پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٤ - نگرش سيستمى در تحليل ايمانى - خاکی قراملکی محمدرضا
نگرش سيستمى در تحليل ايمانى
خاکی قراملکی محمدرضا
قسمت دوم
فصل سوم: تعريف ايمان
در تعريف ايمان نيز مانند تعريف دين، با كثرت و تعدد و اختلاف در تعريف مواجه هستيم. نقطه اختلاف در تعريف ايمان، آغاز كشمكشها و مجادلات ديگر دينشناختى مىباشد. از اين روى در برخورد با ايمان، تعريف واحد و آشكار رو در رو نيستيم كه بتوان بر اساس آن به توافق و اجماع در تعريف رسيد. زيرا در تعريف ايمان نيز، رويكردها و نگاههاى متفاوتى وجود دارد كه هر يك ايمان را از منظر خاصى مورد توجه قرار داده است. البته اين تعدد تعاريف، بيشتر در حوزههاى كلام مسيحى روى داده است تا در حوزه كلام اسلامى.
١-٣- تعريف ايمان در كلام مسيحى:
در كلام مسيحى به سه رهيافت كلى مىتوان اشاره كرد: ١. رهيافت معرفتگرايانه ٢. رهيافت شهودگرايانه ٣. رهيافت جامعگرايانه.
٣- ١- ١ - رهيافت معرفتگرايانه:
رهيافت فوق يك تلقى فيلسوفانه از ايمان است كه گوهر اساسى ايمان را از جنس معرفت مىداند كه از آن به رويكرد و رهيافت گزارهاى ايمان، نيز ياد مىشود. مطابق اين تلقى، ايمان يك اعتقاد يقينى است كه بواسطه برهان و ادله اثبات پذير مىباشد. اين نوع رويكرد را در گرايش الهيات عقلانى و طبيعى مىتوان ديد.
١ - ايمان پذيرش عقلى مضمون وحى: تعريفى كه شوراى واتيكان در سال ١٨٧٠ از ايمان ارائه مىكند در ذيل تلقى فوق قرار مىتوان داد. »جان هيك« تعريف ايمان را در كتاب خود اينگونه ذكر مىكند: »يك كيفيت ماوراء طبيعى كه به واسطه آن، در حالى كه لطف خداوند شامل حال ما گرديده و به مدد ما شتافته باور كنيم كه چيزهايى را كه خداوند وحى كرده، واقعى هستند. همانطور كه يك متكلم يسوعى آمريكايى معاصر مىنويسد: براى يك كاتوليك واژه ايمان، تصور نوعى پذيرش عقلى مضمون وحى را بعنوان حقيقت به ذهن متبادر مىكند و اين بخاطر قدرت گواهى دهنده خداى فرستنده وحى است. ايمان واكنش كاتوليكهاست به نوعى پيام معقول كه خداوند آن را ابلاغ نموده است«.
٢ - ايمان، واكنش ارادى و متعهّدانه: يكى ديگر از تعاريفى كه از منظر عقلانى ومعرفتى به ايمان توجه شده، تعريفى است كه يكى ازفيلسوفان متاخر ارائه كرده است: »ايمان متفاوت است از عقيده داشتن به يك قضيه محتمل، زيرا قضيه محتمل مىتواند موضوعى كاملاً نظرى باشد. ايمان »بله« گفتن است كه شخص را متعهد مىكند. كار ايمان تبديل احتمالات به مسلمات عقلى نيست؛ تنها افزايش مقدار كافى در كفه ترازوى دلايل و مدارك قادر به انجام اين كار است. اما ايمان واكنش ارادى است كه ما را از رهيافت نظرى و عقلى خارج كرده و نجات مىدهد.«
در رهيافت معرفتگرايانه از ايمان دينى مىتوان از برجسته ترين متكلمان مسيحى همچون »توماس اكويناس« نام برد كه به دنبال وى »ويليام جيمز«، »پاسكال« نيز با حفظ جوهر بنيادين نظريه اكويناس، آنرا در قالبهاى ديگر طرح كردند. در واقع در تلقى معرفتى و گزارهاى ايمان را مىتوان به دو گرايش ارادهگرايانه و غير ارادهگرايانه تفكيك كرد.
در نوع ارادهگرايانه، حضور نوعى اراده و اختيار در ايمانى كه به معرفت گزارهاى تفسير مىشود مىتوان شاهد بود. در نوع غير ارادهاى، فقط عنصر معرفتى و گزارهاى را در ايمان اشاره مىكند. با اين بيان توماس اكويناس و ويليام جيمزو پاسكال در نوع تلقياتشان از ايمان معرفت گزارهاى همراه با اراده و اختيار مىباشد.
لذا مشخصات و ويژگىهايى كه معرّف نظريه معرفتگرايانه و گزارهاى از نوع ارادى مىباشد از اين قرار است:
١- شكلى از باور گزارهاى (belief that) ٢- وجود شواهد اندك به نفع گزارههاى فوق ٣- لزوم دخالت اراده آدمى در مسأله ايمان و استفاده از آن براى جبران نقص مدارك: در اين جا لازم است تلقى معرفتگرايانه ايمان از نوع ارادى اكويناس را اشاره كنيم و تفصيل آن را بايستى در جاى ديگر سراغ گرفت.
٣ - ايمان تصديق ارادى بر اساس شواهد كافى: در نگاه اكويناس، ايمان تصديقى است كه يك فرد مؤمن با توجه به شواهد و ادله ناقص، بر اساس اراده خود به آن اقبال مىكند. البته اكويناس، وجود شواهد ناكافى در تعريف ايمان را از آن روى ضرورى مىداند تا عنصر و جوهره ايمان يك امر ضد عقلانى و عقيده فاقد مدرك تلقى نشود.
در نهايت اين تلقى، در تعريف ايمان مىخواهد بر اين پاى فشارد كه ايمان تصديق و معرفت به گزارههاى وحيانى است كه بر اساس يك نوع خردورزى و عقلانديشى صورت مىگيرد. در اين راستا تحليلى كه »پل تيليخ« از رهيافت فلسفه دين اكويناس دارد، قابل توجه است. به اعتقاد وى رهيافت توميستى به فلسفه دين يك طريق عقلانى و با واسطه در جهت وصول به خداست به همين خاطر به يك نوع استنتاج عقلانى، مبتنى گشته است و يك عقلانيت استدلالى جايگزين عقلانيت بى واسطه پيروان فرقه فرانسيسى مىشود.
بر اين اساس اكويناس مىنويسد: »هر چيز به دو شيوه معلوم يا شناخته مىشود؛به واسطه خودش و به واسطه ما، بنابراين من مىگويم از آنجا كه خدا در خود هست پس گزاره »خدا هست« به واسطه خودش معلوم است.زيرا محصول و موضوع در اين گزاره يك است. زيرا خداوند خود وجود خويش...ليكن از آنجا كه ما [در مقابل با قاطعيت وجود وى] از ماهيت خدا آگاه نيستيم، پس گزاره »ماهيت خدا اين است«، به واسطه خود معلوم و شناخته نيست بلكه بايد با توسل به آن چيزهائى كه به ديده ما معلومتر است يعنى توسل به آيات و آثار او اثبات شود.«
به گفته تيليخ همين نگاه عقلانى وى نسبت به ايمان به خدا، نتيجهاش گسست ايمان و عقل است. به همين جهت به عقيده توماس موضوع يا ابژهاى واحد نمىتواند كه هم متعلق ايمان و هم متعلق معرفت قرار گيرد.به اين دليل كه ايمان متضمن پيوندى بى واسطه با موضوع خود نيست. منظور وى پيوند محسوس و تجربى با موضوع مىباشد لذا مرتبه ايمان كمتر از معرفت است. توماس مىگويد: »از آنجا كه تجربه ايمان فاقد جنبه بصرى يا توانائى رويت ذات بارى است پس ايمان هيچ گاه به مرتبه نظام معرفتى مشهود در علم نمىرسد.«
از همين روى آنچه توماس از ايمان، اراده كرده چيزى جز، باور به سطح نازل از شواهد و مدارك براى اثبات متعلق ايمان نيست. اين درك از ايمان نيز به زوال »ايمان« خواهد انجاميد. از اين روى در تلقى و تعريف معرفتگرايانه، »پاسكال« نيز ايمان را بر اساس محاسبه عقلى و ريسك كردن مورد توجه قرار مىدهد. شرطبندى پاسكال در توجه به ايمان يك نوع اطمينان بخشى عقلانى به فرد مؤمن است.
»ويليام جيمز« نيز به عنوان يك مؤمن، موسس مكتب پراگماتيسم در مقاله معروف »خواهش ايمان«(١٨٩٧) به اين نكته اشاره مىكند كه هر چند ما نمىتوانيم دليل قطعى به وجود و عدم وجود خدا اقامه كنيم ولى ايمان به وجود خود و عدم ايمان به آن، چنان از اهميت خطيرى برخوردار است كه هر انسان عاقلى حاضر است به خاطر ايمان به خدا بر سر زندگانى خود شرط بندى كند لذا نمىتوان با موضع شكاكانه حركت برداشت.
ويليام جيمز مىنويسد: »موضوع و تو كننده ايمان شما چنين است: بهتر است از دست دادن حقيقت را ريسك كنيم، نه شانس خطا را. او نيز مانند مومنان هست و نيست خود را خطر مىكند. او در عرصهاى مخالف با فرضيه دينى فعاليت مىكند. همچنانكه مؤمنان در پشتيبانى حوزه مخالف ديگر و نقطه مقابل هستند.توصيه و تبليغ شكاكيت به ما به عنوان يك وظيفه تا »شواهد كافى«براى دين پيدا شود، برابر است با گفتن اينكه در حضور فرضيه دينى، تسليم ترسمان شدن كه آن را خطا مىداند، بهتر و عاقلانه تر است از تسليم اميدمان شدن كه مىگويد چه بسا حق باشد...فريب در برابر فريب، چه دليلى هست كه فريفتگى بر اثر اميد، بسى بدتر است از فريفتگى بر اثر ترس؟«
٣- ١- ٢ - رهيافت شهودى و عرفانى:
طبق اين تلقى از ايمان، ايمان فراتر از عقل و معرفت محسوب مىشود، كه در آن نوعى اعتماد و اطمينان همراه با اراده نهفته است به اين نوع رويكرد، ايمان غير گزارهاى نيز اطلاق مىشود. لذا بر اساس رهيافت فوق ايمان: »اولاً، نوعى (اعتماد)است و بنابراين در ساحت اراده تحقق مىپذيرد نه در ساحت معرفت و ثانياً متعلق آن يك شخص است نه گزاره، بنابراين مطابق اين تلقى، ايمان فعل اراده است ووضعيت وجود خاصى است كه تماميت وجود آدمى را در بر مىگيرد و استحاله مىبخشد و لذا در ساحتى گسترده تر از عقل و معرفت دست مىدهد.از اين رو مىتوان تلقى عارفانه از ايمان را رويكرد وجودى يا غير گزارهاى به ايمان نيز ناميد.«
با توجه به بيان فوق تعريفهاى زير را مىتوان در اين تلقى گنجاند:
الف: ايمان يعنى حالت دلبستگى واپسين:
تيليخ ايمان را اينگونه تعريف مىكند: »ايمان حالت دلبستگى واپسين است، پويايى ايمان پوياى دلبستگى واپسين انسان است ايمان به مثابه دلبستگى واپسين، عمل كل شخصيت است در محور حيات شخصى روى مىدهد و تمام عناصر آن را در بر مىگيرد، ايمان محورى ترين عمل ذهن بشر است ايمان حركت بخش صرف يا كار كرد خاص كل وجود انسان نيست.ايمان به همان ميزانى كه از حاصل جمع تأثيرهاى عناصر حيات شخصى فراتر است.از هر تأثير خاص ديگر نيز فراتر مىرود و خودش بر روى هر يكى از عناصر حيات شخصى تأتير قطعى دارد.«در اين عمل هيچ كدام از كار كردهاى عقلانى انسان نيست، همانطور كه عمل روان نا خود آگاه انسان نيز نيست.بلكه عملى است كه عناصر عقلانى و غير عقلانى وجود انسان در آن فراتر مىروند.»خصيصه وجدى ايمان، ويژگى عقلانى ايمان را طرد نمىنمايد گر چه با آن يكسان نيست، تمايلات غير عقلانى را بدون يكسانى با آنها در بر مىگيرد.«
ب: ايمان يعنى وثوق و اعتماد و تعهد قلبى:
٢- »ريچاردسن« ايمان را اينگونه تعريف مىكند: »براى پى بردن به مواد كتاب مقدس يا الهيات اهل كتاب از كلمه ايمان، بايد به اين نكته پى برد كه مراد از آن القاى يك فهم يا يك انديشه به شيوهاى كه از معرفت برهانى كمتر باشد نيست، مسأله باور كردن است نه اثبات كردن. و نيز به نحوه تلقى عبرانى از اين كلمه بايد توجه داشت، كه جان كلام را در اعتماد كردن، و ثبات قدم و وثوق داشتندانستند و غالباً با حرمت نهادن به يك شخص نه يك گزاره يعنى وثوق شخصى و قلبى در يك رابطة قلبىاست.«
ج: ايمان يعنى جهت يافتگى و اهتداى اراده:
»ايان باربور« خود نيز ايمان را به معنى جهت يافتگى و هدايت اراده انسان تلقى مىكند كه در رويكرد شهود و عرفانى، مىگنجد: »ايمان عبارت است از جهت يافتگى يا اهتداى اراده، وبيشتر اعتقاد بستن در يك شخص است تا متقاعد شدن به صدق و صحت يك قضيه، اعتماد يا وثوق واكنشى است كه از »وثوق پذيرى« خداوند آموزگارى و لطف او انگيخته مىشود؛ و در عين حال عمل انسانى »وثوق كردن« نيز هست كه در اعتماد به خداوند است كه انسان از حول و قوه خويش دست مىشويد. روى آوردن به خداوند مستلزم روى بر تافتن از هر آن چيزى است كه پيش از آن محل وثوق و اعتماد بوده است.ايمان مستلزم»ايمان ورزى«توكل، بيعت و اطاعت است.«
٣ - ١ - ٣ - رهيافت تاريخى از ايمان و وحى:
در ادامه مىتوان به تلقى ديگرى كه نسبت به ايمان وجود دارد اشاره كرد. اين تلقى با تعريف خاصى كه از وحى مىكند، ايمان را از سنخ يك تجربه و ادراك قلبى آن امر وحيانى مىداند كه در ظرف زمانى معينى ظاهر شده است. اين نگاه با اين تصور كه وحى يك حادثه تاريخى است، آن را به عنوان مجموعهاى از آموزههاى نازل شده از سوى خداوند، طرد مىكند.
»ولفهارت پانن برگ« يكى از برجسته ترين چهرههاى نسل جديد متالهان آلمانى مىباشد كه نظريه تاريخىنسبت به وحى دارد. »پانن برگ«از اين رهگذر رويكرد خاصى به ايمان نيز پيدا مىكند. پانن برگ با طرد نگاه آموزهاى به وحى و نيز طرد نگاه شلاير ماخر به وحى، آن را، با انكشاف نقش خداوند در تجربه دينى يكى مىدانست. وى در بيان نظريهاش به رد نگاه شلاير ماخر مىپردازد. مبناى رد نگاه شلاير ماخر از نگاه وى اين است كه ايمان دينى مورد نظر (شلاير ماخر) نمىتواند از درون خود تكوين يابد. وقوع ايمان مستلزم واقعهاى خارجى است. لذا نگاه پانن برگ به وحى را مىتوان با نگاه »بارت« هم افق دانست (البته در اين امر نيز داراى اختلاف هستند) كه وحى را به منزله انكشاف نفس خداوند در وقايع تاريخى مىدانست وبه هر روى، پانن برگ خواستار آن است كه وحى به مثابه انكشاف نفس به صورتى تمام مورد تفسير تاريخى قرار گيرد وحى همان واقعه تاريخى است.
حال مىتوان با توجه به نگاه تاريخى وى به وحى و رابطه آن با ايمان، به تحليل ما هوى ايمان از منظر ايشان پرداخت:
پانن برگ در تحليل ما هوى از ايمان سعى مىكند آن را با رويكرد تاريخىاش سازگارى دهد.زيرا احكام تاريخى صرفاً گوياى احتمال هستند (و در واقع انكشاف غير مستقيم هست)، در حالى كه ايمان يك معرفت اعتقادىتزلزل ناپذير است ( انكشاف مستقيم) حال چگونه مىتوان ايمان را براى اين احكام تاريخى استوار كرد؟
بر اين اساس وى درصدد پاسخ اين سوال مىباشد؛ »آلن گالووى« در تبيين نگاه پانن برگ مىنويسد: »راهحل او آنست كه نخست ايمان را بدقت از معرفتى كه مبناى آن است، جدا و متمايز مىسازد، در گام بعدى او روابط منطقى و روانشناختى ايمان و معرفت را بدقت از هم تمييز دهد. معرفتى كه ماهيتى صرفاً احتمالى دارد به لحاظ روانشناختى با حتميت و يقين متوكلانه ايمان سازگار است. البته اين امر، ايمان را از معرفت مستقل مىسازد. هر جا كه بنيادى عقلانى براى اعتقاد در كار نباشد، اعتماد نيز نخواهد بود مگر بى مسئوليتى صرف، ولى ايمان دينى با آن درجهاى از عدم يقين كه جزء ذات معرفت تاريخى و همچنين هرگونه معرفت متناهى بشرى است، سازگار است. بدين ترتيب راه ميانه را برمى گزيند. راهى ميان تلاش براى استقرار آن بر پايه حقايق ترديدناپذير«
البته نگاه تاريخى پانن برگ به مقوله وحى و تلقى ايشان از آن به مثابه انكشاف نفس غير مستقيم خداوند در تاريخ، كه در واقع يك نوع الهيات طبيعى و عقلانى است. قيد ماوراء الطبيعه اعتقاد را در انسان، آزاد و رها مىكند. لذا يك رويّه عقلانى را برانسان در پى گيرى از حقيقت وحى حاكم مىكند. در اين مفهوم از وحى، ديگر نيازى نيست كه ايمان، ابزارى براى رسيدن به معرفت باشد. بلكه مىتوان معرفت و قضاوت عقلانى براى، مبناى ايمان فراهم آورد. با توجه به آنچه گفته شد مىتوان تعريف پانن برگ از ايمان را دريافت. »در هرحال ايمان به منزله (Fidvcia) چيزى نيست مگر پايبندى به مشاهدات و بصيرت عقلانى از وقايع وحيانه، ايمان خود، ابزار يا قوهاى براى مشاهده و ادراك نيست... ايمان حالتى حاكى از ساده لوحى وخوش باورى سرور آميز نيست، ايمان نحوى از رويارويى با زندگى - بويژه بخش آينده آن - است كه مبناى آن دروسى برگرفته شده از وقايع وحيانى تاريخ، ايمان يعنى توكل و اعتماد به وعدههاى مشهود خداوند در تاريخ و انتظارى اميدوارانه براى آن آيندهاى كه متكى بر تحقق اين وعدههاست. آنچه ضامن رستگاريهاست همان ايمان بخدا است كه در پى معرفت حاصل مىشود، نه خود معرفت به وحى«
بر اساس آنچه گفته شد مىتوان، تلقى جان هيك از وحى و ايمان را يك نگاه تاريخى و غير زبانى دانست، جان هيك مىنويسد: »بر طبق ديدگاه غير زبانى، مضمون وحى مجموعهاى از حقايق در باره خداوند نيست. بلكه خداوند از راه تأثير گذاشتن در تاريخ به قلمرو تجربه بشرى وارد مىگردد. ازاين ديدگاه احكام كلامى مبتنى بر وحى نيستند بلكه بيانگر كوششهاى انسان براى شناخت معنا و اهميت حوادث وحيانى بشمار مىروند.«
جان هيك، مفهومى كه از ايمان اراده مىكند، چيزى نيست جز اينكه انسان معنا و احساسى را، در موقعيتى كه در ارتباط و مواجه شدن با يك وجود عالى در خود مىيابد و لذا يك تجربه دينى و يك نوع مفهوم دينى را در موقعيت و هنگام تجربه خود مىيابد كه آن ايمان دينى است. لذا ايمان واكنشى ارادى است كه انسان به هنگام انكشاف خدا در همه وجود خود آن را تجربه مىكند. »افعال الهى پيوسته اين امكان را براى پاسخ و واكنش از روى اختيار كه الهيات آن را ايمان مىنامد، فراهم سازد. اين همان عنصر در آگاهى از خداوند است كه آزادى شناختارى انسان را در ارتباط با واقعيت كه بىنهايت بزرگتر و والاتر است، تضمين مىكند. اين ايمان با آزادى تداوم دارد. نسبت ايمان به شناخت مانند نسبت اختيار به شوق است همانطور كه يكى از آباء نخستين كليسا نوشت »خداوند نه تنها انسان را در اعمالش بلكه همچنين از لحاظ ايمان، آزاد آفريده و اراده انسان را تحت نظارت او قرار داده است. ايمان كه براين منوال همچون نوعى شناخت ارادى بين خداوند در تاريخ بشر لحاظ گرديده شامل ديدن، ادراك كردن، يا تعبير حوادث بطريقىخاص است.«
٤ - رهيافت جامعگرايانه: (تلفيق رويكرد معرفتى و شهودى)
اين نگاه نيز سعى مىكند بين تعريفى كه در نگاه عقلانى ومعرفتى ايمان شده با نگاه شهودى و عرفانى جمع كند. در واقع اين تعريف با اين برداشت كه هركدام از تلقىهاى فوق، يك جانبه از تعريف ايمان است. لازم داند با تلفيق آندو تلقى، تمام ابعاد ايمان و جوانب آنرا منظور كند. تا ضعف، يك بعدى تعاريف فوق حل گردد. بر اساس اين نگاه فروكاستن ايمان به هر يك از ابعاد معرفتى يا شهودى و عرفانى نمىتواند حقيقت ايمان را انعكاس دهد.
لذا با توجه به اين نكته پارهاى از ابعاد ايمان نقش محورى را دارا مىباشد و پارهاى ديگر بعد فردى و حاشيهاى ايمان محسوب مىشوند. و نيز مىتوان نسبت ابعاد ايمان را به همديگر ملاحظه كرد كه داراى تلازم غير قابل انفكاك هستند. از اين روى مطابق اين تلقى ايمان داراى سه بعد اساسى خواهد بود.
»١- بعد اول عقلى، يا معرفتى است حتى اگر گوهر ايمان را مطابق تلقى عارفانه، نوعى اعتماد و عشق بدانيم. اين اعتماد نمىتواند مستقل از اعتقاد باشد... بنابر اين لازمه ايمان (مطابق تلقى عارفانه) لاجرم اعتقاد به صدق پارهگزارههاست كه اصول اعتقادى يا نظام اعتقادات يك دين خاصى را پديد مىآورند. اين نظام اعتقادى بعد عملى يا معرفتى ايمان است. ٢- بعد دوم ارادى است، ايمان صرفاً اعتقاد به پارهاى گذاره نيست. ايمان به شخص مؤمن شخصيت تازهاى مىبخشد و اين شخصيت نوين نحوه زندگى خاصى را بر وى الزام مىكند. تعهد مؤمن به خداوند در اطاعت وى از فرامين الهى جلوه گر مىشود و وى با لطبع به انجام اعمال دينى خاصى بر مىانگيزد. ٣- بعد سوم، عاطفى است.«
البته اين نگاه جامعگرايانه ماخوذ از تلقى مايكل پترسون مىباشد كه سه بعد معرفتى و ارادى و عاطفى ايمان را ملاحظه مىكند. اما به بعد عقلى و معرفتى آن تأكيد اساسى دارد. لذا رويكرد معرفتى و عقلى را برآن دو نگاه ديگر حاكم مىكند. اين تحليل در پى نوشت كتاب عقل و اعتقاد دينى ارائه شده است كه بر بعد اعتقادى و عقلى آن تأكيد ورزيده است.
»لفظ ايمان آنچنان در حوزههاى دينى بكار رود معناى پيچيده دارد ايمان متضمن وجهى معرفتى نيز هست لازمه ايمان اعتقاد به صدق اصول اعتقادى آن دين است اما در عين حال معتقدند كه ايمان مستلزم يا متضمن وجهىارادى نيز هست. وجهى كه در قالب تعهد به موضوع ايمان و اطاعت از فرامين الهى جلوه گر مىشود در عين حال ايمان احتمالاً واحد وجهى عاطفى است كه از جنس اعتماد يا عشق مىباشد. ما در اين فصل بيشتر جنبههاى اعتقادى ايمان را منظور داريم.«
چنانچه گفته شد، ديدگاه فوق اگر چه ابعاد ايمان را از نگاه دور نمىكند. اما اصالتى كه به بعد معرفتى و عقلانى مىدهد. بعد حقيقى ايمان را معرفت مىداند. لذا بعد عقلانى و معرفتى ايمان حاكم بر ساير ابعاد آن مىباشد. علاوه بر آنچه گفته شد نگاه فوق، به بعد رفتارى ايمان هيچ اشارهاى نمىكند. در حالى كه بعد رفتار بايمان نيز از ابعادى است كه ايمان بدون آن، ايمان حقيقى نيست. لذا رفتار و عملكرد ايمانى، بعد عينى و لازمه قهرى ايمان محسوب مىشود. البته چنانچه گفته خواهد شد ايمان قلبى و ايمان عقلانى سبب ساز و بستر ساز رفتار و عمل ايمانى است. رفتار ايمانى نيز در تأثير متقابل، موجب توسعه ايمان قلبى و ايمان عقلانى خواهد شد. و روابط و نسبت اين سه ايمان با توجه به جايگاه محورى، فرعى و تبعى داراى سطح و تأثير خاصى مىباشند. و داراى روابط متقوم و درهم تنيده هستند. نه اينكه سه عنصر مستقل و منحاز و غير مرتبط باشند. لذا با نبودن بعدى از آن ابعاد، حقيقت ايمان نظام ايمان دينى كامل نيست.
٤- ٢ - ايمان در كلام و انديشه اسلامى:
آنچه گفته شد تحليلى ازچيستى مفهوم و اصطلاح ايمان در كلام و انديشههاى دينى مسيحيت بود. حال در اين مجال به تعريف ايمان از نگاه فلاسفه ومتكلمين وعرفاى اسلامى مىپردازيم.
٤- ٢ - ١. تلقى كلامى و فلسفى از ايمان:
الف: رويكرد اشاعره در تعريف ايمان:
١- ايمان هم قول است و هم عمل:
اشعرى در تعريف ايمان اينگونه بيان مىكند، اين است: »ايمان هم قول است و هم عمل از اين جهت هم كاستى مىگيرد و هم افزونى« اشعرى در كتاب ديگرش به تعريف متفاوت و متباينى از ماهيت ايمان ارائه مىكند و ماهيت ايمان را فقط تصديق مىداند!«
البته با نگاه تاريخى به كلام بزرگان اشاعره كه به اتفاق، معناى ايمان را همان تصديق مىدانند. اين تعريف اشعرى از ايمان به تصديق متقنتر است.
٢- ايمان يعنى علم و تصديق:
از ديگر كسانى كه مسلك اشعرى را پذيرفته و ايمان را تعريف كرده است، باقلانى مىباشد. وى در تعريف ايمان مىگويد: »ايمان عبارت است ازعلم و تصديق و كفر، عبارت است از جهل به تصديق وتكذيب تا وقتى كه تكذيب نيايد كه متضاد ايمان است، ايمان باقى است.«
٣- ايمان يعنى تصديق اجمالى معنوى وحى:
غزالى نيز در كتاب احياءالعلوم ايمان را ازسه جهت مورد توجه قرار مىدهد. از حيث لغوى، تفسيرى و احكام اخروى آن.از حيث لغوى ايمان را تصديق و جايگاه آن را قلب و زبان را ترجمان آن امر قلبى مىداند. در معناى شرعى نيز معتقد است كه ايمان گاهى مرادف معناى اسلام است، يعنى هر گونه تسليم چه قلبى و چه ظاهرى، گاهى نيز در مقابل اسلام و گاهى با معناى اسلام تداخل دارد.
غزالى، احتمالات گوناگونى در رابطه با ايمان مورد طرح قرار مىدهد. در اينجا به جهت اختصار از تفصيل آن مىگذريم. از بين احتمالاتى كه وى آن را طرح مىكند؛ اين است كه غزالى بر همان مبناى اشعرى است. و ايمان را از حيث تصديق مورد توجه قرار مىدهد. »غزالى در يكى از رسائل خود ايمان را تصديق اجمالى معنوى وحى تعريف مىكند: چون فهم تفصيلى آن براى همه كس مقدور نيست از اين جهت به فهم اجمالى كفايت مىكند. اما قبول دارد كه ما مكلف به تلاش در جهت فهم تفصيلى آن هستيم.«
البته در اينجا مفهوم تصديق كه در تعاريف فوق به عنوان جوهره ايمان اخذ شده، با تلقى مشهور اشاعره نسبت به ماهيت تصديق با معناى علم و تصديق منطقى مغايرت دارد. اين تصديق به معناى گواهى دادن به حقانيت واقعيتى كه بر انسان آشكار و روشن گشته و آن واقعيت را با اختيار مىپذيرد. اين پذيرفتن واقعيتى است كه بر انسان به گونهاى آشكار گشته است، از يك سو حالت تسليم و خضوع روانى است، از سوى ديگر يك ارتباط فعّال با متعلق و موضوع مورد تصديق مىباشد.
خلاصه اينكه اين حالت با انقياد در تقابل با انكار قرار دارد و ايمان، تسليم وسرسپردگى نسبت به امر معلوم است لذا آنچه مىتوان به آن ايمان اطلاق كرد تسليم و انقياد درونى است، كه قلب كانون چنين تسليمى است، البته به گمان اشاعره اين تصديق غير منطقى، مسبوق به تصديق منطقى است. با اين تصديق منطقى، نبوت پيامبران به صورت يك قضيه خارجيه معلوم انسان واقع مىشود. ولى اين معلوميت ايمان نيست، ممكن است شخص صاحب اين معرفت گردد ولى در برابر آگاهى خود سر سپرده نشود و با واقعيت ستيزه كند، چنين شخصى مؤمن نيست.
به هر حال از نگاه اشاعره معرفت مقوم ماهيت ايمان نيست، و بر اين مطلب استناد به آياتى مىكنند. از جمله آيه »و جحدوا بها واستيقنتها انفسهم ظلما و علوا« مىباشد. به اين بيان كه اگر معرفت در ماهيت ايمان شرط بود، نبايستى قرآن آنها را از جمله كافران محسوب مىكرد زيرا آنها عالم به واقعيت بودند. تفتازانى در شرح المقاصد به نقل از بعضى از محققين بر اين باور است كه در ايمان آنچه معتبر است يك تصديق اختيارى است و همين قيد اختيار، اين تصديق را در مقابل تصديق منطقى قرار مىدهد و آن را از ديگرى تميز مىدهد. تفتازانى مىنويسد: »آنچه در ايمان معتبر است تصديق اختيارى است و معناى آن اسناد صدق به متكلم از روى اختيار است و همين قيد آن را از تصديق منطقى كه مقابل تصور است، متمايز مىسازد. زيرا تصديق منطقى گاهى خالى از اختيار است. مثلا در آنجا كه پيامبرى ادعاى نبوت مىكند و معجزه نشان مىدهد كه باعث مىشود تا صادق بودن او ضرورتا و بدون اختيار بر قلب آدمى خطور كند.اين را در لغت تصديق نمىگويند.به چنين كسى مؤمن گفته نمىشود ايمان مأمور به است.پس فعل است نه مانند معرفت از نوع كيف نفسانى.ايمان عقد القلب است. و اين وراى معرفت است. سوفسطايى به وجود جهان علم دارد واما آن را تصديق نمىكند، بلكه انكار مىكند.«
با توجه به بيان فوق، مىتوان به اين نكته اذعان كرد كه، تصديق مربوط به ايمان ابتدائى، يك تصديق و تسليم قلبى و از روى اختيار است. لذا اين تسليم و تصديق در معناى اختيارى و قلبى، چنانچه غزالى بر آن تصريح دارد غير از علم و معرفت محسوب مىشود. لذا انكار و تكذيب، ضد تسليم و تصديق قلبى است. اما جهل ضد علم و معرفت مىباشد. اين نكته را تفتازانى در شرح المقاصد بيان مىكند. به نظر مىرسد ايمان در مرحله و سطح تسليم و تصديق قلبى منحصر نيست. بلكه بعد از تسليم و تصديق قلبى دستگاه سنجشى انسان يعنى عقل به تبع آن، تصديق منطقى و تسليم عقلانى به يك حقيقت متعالى را برعهده دارد. لذا در گام سوم با حضور و تحقق ايمان قلبى در عينيت، انسان رفتاراً به آن امر مورد ايمان قلبى تسليم گشته و آن را تصديق رفتارى مىكند.