پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٥ - بازخوانى تفكر اسلامى ايران و اروپا
بازخوانى تفكر اسلامى ايران و اروپا
گفت و گويى كه پيش روى شما است، حاصل نشست نشريه پگاه حوزه، با پروفسور »لئوناردو علاءالدين كلريچى«(١)، فيلسوف مسلمان اروپايى است كه رياست مؤسسه بينالمللى اسكرپيتورا Institute di) (skripturaرا نيز به عهده دارد. ايشان از آغاز پيدايش انقلاب اسلامى ايران، تحت تأثير افكار حضرت امام خمينى(ره) قرار گرفت و تشيع را مذهبى سعادت بخش و هدايت گر پذيرفت.
پدر بزرگ وى، »اف. تى. مارينتى« نويسنده و شاعر بزرگ ايتاليايى قرن بيستم است كه مكتب »فوتوريسم«(٢) را بنا نهاده است .ايشان با به كارگيرى مكتب »فوتوريسم«، تلاش كرده است كه فلسفه ايرانى - اسلامى را باز خوانى كند و طرحى نو در اندازد .
در سفرهاى زيادى كه به ايران داشت، با شخصيتهاى علمى فلسفى و مذهبى كشورمان آشنا شد و اكنون تلاش دارد كه مؤسسه خود را در خدمت ترويج و گسترش تشيع در اروپا درآورد.
كليد مهم فهم انديشههاى اين فيلسوف اسلامى - اروپايى، برداشتى است كه از انحراف تمدن غرب دارد. وى بر آن است كه يكى از عوامل اصلى انحطاط تمدن و تفكر غربى، دور شدن از معنويت است؛ از اين رو انقلاب اسلامى توانست، گفتمانى را به دنياى امروز ارائه كند كه براساس آن، مىتوان تكنولوژى افول دهنده را در خدمت رشد و تعالى انسان قرار دهد.
كلريچى با باز خوانى متون اصلى فلسفه ايرانى - اسلامى، رويكردى را ابداع كرده است كه با نگاهى به گذشته، مىتوان »آينده «را ترسيم كرد. وى بر آن است كه حتى اروپايىها هم براى شناخت فلسفه يونانى، بايد از فلاسفه بزرگى چون »ابن رشد« و »ابو على سينا« كمك بگيرند و از طريق آموزههاى فلاسفه ايرانى - اسلامى، روح فلسفه يونان را دريابند.
شما چه برداشتى از اين جمله دكارت داريد كه مىگويد: »مىانديشم پس هستم«؟ »هستى« اى كه در اين گزاره به كار رفته چيست؟
اين برداشت از هستى، بر اين اساس بنا شده كه همان طور كه من هستم، آن هستى است كه خدا آفريده است، هستىاى كه از بالا آمده است. آن هستى و وجودى كه هست و آن يافته و تفكرى كه وجود دارد، تفكرى است كه از آن روح الهى و از طرف خدا مىآيد. بنابراين، اين برداشت با ارزشهاى اسلامى سازگار است و تنها هستى به معناى مادى و اومانيسم نيست. همين حرف را پيشتر افلاطون و ارسطو، به شكلهاى ديگر زده بودند. در واقع اين حرف جديدى نيست، چون آن من و منيتى كه در اينجا مطرح هست، منيتى است كه از بالا آمده است و اين كه مىگويد من مىانديشم پس هستم، هستىاى است كه خداوند آفريده است .
پس چرا مىگويد »من« فكر مىكنم؟ اين »من« در گزاره دكارت چيست؟
مشكل ما آن فكر است. فكرى كه ما مىگوييم »فكر مىكنم پس هستم« فكر روانشناسى نيست. يك فكر برترى است كه از بالا مىآيد؛ يك فكر استعلايى.
از طرف ديگر، زبان آلمانى زبانى سطحى است نمىتوان عمق حرف دكارت را در زبان آلمانى فهميد. به همين دليل ما در زبان عربى به ابنرشد نگاه مىكنيم. دكارت ادامه تفكرات ابن رشد است. اگر ابن رشد را از ديدگاه عربى و اسلامى خودش بشناسيم، شناخت عميقى نسبت به او مىيابيم.
تلاش ما در پاريس و اروپا اين است كه ابن رشد را براساس ديدگاه اسلامى و زبان عربى تحليل كنيم. در حالى كه برخى تلاش كردهاند كه براساس زبان لاتين و ديدگاه مسيحى، ابن رشد را تحليل مىكنند كه اين نمىتواند فهم درستى از ابنرشد ارائه دهد.
خود افلاطون مىگويد اين دنيا دنياى واقعى نيست، پس اين دنياى مجازى، دنياى واقعى و دنياى ملكوت است، مىگويد اين دنيا كلاً مجاز است چون زمان و مكان آن را محصور كرده است، پس همه سايهاى از آن دنياى واقعى است.
افلاطون در كتاب جمهورى مىگويد كه ما در غار گير كرديم و سايههايى از آن عالم واقع را مىبينيم. هر كه افلاطونى فكر مىكند، اين دنيا را حاشيه دنياى ديگر مىداند. هگل هم دنيا را در تحولات روح مىبيند.
در عرفان آلمانى يا فلسفه متاخر اسلامى، مثل ملاصدرا مىگويد من نيستم. از نيستى هستى به وجود مىآيد. نيچه هم همين را مىگويد. نهيليسم او در عرفان اسلامى ما هم وجود دارد. البته نهيليسم انواع متفاوت دارد. يك نهيليسم مثبت است كه نيستم پس هستم و نه اينكه فكر مىكنيم پس هستم. فلسفه اسلامى هم مثل افلاطون مىگويد: »نيستم پس هستم«. چشمت را ببند تا چشم ديگر باز شود. گوش را ببند تا گوش ديگر باز شود. اين دهان را ببند تا دهان ديگر باز شود. يعنى از يك نيستى به يك هستى برسيم. همه مبارزهها و رياضتها براى اين است كه بتوانيم به آن نيستىها و در نهايت به هستى برسيم. آن نيستى كه در دنيا هست؛ يعنى از اين هستى كه در دنيا هست، نيست شويم تا به هستى برسيم؛ بميريم كه به هستى برسيم اين هستى مجاز است كه ما در اين دنيا در آن گير كردهايم و به حقيقت نمىرسيم.
اين حرف فلسفه اسلامى همان حرف افلاطون، نيچه و هگل است. اما مشكل مسيحيت چيز ديگرى است. دين در آن، يعنى كليسا، يعنى سازمان، و خارج از كليسا ديگر دينى وجود ندارد. تمام چار چوب معرفتى مسيحيت در همين سازمان خلاصه مىشود؛ يعنى معرفتى كه سيستم سازى مىكند، چون سيستم درOrganization جواب مىدهد، يعنى سازمان معرفتى در برابر سازمان ساختارى، به همين دليل متافيزيك در غرب اهميت يافت؛ حتى مىتوان گفت كه رنسانس نوعى تغيير سيستماتيك مسيحيت در يك حالت سكولار است. دنيايى كردن و نوعى تكامل خود كليساست. چون دين مادى شده بود. در قرون وسطا سازمان دينى مطرح بود و هر چه كليسا مىگفت، درست بود. اين به ريشه خود مسيحيت باز مىگردد كه مسيح پيغمبر نيست. مسيح خود خدا است و فرزند خداست كه در يهوديت هم وجود دارد.
پس زمانى كه مسيح در كليسا تحليل مىيابد، تمام چارچوب فعاليت مسيحيت هم در كليسا تحليل و نظام بندى مىشود؛ همين مسيح متافيزيك مىشود. دكارت هم يك مسيحى معتقد و يك كاتوليك است. يك پروتستان نيست. او نيز همين را مىگويد. وقتى مىگويد من فكر مىكنم، پس هستم؛ يعنى كليسا فكر مىكند، پس هست. من هم فكر مىكنم؛ پس هستم؛ آن كليسا به من تبديل شده است.
مقصود اين است كه آن وجودگرايى كه بعدها نيچه هم آن را نفى مىكند، همين است، متافيزيك را مىگويد، كليسا را هم مىگويد؛ ولى عرفان اسلامى را تأييد مىكند، چون در عرفان اسلامى نظام بندى نيست و حتى ملاصدرا هم اين نظامبندى انديشهاى را كاملاً نفى مىكند و هيچ گاه نظام نمىسازد. همه جا را باز مىكند. فلسفه را بازتر مىكند. سيستم بسته نمىسازد؛ چون متافيزيك نيست.
در نتيجه بايد گفت كه كليسا اصلاً شرك است و با توحيد نمىسازد. چون در توحيد خداوند لحظه به لحظه در حال تلألو و فيض است (كل يوم هوفى شأن). اگر فيض قطع شود، دنيا نابود مىشود، پس در توحيد سيستم بسته نداريم، كاملاً باز است، چون اينجا سايهاى از آن دنياست و ملكوت اصل است .
من با اين تحليل و تفسير موافقم، ولى اين مسئله به برداشت و تحليل ديگرى نياز دارد و بايد با تحليل ديگرى آن را بيان كنيم اگر چه با اصل آنان مخالفتى ندارم و اساساً با آن موافقم. آن تحليل اين است كه تكفر الهى و منطقى با هم تفاوتى ندارند و ميان اين دو هيچ تفاوتى وجود ندارد، چون تفكر الهى همان تفكر منطقى است و دكارت تفكرى منطقى دارد نه تفكر مسيحى.
دكارت مسيحى نيست، بلكه او منطقى است. قبل از او هم سن توماس بوده و همينطور پيربايل(Pier Bouil) كه اساس تفكر منطقى او، بر ديدگاههاى منطقى كه الهى است، بنا نشده است. الهى است و مىتواند الهى باشد.
اين تفكر منطقى و الهى با تفكرات اسپينوزايى و تفكرات سيستماتيزه كردن تفكر كه در آلمان وجود داشته، مخالف بوده، با آن درگير است.
براساس همين تفكر اسپينوزايى و سازمان دهى شده است كه آلمان و مسيحيت تفكرى غالب شده است و فلاسفه غربى تلاش كردهاند كه به جاى آنكه به فلسفه الهى روى بياورند، فلسفه مسيحيت را مطرح كردهاند. فلسفه مسيحيت، فلسفهاى الهى نيست، يك فلسفه بشرى است. تفكر اروپايى را هم بايد از تفكر مسيحيت جدا كرد. چون وقتى مىگوييم تفكر اروپايى، لزوماً اين تفكر مسيحى نيست. تفكر اروپايى، تفكرى است كه از آن منطق و طرز تفكر منطقى شكل گرفته است و همواره هم وجود داشته است ؛ براى مثال متفكرانى چون افلاطون و ارسطو و نيز متفكران اسلامى چون ابن رشد، ملاصدرا و ابو على سينا تفكرات اروپايى را شكل مىدهد، نه تفكر مسيحيت؛ ولى مسيحيت تفكر خود را حاكم و غالب كرده است. ما مىتوانيم بعضاً تفكر اروپايى را در مقابل تفكر مسيحيت قرار بدهيم؛ يعنى تفكر مسيحيت چون عناصر بشرى داشته، در مقابل تفكر منطقى قرار مىگيرد كه به صورت لايههايى پنهان، از قديم در اروپا وجود داشته است. حتى تفكر ايرانى هم منشأ تفكر اروپايى بوده و آن را ساخته است. بنابراين ما بايد يك دوگانگى (مرز) ميان تفكر اروپايى و تفكر مسيحى ايجاد كنيم.
تفكر مسيحى است كه در دامان آن كمونيسم زاييده شده است. كمونيسم زاييده تفكر اروپايى نيست، بلكه زاييده تفكر مسيحيت است و همين تفكرات مسيحى است كه اومانيسم را شكل داده است. در حالى كه اسلام تفكرى اومانيستى نيست. اسلام دين توحيد است. همين تند روى دين مدارانه كليسا و مسيحيت است كه تفكر الهى موجود در زير لايههاى تفكر اروپايى را پوشانده است. اروپايىها پيش از هر چيز يك تفكر الهى داشتهاند، نه يك تفكر مسيحى، مسيحيت دينى است كه بر اروپايىها حاكم شده است.
اتفاقاً تلاش ما اين است كه تفكر اروپايى ناب را از درون تفكر مسيحى شده امروزى بيرون بكشيم. فلسفه امروزى غرب، يك فلسفه مسيحى شده است؛ نه فلسفه اروپايى و فلسفه اروپايى بيش از هر چيز الهى است و به همين دليل ما فكر مىكنيم كه مىتوانيم فلسفه اروپايى را با فلسفه اسلامى هماهنگ كنيم. چون فلسفه الهى در هر دو ديدگاه اروپا، ايران و جهان اسلام وجود دارد، بنابراين ميان ما و تفكر اروپايى دوگانگى وجود ندارد؛ از همين رو من پيشنهاد تفكر اسلامى، ايران و اروپا را مطرح و يا فلسفه اسلامى، ايران و اروپا را پيشنهاد كردهام.
بنابراين اگر ما فلسفه ارسطويى را تحليل كنيم؛ خواهيم ديد كه حتى ميان افلاطون و ارسطو هم دوگانگى نيست. اين دوگانگى كه به نظر ما ميان افلاطون و ارسطو وجود دارد، دوگانگىاى است كه مسيحيت به ما القا مىكند. از نظر تفكر الهى و تفكر منطقى و اروپايى ميان ارسطو و افلاطون دو گانگى وجود ندارد و پذيرفتنى نيست. ارسطو ادامه دهنده تفكر افلاطون است. بنابراين هيچ دوگانگى ميان تفكر اين دو وجود ندارد. اين دوگانگى برداشتى غربى است (دوئيت غربى) .
براساس فلسفه اسلامى نيز دوگانگىاى ميان افلاطون و ارسطو وجود ندارد. نيچه هم متفكرى است كه انديشههايش با انديشههاى اسلام سازگارى دارد، زيرا او دوگانگىها را نفى مىكند. او حتى با دكارت هم دوگانگى ندارد، چون نيچهحرف دكارت را نفهميده است. نيچه آلمانى است و دكارت فرانسوى، نيچه هم فرانسوى نمىدانسته و دكارت را نفهميده است. اگر نيچه او را خوب مىفهميد، با او دوئيت و تناقضى نداشت.
برهمين اساس، ما در مؤسسه خود (مؤسسه اسكريپ تورا) بر روى مفاهيم كار مىكنيم. مفاهيمى كه تفكر قديم اروپا، تفكر ايران، تفكر شيعه و تفكر اسلامى وجود دارد. ما انديشهها را با هم مقايسه نمىكنيم، چون با اين روش مخالف هستيم. همين مقايسه، روشى است كه از مسحيت و كليسا آمده است. ما مفاهيم را انتخاب مىكنيم. مفاهيمى كه منطقى و الهى است و بشريت را به جلو هدايت مىكند.
ميان آيات قرآن و آيات موجود در الهيات يونان قديم تضادى وجود ندارد. تفكر يونانى از زمانى منحرف شد كه با مسحيت عجين شد، وگرنه تفكر يونانى تفكرى ناب و الهى است كه مىتوانيم از آنها استفاده كنيم همين تفكر است كه اسلام در آينده آن را بيان مىكند؛ يعنى تفكر اسلامى شكل كاملتر تفكر يونانى است و ما نبايد تفكر يونانى را با تفكر مسيحيت مخلوط كنيم. به همين دليل نبايد از متون يونانى بترسيم. درست است كه زبان عربى زبان حضرت آدم است و عمق دارد و درك زبان عربى به ما بيشتر كمك مىكند.
مؤسسه ما بيش از ٣٠ سال است كه در همين زمينه و درباره فلسفه اسلامى و فلسفه غربى و يونانى كار مىكند. ما معتقديم، همانطور كه امام خمينى (ره) گفتند، مىتوانيم يك تفكر ناب را با يك روش انتخابى از اروپا استخراج كنيم؛ بدون آنكه يك روش مقايسهاى و تطبيقى داشته باشيم.
جنبش فوتوريسم(Fotuorism) در هنر نوين كه پدر بزرگ من آقاى »اف. تى. مارينتى« بنيانگذار آن است و براساس سمبل زمان و فضا استوار شد، نگاهى است به آينده، با نگاهى به گذشته؛ يعنى متون گذشته و بازخوانى تفكرات متعلق به گذشتهها تا آينده را ترسيم كند. بنابراين فلسفه اسلامى بايد عنصر اسلامى را عينى و ملموس و اجرايى كند؛ براى مثال ما مىبينيم كه متفكران فقيه بزرگى چون مرحوم آيت الله گلپايگانى هستند كه فقط در حوزه فقه كار كردهاند و در آن محدود هستند ولى ما فلاسفه بايد به همه حوزههاى فكرى بشرى سربزنيم و از فلسفه يونان، اروپا، ايران قديم و فلسفه اسلامى، انديشههاى ناب را استخراج كنيم؛ انديشههاى نابى كه هم منطقى و هم الهى است.
به اعتقاد من حضرت ابراهيم (ع) بت شكن بود و بت، تكنولوژى زمانه او بود؛ در حال حاضر فلسفه اسلامى هم بايد بت خود را بشناسد؛ و براى آنكه بت را بشكنيم، بايد بت را بشناسيم.
تفكر شرك خطر ناك است، ولى دشمن واقعى فلسفه اسلامى شرك نيست، بلكه بت است. بتى كه پنهان شده، در حضور همه هست، ولى هيچ كس آن را نمىشناسد. فلسفه اسلامى ابتدا بايد بت را بشناسد. مؤسسه »اسكريپ تورا« تلاش مىكند كه بت زمان خود را بشناسد. بت زمان ما تكنولوژى است كه اگر ما اين تكنولوژى را شالودهشكنى و در واقع ساختار شكنى كنيم، مىتوانيم از آن درست و منطقى استفاده كنيم كه اين مسئله در مسير همان ديدگاه الهى و منطقى اسلام است وگرنه اگر از تكنولوژى استفاده صحيح نكنيم، ما را به قهقرا خواهد برد.
طرحى كه من در قالب پيشنهاد برپايى سمينارى تحت عنوان »آئينه اسلامى اروپا« آماده كرده و ارائه مىكنم، درباره تفكر اسلامى از بالا به پايين است كه تكنولوژى را هم در بر مىگيرد. هر چيزى كه از غرب آمده، مىتواند در حوزه بررسىهاى ما قرار گيرد و ما اين تكنولوژىها را شالوده شكنى كنيم. اين كار است كه هم به درد ايران، هم اروپا و هم دنيا مىخورد. كارى كه بايد در زمان توليد و پيش از استفاده از تكنولوژى انجام مىشد. بايد ببينيم پايگاه تفكر بشرى كجاست؟ يك جامعه شناس براى مثال درباره يك تكنولوژى سخن بگويد و تأثيرات آن را از نظر جامعه شناختى توضيح دهد. براى مثال اينترنت چه تأثيرات روانشناسى يا جامعهشناسى از خود به جا گذاشته يا مىگذارد. از نظر فلسفه چه جايگاهى داشته است؟ مثلاً آزادى در اسلام، به معنى ليبرال است. ما در اسلام دموكراسى نداريم. اسلام دين ليبرال است يا ممكن است اين گونه باشد. به هر حال روى اين مفاهيم و تكنولوژىهاى موجود بايد كار كرد و اين مفاهيم و كاركردهاى تكنولوژىها را بايد بازخوانده و دوبارهشناسى كرد.
شما بايد به اين نكته هم توجه داشته باشيد كه فلسفه ملاصدرا با فلسفه ابن رشد و ابن سينا كاملاً متفاوت است. فرايند فكرى ملاصدرا يك انقلاب بزرگ فلسفى است كه فلسفه يونانى را به وسيله آثار باز توليد شده فارابى و ابن سينا به عرفان ابن عربى تحليل مىبرد.
ما نيز در حال حاضر مىتوانيم تمامى محصولات، اعم از تكنولوژى، زبان و غيره را بگيريم و به اصل و گذشته آن برگردانيم. اين روش، همان روش برجسته ملاصدرا است. تنها مشكلى كه به نظر مىرسد در اينجا به تعبير شما همان بت است؛ يعنى ديدن وحدت كه تكثرهاى متفاوت در ابعاد گوناگون آن ديده مىشود، ولى مرجعى كه همه اين تكثرات را به اصل و منشأ خود برگرداند (عامل وحدت) وجود ندارد؛ لذا دچار بحران مىشويم، چون بت تكثرزا است و از توحيد و وحدت دور مىشود.
به نظر من راه حل اين قضيه، اين است كه از ماهيتها شروع و سپس ماهيت را شناسايى كنيم. همين مسئله ماهيت، مسئله مشتركى است كه هم در دكارت و هم در ملاصدرا وجود دارد. به هر حال تفكرى كه ما آن را تعقيب مىكنيم، راديكاليزه كردن دكارت و باز كردن ملاصدرا است. به اين معنى كه با راديكاليزه كردن دكارت، فضايى را براى شناخت و بازشناسى و بهرهگيرى از روش و متد ملاصدرايى باز و فراهم مىكند. نتيجه اين روش شايد چيزى جز دكارت اسلامى نباشد!
مهم اين است كه بازخوانىها با رجوع به متن اصلى صورت بگيرد؛ هم متن اصلى و هم زبان اصلى. براى مثال در زمينه فلسفه ملاصدرا، پيرامون زبان و معناشناسى آن كار چندان جدىاى صورت نگرفته است. در صورتى كه اگر فلسفه ملاصدرا، نسبت به زبان باز شود، مسأله فرهنگ روشن مىشود و وضوح مىيابد؛ به عبارت دقيقتر، زبانى كه اكنون مطرح است، يك زبان شركآميز است اما زبانى كه ملاصدرا از آن بحث مىكند، مربوط و منسوب به خداوند است و به خدا باز مىگردد.
اگر بتوانيم اين مفهوم را بگشاييم، يك بيان جديدى خواهد بود كه روح و فلسفه همه فلاسفه را در خود دارد. چنان كه قبلاً اشاره كردم، فلاسفه اسلامى منبع درك فلسفه يونانى براى اروپايىها هستند. در واقع بايد بگوييم تفكر اسلامى تمامى اين فلسفهها را در يك رودخانه واحد و بزرگ جارى كرده است.
پىنوشتها:
Philosophe et le President dinstituto diskriptura ,Leonordo Alaeddin Clerici .١
.Bruxelles
.Futurisne .٢