساب آيد، شورشى عليه مدرنيته به راه انداخته است.
از نظر عدهاى، حتى اگر فوكو را نماد عبور غرب از مدرنيته (علم جديد و دولت مدرن) بدانيم و نزاع موجود در جامعه ايران را در ميان سنت و تجدد در نظر بگيريم، بايد اعتراف كنيم كه ميشل فوكو بسيار زودتر به ايران آمده است.
فرجام سخن:
هم چنان كه به اجمال گذشت، در جامعه كنونى ما، نحلههايى از تفكر وجود دارد كه خود را به پست مدرنيسم پيوند دادهاند. گذشته از اينكه اينها، چگونه مىتوانند با عبور يا پل زدن بر مدرنيته، سنت را با پست مدرنيسم مرتبط سازند، تلاش آنها تنها مىتواند ما را متفطن به اين مسئله سازد كه فرا روايت مدرنيته ديگر شكسته شده و تلاش يك قرن روشنفكرى ايران در آشتى دادن ميان سنت و تجدد نيز به پايان رسيده است؛ اما آنان به ما نمىگويند: مدرنيته از همان دورهاى كه وارد ايران شد، نتوانسته بود در كشورى پيرامونى مثل ايران به فرا روايت تبديل شود. حضور تجدد در ايران، تنها خصلتى تقليدى داشت كه آن هم در سطح سياست تقليل يافته بود. ازاين رو، شكسته شدن فرا روايت مدرنيته در غرب، نسبتى با ما ندارد و پست مدرنيسم نمىتواند برون رفتن براى ما تلقى گردد. بايد چارهاى ديگر انديشيد تا به اين انسداد پايان داد .