پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٣ - بنيان شناخت هماهنگى در حوزههاى انديشه - میر باقری سید محمدمهدی
بنيان شناخت هماهنگى در حوزههاى انديشه
میر باقری سید محمدمهدی
١- بررسى دوگونه تعامل بين حوزههاى مختلف افكار
نظام فكرى، مجموعهاى منسجم و يكپارچه از انديشهها است كه بر پايه يك عقلانيت واحد شكل گرفته و از مبنا و هدف واحدى برخوردار است كه محصول آن هماهنگى در كاركرد و كارآمدى است. بر همين اساس، اگر افكار انسان از انسجام و هماهنگى برخوردار نباشند و اين امر هماهنگى و تشويش گسترش پيدا كند، نتيجه اين ناهماهنگى، چيزى جز جنون نخواهد بود؛ ليكن به طور طبيعى محال است كه منطومه فكرى انسان متعادل، گرفتار در هم گسيختگى و عدم انسجام باشد؛ حتماً بايد حدى از انتظام در انديشه او موجود باشد كه رفتار او را به همين نسبت منظم كند؛ ليكن گاهى رفتار او به صورت حوزههاى مستقل از هم، مورد مطالعه قرار مىدهند و طبيعتاً براى هر بخش هم يك منظومه فكرى درست مىشود كه موجب هماهنگى »بخشى« در تفكر انسان است و رفتار او به طور نسبى هماهنگ مىشود. چنين انسانى از تشتت كلى در رفتار مصون مىماند، ولى اگر آهنگ واحد بر مجموعههايى كه جداى از هم شكل مىگيرند حاكم نباشد، بخشهاى مختلف زندگى فرد به تعارض و تشتت مبتلا مىشود. طبيعتاً اگر بخواهيم همه حوزههاى رفتار يك فرد را طورى هماهنگ كنيم كه رفتار او در يك فرآيند، به شكل بهينه رشد كند، حتماً بايد مجموعههاى مختلفى كه در فكر او شكل مىگيرند، ناظر به همديگر و با هم هماهنگ باشند. تأثير و تأثرى كه بين حوزههاى مختلف افكار يك فرد اتفاق مىافتد دو گونه است:
تعامل عليتى بين حوزهاى مختلف افكار
گاهى يك تعامل عليتى است؛ يعنى براساس روابط علت و معلولى شكل مىگيرد. گاهى نيز براساس روابط فاعليتى بين آنها تعاملى واقع مىشود و ناخودآگاه افكار بر روى همديگر اثر مىگذارند، ولى در اين تأثير، يك نظام منطقى مورد توجه قرار نمىگيرد؛ يعنى ما از طريق يك نظام منطقى، تأثير حوزههاى مختلف فكرى را بر همديگر مطالعه نمىكنيم و نيز تلاش نمىكنيم كه تعامل بين حوزهها و عرصههاى مختلف را مطالعه كنيم و با يك ابزار منطقى دقيق بين اين حوزهها، ائتلاف و هماهنگى بيشتر ايجاد كنيم. بنابراين نوع اول از تعامل، تعامل منطقى نيست.
تعامل سيستمى بين حوزههاى مختلف افكار
سرآغاز تعامل منطقى آنجاست كه بتوانيم عرصههاى مختلف انديشه را از نظر منطقى و متد به هم نزديك كنيم؛ يعنى اصول منطقى دقيقى را طراحى كنيم كه بر پايه آن، زواياى مختلف فكر انسان به صورت يك سيستم مورد مطالعه قرار گيرد. اگر ما چنين سيستمى را براى مهندسى فكر انسان طراحى كنيم، ممكن است دو جهت بر مهندسى تفكر حاكم شود: يا اين مجموعه در جهت عبوديت و قرب، يا در نقطه مقابل قرب است. البته اگر به هماهنگى نرسيده باشيم، ممكن است اهداف مختلفى را دنبال كنيم، ولى اگر توانستيم منطقى را طراحى كنيم كه بين عرصههاى مختلف هماهنگى ايجاد كند، حتماً هماهنگى ناظر به هدف است و منطق واحدى كه هماهنگى كل را عهدهدار مىشود، جهت واحدى را در ايجاد هماهنگى و تناسب بين ابعاد انديشه انسان مورد مطالعه و دقت قرار مىدهد.
بنابراين در صورتى هماهنگى نهايى واقع مىشود كه اولاً بتوانيم يك جهت واحد و منطقى را كه بر كل انديشه حاكم است، مورد بررسى قرار دهيم. ثانياً بتوانيم روشى را به وجود آوريم كه بتواند، تناسبات ساختارى يك مجموعه را در جهت آن هدف واحد طراحى كند. اگر به اين نقطه رسيديم، در هماهنگ سازى ابعاد مختلف فكر يك فرد و به همين نسبت در هماهنگ سازى رفتار او، موفق خواهيم شد.
در جامعه هم طبيعتاً همين گونه است؛ پس از آنكه معتقد شديم كه جامعه داراى يك وحدت حقيقى و نظام فرهنگى است، ممكن است گاهى اوقات عرصههاى مختلف فرهنگ و ورودىهاى مختلف فرهنگ را به صورت حوزههاى مختلف و متباين از هم مطالعه مىكنيم؛ گرچه در هر عرصهاى ممكن است به هماهنگى آن عرصه بپردازيم، ولى رابطه منطقى بين عرصههاى مختلف را برقرار نمىكنيم. گاهى اوقات نيز مىتوانيم تعامل منطقى موجود بين حوزههاى مختلف و ورودىهاى مختلف فرهنگى - اجتماعى را مورد مطالعه قرار دهيم و تلاش كنيم كه بين اين عرصهها تعامل منطقى برقرار كنيم.
اگر يك منظومه هماهنگى از علوم اجتماعى و يك عقلانيت هماهنگ اجتماعى ايجاد كنيم، قاعدتاً رفتار اجتماعى ما بر محور يك هدف، هماهنگ خواهد شد. در اين مرحله به طور طبيعى يكى از اين دو آهنگ بر كليت فرهنگ جامعه حاكم مىشود: يا آهنگ پرستش خداى متعال و نيل به قرب و ابتهاجات معنوى، يا آهنگ توجه به دنيا و نيل به لذتهاى مادى و توسعه ابتهاج مادى. در اين منزلت تقابل بين دو نظام فكرى اتفاق مىافتد. در مرحله قبل (نگاه بخشى) ممكن است حوزههاى مختلفى را براى انديشههاى اجتماعى تصوير كنيد كه در هر حوزه يك منطق حاكم است. اين نگاه، طبيعتاً به يك نظام واحد هماهنگ منتهى نمىشود، بلكه چنين چيزى به تشتت در رفتار اجتماعى منجر خواهد شد. براى اينكه بحث را تمثيلىتر تلقين كنم، به اولين لايه هماهنگ سازى - كه بايد در جامعه انجام دهيم - مىپردازيم.
٢- طرح ديدگاه حاكم پيرامون هماهنگى ورودىهاى فرهنگ جامعه
اولين لايهاى كه بايد در هماهنگ سازى فرهنگ جامعه مورد توجه قرار دهيم اين است كه فرهنگ، ورودىهاى مختلفى دارد؛ وحى، حس، عقلانيت و قوه سنجشى انسان. ورودى ديگرى هم كه ممكن است براى فرهنگ در نظر بگيريد، شهود و مكاشفه است.
اولين قدم اين است كه چگونه مىتوان فرهنگى را كه به اين حوزههاى مختلف مستند است، هماهنگ كرد. در جامعه به خصوص در يك جامعه دينى، يكى از ورودىهاى فرهنگ بشرى دين است؛ يعنى بخش عمدهاى از فرهنگ بشر را اديان كه البته منظور ما از اديان، اديان توحيدى و آسمانى است، شكل مىدهند و آبشخور اين بخش از فرهنگ، وحى و آموزههاى قدسى است.
بخش ديگرى از فرهنگ بشر، رهاورد انديشه ورزى، خرد ورزى و تعامل نظرى جامعه است و بخش ديگر آن محصول تلاش تجربى است. حوزه ديگرى كه بخشى از فرهنگ بشرى را شكل مىدهد، تجارب و مشاهدات باطنى و روحى است؛ حال سؤال اين است كه اين عرصهها را چگونه مىتوان هماهنگ كرد؟ يعنى چگونه مىتوان بين فرهنگ ناشى از وحى و فرهنگ ناشى از تعامل حسى و تجربى و تعامل نظرى بشر هماهنگى ايجاد كرد؟ در اين رابطه نظريات متفاوتى ارائه شده كه به طور اختصار تقديم مىكنم:
بخشى ديدن حوزههاى مختلف انديشه در اين ديدگاه
نظر نخست اين است كه اين حوزهها حوزههاى متفاوت و متباينى هستند؛ يعنى عرصهاى كه وحى، آموزههايى را در اختيار بشر قرار مىدهد، غير از عرصه تعامل نظرى و تجربى است؛ به عبارت ديگر عرصهاى است كه دست تجارب و عقلانيت بشر از آنجا كوتاه است، لذا در آن عرصه، بشر محتاج هدايت وحيانى است. اما در حوزههايى كه عقلانيت و تجارب بشرى كار مىكنند و كارآيى دارند، نيازى به وحى نيست؛ يعنى ضرورتى ندارد كه وحى، در آن عرصهها براى بشر، تعليم يا هدايتى داشته باشد. بر اساس اين نگاه، حوزههاى از هم مستقلى در جامعه و فرهنگ اجتماعى ملاحظه مىشود كه تعاملى ميان آنها برقرار نيست.
عدم امكان ارائه نظام فكرى و منسجم در اين ديدگاه
اين رويكردى است كه به يك نظام فكرى منسجم و هماهنگ در جامعه نمىانديشد، بلكه فرهنگ جامعه را »بخشى« مىكند بخشى از اين فرهنگ، به وحى، بخش ديگر به تجربه و بخشى نيز به تلاشهاى نظرى و عقلانى بشر و قواى سنجشى او مربوط است. طبيعى است كه اين انديشه به يك نظام فكرى منسجم ختم نمىشود و مدعى يك نظام هم نمىتواند باشد.
جريان مشيت الهى (مبناى هستىشناسى) و كشف واقع (مبناى معرفت شناسانه) بنيانهاى اساسى هماهنگ سازى حوزههاى انديشه
البته برخى بزرگان و صاحبان انديشه مدعى شدند كه گرچه آنها ورودىهاى مختلفى هستند و هر كدام از يك زاويه، ناظر به واقعيت هستند و بُعدى از ابعاد فرهنگ اجتماعى را شكل مىدهند، ولى به صورت قهرى بين آنها هماهنگى اتفاق مىافتد ؛ يعنى بين آموزههاى وحى و كاركرد تجربى و نظرى بشر، يك هماهنگى قهرى وجود دارد، زيرا همه آنها در نظام تكوين هماهنگ مىشوند؛ يعنى خدايى كه وحى را مىفرستد، به انسان قواى ادراكى و عقلانى داده است و انسان را به ابزار مشاهده و تجربه و دانشهاى حسى مسلح كرده است و همان خداست كه به انسان قواى روحى عطا فرموده است .
بنابراين نظام تكوين و ربوبيت الهى ضامن هماهنگى آنها است؛ يعنى مشيت الهى به گونهاى اين دستگاهها را قرار داده كه كاركرد آنها هماهنگ باشد. لذا همه آنها از زاويه ولايت خداى متعال و ربوبيت الهى، به يك هماهنگى نسبى مىرسند ؛ از سوى ديگر همه آنها ناظر به يك واقعه هستند و يك متن و واقعيت را باز خوانى مىكنند ؛ البته ممكن است زاويه ديد و نگاه آنها متفاوت باشد و از همين منظر، گزارههايى كه در فلسفه يا علوم تجربى يا وحى مورد مطالعه قرار مىگيرند و عرضه مىشوند، گزارههاى متفاوتى باشند ؛ اما در عين حال، همه ناظر به يك واقعيت هستند و واقعيت را از زاويههاى مختلف تبيين مىكنند تا جايى كه به طور طبيعى و قهرى، بين آنها هماهنگى اتفاق خواهد افتاد.
براساس اين نظريه، مبناى هماهنگى، از يك نظر جريان فاعليت و اراده واحد خداوندى است و به تعبيرى كه با عبارات اين اساتيد هماهنگتر باشد، يك جريان عليت واحدى است كه آنها را هماهنگ مىكند و از منظر ديگر، نگاه معرفت شناسانه آنها است كه مبناى اين تئورى و اين نوع هماهنگ سازى قرار مىگيرد. در نگاه معرفت شناسانه آنها، وحى، عقل، تجربه و همه دانشهاى بشرى، دانشهايى هستند كه ناظر به واقعيتاند و جنبه اكتشافى دارند و چون جنبه اكتشافى دارند، به نتايج هماهنگى خواهند رسيد؛ به همين دليل، اگر چه از ابعاد مختلفى ناظر به واقعيت هستند، اما به يقين، قضاوت آنها در باب واقعيت متعارض نخواهد بود، پس اين دو نگاه، مبدأ اين نظريه است. اين دو بنيان، يكى ملاحظه مشيت واحد و جريان اراده واحدى است كه ورودىهاى مختلف را در فرهنگ بشرى عهدهدار است، به شكلى كه خداى متعال از زواياى مختلفى اين معرفتها را در اختيار بشر قرار مىدهد.
همان طور كه وحى، ظهور علم الهى است، در اين نگاه، دانشهاى تجربى و عقلانى و حتى آنچه در تجارب باطنى براى يك عارف حاصل مىشود، جلوههايى از معارف ربانى هستند. بنابراين همه آنها هماهنگ خواهند بود.
از نظر معرفتشناسى نيز كشف واقعيت و تطابق با واقعيت اصل است، پس همه آنها در صورتى كه صحيح واقع شوند، از آنجا كه ناظر به واقعيت هستند و يك جهان را موضوع مطالعه قرار مىدهند، به طور قهرى با همديگر هماهنگ خواهد بود. پس هم به لحاظ جريان ربوبيت و مكانيزم عملكرد قواى مختلف فكرى، و هم به لحاظ محكىاى كه اين ادراكات دارند، با يكديگر هماهنگ مىشوند.
به عبارت ديگر، از منظر حكايت، يك واقعيت را حكايت مىكند و از منظر جريان عليت، جريان عليت و ربوبيت اين قوا را هماهنگ مىكند.
جلوگيرى از خطا، هدف اساسى منطق در اين ديدگاه
نكته مهم اين است كه در مسير كشف و اكتشاف واقع، به غير از وحى، ممكن است در حس و عقل بشر نيز خطا اتفاق بيفتد، بنابراين بايد كارى كرد كه راه به سوى خطا در حوزه تلاش عقلانى و تجربى بشر بسته شود. اگر ما توانستيم راه را به روى خطا ببنديم و منطقى ايجاد كنيم كه جلوى خطا در نظر و تجربه را بگيرد، قاعدتاً دانش تجربى و عقلانى بشر نيز با اتكا به آن منطق، از خطا مصون خواهد شد. از طرفى، وقتى اين ادراكات كشف از واقع كنند، يقيناً ناظر به جهان هم خواهند بود و با همديگر هيچ تعارضى نخواهند داشت و در واقع به همين خاطر است كه در قدم بعد، به هماهنگى خواهند رسيد، زيرا تنها فرقشان اين خواهد بود كه يك واقعيت را از زواياى مختلف حكايت مىكنند. اين دو پايه، مبناى اين تفكر است. آيا اين استدلال تمام است يا خير؟
طبيعى است كه اين امر ناظر به دو مبنا است: مبناى نخست اين است كه مشيت بالغه الهى و اراده واحد را بر دستگاههاى معرفتى از جريان وحى تا معرفتهاى نظرى و تجربى حاكم مىكنند و يك منظر هم، منظر معرفتشناسى است.
٣- نقد ديدگاه فوق
عدم حاكميت عليت جبرى بر نظام معرفتى انسان
از زاويه نگاه نخست، گرچه در فعل خداى متعال هيچ تناقضى نيست؛ يعنى افعال الهى هماهنگ هستند و متناقض و مختلف نخواهند بود ؛ اما آيا اين هماهنگى به اين معنى است كه حتماً ادراكات ما با وحى هماهنگ خواهد شد؟ اگر مقصود اين است كه خداى متعال در صورتى كه از ولايت او تبعيت كنيم و با تمام قوا تولى به ولايت او داشته باشيم، به گونهاى ما را هدايت مىكند كه همه رفتارمان هماهنگ شود. اگر منظور قائلين همين مطلب باشد، حرف بجا و درستى زدهاند، ولى آيا مهم اين است كه مشيت الهى بدون اراده و دخالت اراده ما به پيدايش يك نظام معرفتى منتهى مىشود يا اينكه مشيت الهى از بستر اراده ما هم عبور مىكند؟ در قدم اول، ممكن است كسى در بخشى از ادراكات ادعا كند كه اين بخش به اراده ما ربطى ندارد و جريانى بيرون از اراده ما است، زيرا وقتى نگاه ما به سوى طبيعت باز مىشود، فعل و انفعالات و جريانى عليتى واقع مىشود و ادراك حسى براى ما اتفاق مىافتد. ساير حواس ما نيز همين گونه عمل مىكنند.
اما در جواب مىگوييم درست است كه وقتى ادراكات حسى با جهان بيرون ارتباط برقرار مىكنند، اين ارتباط گاهى از حوزه اراده ما بيرون است، به اين شكل كه تنها فعل و انفعالاتى اتفاق مىافتد و ادراكاتى براى ما پيدا مىشود و قبول داريم كه در اين مرحله، اراده ما دخالت ندارد و تبعى بوده مشيتى بر او حاكم است، ولى از آنجا كه اراده ما از تفكرمان آغاز مىشود، در آنجا كه فرضيه سازى و تلاش عقلانى مىكنيم، اراده ما حاضر است. در واقع هر گاه شما همه عالم را به عليت برگردانيد و جبرى عليتى را حاكم كنيد؛ يعنى بگوييد كه به نحو جبرى، مشيتى همه عالم را اداره مىكند و به شكلى است كه برون متناقض است، آن وقت مىتوانيد، هماهنگى كل را ادعا كنيد؛ ولى اگر فرض شد كه مشيت بالغه الهى در عين اينكه نظام كلى عالم را هماهنگ مىكند و به ما اجازه به هم زدن و تخلف از آن نظام كلى را نمىدهد، اما در عرصههايى هم به انسان اراده داده است (از جمله در حوزه فرهنگ و تعامل نظرى) دقيقاً از آنجا كه اراده ما آغاز مىشود، ديگر هيچ دليلى وجود ندارد كه بگوييم آن مشيت بالغهاى كه قواى ادراكى ما را تأمين كرده است، حتماً ادراكات ما را نيز هماهنگ مىكند، زيرا ممكن است از آن نقطه به بعد، در اراده ما تخلف واقع شود و هماهنگى صورت نگيرد.
پس اين نظريه وقتى تمام است كه شما جريان عليت را به صورت جبرى بر كل نظام معرفتى انسان حاكم كنيد؛ آن گاه مىتوانيد بگوييد كه يك مشيت بدون اينكه ارادههاى انسان در او حضور داشته باشند، منظومه فكرى بشر را به صورت قهرى شكل مىدهد و از آنجا كه اين مشيت، حكيمانه و هماهنگ است، به طور طبيعى كل نظام فكرى انسان نيز هماهنگ خواهد بود. به همين شكل، ممكن است بگوييد در آنجا كه ارادههاى انسانى حضور ندارند و ساحت ارادههاى انسانى نيست، مشيت بالغه خدا، عامل هماهنگى كل خلقت است، ولى از آنجايى كه ارادههاى انسانى شروع مىشود، امكان عدم هماهنگى وجود دارد، چون به انسانها اجازه تحرك مىدهند و اين اجازه تحرك، اجازه تخلف از مشيت الهى و آنچه رضاى خداى متعال است را فراهم مىكند، بنابراين به نظر ما، اين نگاه براى اثبات يك هماهنگى شامل كافى نيست.
بى اساس بودن مبناى كشف در هماهنگى اطلاعات
از منظر معرفتشناسى هم اگر ما موضوعاً عمل فهم را از اختيار بشر بيرون بدانيم و كيف عمل انسان را در كيف فهمش دخالت ندهيم ؛ يعنى بگوييم كه نوع عملكرد انسان در نوع فهميدنش دخالت ندارد، بلكه ادراك يك كشف است و فقط قوه ادراكى انسان نمايشگر واقع است، گرچه مىتواند انسان د ركشف و رسيدن به واقع، يك موضوعى را انتخاب كند يا موضوعى را انتخاب نكند، ولى وقتى دستگاه معرفتى انسان به طرف يك موضوع مىرود، آنچه اتفاق مىافتد، يك اكتشاف است. اگر كسى معرفت را به كشف تفسير كرد و كيف اراده و عمل انسان را در مقام وحى، در كيف فهمش مؤثر نداند، اينكه در مقام وحى چگونه عمل مىكند، در اينكه چگونه مىفهمد، دخالت ندارد.
قواى ادراكى انسان، قوايى است كه واقع در آن منعكس مىشود. يكى از قواى ادراكى انسان، حواس اوست كه بخشى از واقع از طريق اين قوا در فضاى فهم انسان منعكس مىشوند و بخش ديگرى از قواى ادراكى انسان، قواى نظرى هستند كه بخش ديگرى از واقع از طريق آن منعكس مىشود و بخشى از حقايق هم از طريق وحى در فضاى فرهنگ بشرى منعكس مىشود. طبيعى است كه چون ناظر به واقع هستند و واقع را كشف مىكنند، هماهنگى قهرى بين آنها واقع مىشود.
ارائه مبناى جديد در معرفت شناسى
چنان كه ما معتقد شديم، فهم پيش از آنكه كشف در آن تحقق پيدا كند، عملى ارادى است و وقتى انسان وارد عرصه فكر و دانش اندوزى مىشود، عملى انجام مىدهد؛ يعنى خود فهم موضوعاً از اعمال ارادى انسان است كه كيفيت اراده انسان در كيفيت فهم دخالت مىكند؛ يعنى اين كه عمل فرهنگى انسان تابع چه قواعد و مكانيزمى انجام مىگيرد، در فهم انسان حضور پيدا مىكند.
پس اگر گفتيم كه فهم خودش عملى است كه مىتواند موضوع عبادت و معصيت باشد و عمل فهم را از موضوع عبادت و معصيت خارج نكرديد، عمل فرهنگى، فهم، تحقيق و پژوهش فعلى است كه ممكن است مثل افعال ظاهرى انسان در آن يا عبادت خداى متعال يا معصيت الهى اتفاق بيفتد. اگر اين مطلب را گفتيم دو كيفيت و دو جهت بر فعل فهم حاكم مىشود؛ يا انسان در مقام فهم، خداى متعال را بندگى مىكند و مناسك پرستش خداى متعال بر فهم حاكم مىشود يا اينكه در مقام فهم، مناسك بندگى و پرستش خداى متعال حاكم نيست. اگر مناسك بندگى خداى متعال حاكم بود، اين فهم نورانى مىشود و اگر مناسك پرستش خداى متعال حاكم نشد، فهم جاهلانه و ظلمانى پديد مىآيد.
بنابراين، انسان وقتى وارد عرصه تفكر و انديشه يا عرصه تجربه مىشود و دانشهاى تجربى را تحصيل مىكند، در اين دو حوزه ممكن است هدايت يا اضلال بشود. اين تلقى، نگاه ديگرى در باب معرفتشناسى است؛ يعنى معرفت را بيش از آنكه ناظر به كشف بداند، ناظر به عمل مىداند.
حاكميت اراده بر شكلگيرى معرفت
اگر ما اين مبنا را پذيرفتيم كه وقتى مىفهميم و پيش از آنكه كشف كنيم، مشغول نوعى عمل هستيم كه اين عمل ما، هم با جهان و حضرت حق و هم با ما و با دو دستگاهى كه د راين عالم هست، ارتباط دارد كه يكى دستگاه انبيا و نبى اكرم (ص) و ديگرى دستگاه شياطين است؛ يعنى همين كه وارد عرصه فهم مىشويم، غير از اين فعل و انفعالات فيزيكى و شيميايى كه اتفاق مىافتد، يك تعامل ارادى بين ما و دو دستگاه در عالم اتفاق مىافتد كه يا با دستگاه نورانى نبى اكرم يا دستگاه ابليس ارتباط مىيابيم و از طريق يكى از اين دو دستگاه، به عبوديت الهى گره مىخوريم.
محور قرار گرفتن منطق حجيت به جاى منطق مطابقت
بر پايه آنچه گذشت، منطقى كه بايد بر فهم ما حاكم شود، منطق حقانيت و منطق عبادت است ؛ يعنى خود فعل فهم، پيش از آنكه به صدق و كذب متصل شود، به عبادت و طغيان و به حق و باطل متصف مىشود و منطقى كه ما بايد بر عمل فهم حاكم كنيم، منطق حجيت و منطق حقانيت است؛ يعنى بايد منطقى را ارائه كنيم كه اگر عمل فكر در چار چوب اين منطق واقع شود و بر پايه آن رفتار فكرى و پژوهشى ما سامان دهى شود، عبادت خدا در خود موضوع فهم واقع شده است ؛ براى مثال، يك فقيه در مقام استنباط، منهاى اينكه اين كشف مطابق با واقع است يا مطابق با واقع نيست، خود فعل استنباط را موضوع عبادت و معصيت مىداند؛ يعنى يا بايد به گونهاى عمل كند كه اين عمل، عبادت خدا و حجت بين من و خدا باشد. طبيعتاً در اين نگاه منطقى كه بر فهم حاكم مىشود، منطق حجيت و عبادت است كه من چگونه عمل فهم خود را سامان دهم. چگونه پژوهش اجتماعى را سامان دهى كنم كه بستر بندگى خداى متعال باشد و محصول آن حقانى بشود. اين منطق، رابطه فقه را با ولايت خداى متعال تمام مىكند و از اين طريق، فعل را به عنوان عبادت به حقانيت مىرساند كه نتيجه اين عبادت هم نتيجهاى حقانى است .
از اين منظر، منطق حقانيت بر فكر حاكم مىشود و منطق اكتشاف، منطق تبعى مىشود ؛ يعنى ما در حوزه عمل فكرى و تجربى خود بيش و پيش از آنكه به منطق اكتشاف بينديشيم، به منطق عبوديت مىانديشيم و منطق عبوديت را بر منطق كشف حاكم مىكنيم .
بنابراين، اگر دستگاه فكرى ما با ربوبيت و ولايت الهى هماهنگ عمل كرد، عمل فهم ما تحت ولايت خداى متعال قرار مىگيرد و نورانى مىشود: »الله ولى الذين آمنوايخرجهم من الظلمات الى النور« و اگر عمل فهم ما از دايره تبعيت از ولايت خداى متعال خارج شد، ظلمانى مىشود: »و الذين كفروا اوليائهم الطاغوت يخرجونهم من النور الى الظلمات«.
قرار گرفتن وحى به عنوان محور هماهنگى همه اطلاعات
بر پايه اين نگاه، ديگر ما در ادراك خود ناظر به كشف واقع نيستيم تا وصف اولى ادراك، كشف شود و بگوييم چون ادراكات ما كاشف از واقع هستند،پس حتماً با وحى هماهنگ هستند و حتماً عقل و وحى و تجربه، چون ناظر به اكتشاف هستند، هماهنگ باشند، بلكه هماهنگى آنها تابع امر ديگرى واقع است. اگر ما عمل فهم را در حوزههاى مختلف، براساس محور وحى هماهنگ كنيم، به طور طبيعى همه ادراكات هماهنگ مىشود. اگر وحى، متغير اصلى همه ادراكات بشر شد، اين اداراكات بر محور وحى هماهنگ مىشوند. اگر منطق ما جداى از تعاليم قدسى، ادراكات را هماهنگ مىكرد، در اين صورت ادراكات بر محور وحى هماهنگ نمىشوند .
براساس اين نگاه، از زاويه اكتشاف نمىتوانيم هماهنگى قهرى قائل بشويم و بگوييم، اگر ما منطق اكتشاف را بر تجربه و عقل حاكم كرديم، به طورى كه از بستر منطق اكتشاف عبور كند، چون تجربه به كشف واقع مىرسد و تلاش عقلى هم به كشف واقع مىرسد، هماهنگ با دين مىشود، بلكه در فهم، حقانيت و بطلان است. اگر ما عمل خود را حقانى كرديم، با وحى هماهنگ مىشود و اگر حقانى نشد، هماهنگى بين آنها واقع نخواهد شد .
براساس اين نگاه، اين گونه نيست كه تلاش عقلى، چون كاشف از واقع است، با وحى هماهنگ شود، بلكه وقتى با وحى هماهنگ مىشود كه بندگى خداى متعال در او جارى شود اگر جارى شد، هماهنگى در كارآمدى و در عمل فهم با وحى اتفاق خواهد افتاد.
حاكميت منطق حجيت بر منطق كشف در اين ديدگاه بر خلاف ديدگاه حاكم در اصول
در فرهنگى كه كشف را اصل مىدانند، منطق كشف، حتى بر منطق حجيت نيز حاكم مىشود؛ يعنى در علم اصول كه به دنبال اتمام حجت بين خود و خداى متعال در فهم دين هستيم، منطق كشف حاكم مىشود؛ يعنى پايگاه حجيت به يقين باز مىگردد. مىگويند چون قواعد اصولى وقتى حجت هستند كه به يقين، به وظيفه منتهى مىشوند و براى يك مجتهد نسبت به وظيفه يقين مىآورند، چون كاشف از واقع و طريق به واقع است. پس در اين نگاه منطق اكتشاف، بر منطق حجيت هم حاكم مىشود، اما در نگاه دوم، منطق حجيت بر منطق اكتشاف حاكم مىشود؛ يعنى شما در مقام كشف مىگوييد: اگر انسان، تقواى فرهنگى داشت، به حق مىرسد و اگر تقواى فرهنگى نداشت، به باطل مىرسد.
بر اين اساس، شما در علم اصول، پايگاه حجيت را به تسليم بودن به ولايت خداى متعال و به تقواى فرهنگى بر مىگرداند. نتيجه تقواى فرهنگى نظام يقين مىشود. نظام يقين از آن نظر كه مستند به تقواى فرهنگى است، حجيت دارد و در غير اين صورت هر يقينى حجت نيست. براساس نگاه اول، مطلق يقين حجت است، چون كاشف از واقع است و دستگاه حجيت بايد به كشف برسد. دستگاه علم اصول كه منطق استناد به شارع است، بايد به كشف ختم شود تا به حجيت برسد، ولى براساس اين نگاه، فلسفه هم بايد به تبعيت از خداى متعال برسد تا حقانى شود ؛ يعنى در اين نگاه، تلاش نظرى و فلسفى انسان نيز بايد از وحى تبعيت كند تا حقانى بشود. در نگاهى كه صحت را به كشف بر مىگرداند، حجيت قواعد اصولى به اين اصل باز مىگردد كه براى انسان يقين به وظيفه مىآورد.
تعبد و تقواى فرهنگى مبناى منطق حجيت در اين مبنا
در نگاه ما، پايگاه اصلى حجيت، تعبد در عمل و تقوا در عمل فرهنگى و فكرى است. مقصود از تقوا اين نيست كه انسانى كه تقواى روحى دارد، اهل صفات حميده باشد يا اگر تقواى عملى داشته باشد، در عمل گناه نكند. تقواى فرهنگى، يعنى منطقى كه تبعيت خود عمل فهم را از ولايت الهى تضمين مىكند. اين منطق اگر بر فهم حاكم شد، يعنى اگر تقوا و تسليم بودن به ولايت خداى متعال قاعدهمند شد و بر خود فهم حكومت كرد، اين فهم حقانى مىشود و چون حقانى است، حجت است.
البته اين فهم، حتماً به نظام يقين مىرسد، ولى يقين ديگر طريق به واقع نيست كه از واقع كشف كند؛ يقين طريق به وقوع است، يعنى هيچ فعلى واقع نمىشود، الا اينكه انسان به يقينى برسد. به تعبير مرحوم علامه طباطبايى (در مقاله ششم كتاب روش رئاليزم) انسان تا يك »بايد« و فرمانى صادر نكند و تا نگويد من بايد اين كار را بكنم و به يقين و ضرورت نرسد، فعلى را انجام نمىدهد. اگر تحير انسان به يقين، به وظيفه ختم نشود، هيچ كارى نمىكند؛ يعنى اگر سر دو راهى بايستد، اما تا يقين نكند و يك بايدى برايش روشن نشود كه بايد از آن طرف برود يا از اين طرف، نخواهد رفت، يقينى برايش پيدا مىشود كه اين حركت متناسب با مقصد اوست، اگر چه اين يقين به واقع هم نباشد، يقين به وظيفه است ؛ او مىگويد: من فعلاً در اين شرايط، اين عمل را بايد انجام بدهيم و همين عمل است كه مرا به مقصد مىرساند. پس انسان تا به يقين نرسد، عمل نمىكند. يقين، طريق عمل و وقوع است. اراده انسان بدون يقين جارى نمىشود، وى اين يقينى كه طريق وقوع است، يا از طريق تبعيت از خداى متعال پيدا مىشود كه حجت و حق مىشود؛ يعنى عبادت با آن واقع مىشود ؛ يا از طريق معصيت واقع مىشود كه تقواى فرهنگى در آن نيست وباطل مىشود .
براساس اين نگاه، يقين به كشف تعريف نمىشود. يقين طريق فعل است؛ نه طريق به واقع. طريق فعل، ناشى از منطق عمل است. در واقع، منطق تقوا بايد بر فهم حاكم شود، تا فهم ما فهم حقانى و بر مبناى بندگى شود. طبيعى است كه اين فهم، به نظام يقينى منتهى مىشود كه آن نظام يقين، رفتار ما را هماهنگ مىكند كه هماهنگى آن، بر محور مناسك بندگى خداى متعال است. اگر قواعد تقوا ما را به نظام هماهنگ يقين نرساند، بايد در آن قواعد از نو بازنگرى كنيم. من اجمالاً به اين دو مبنا اشاره كردم كه براساس يك مبنا اصل در ادراك، عمل و اراده است. كيف عمل فهم و نوع عمل انسان در فهم، در كيفيت فهم او مؤثر خواهد بود.
بنابراين منطق عمل، منطق عبادت و منطق حجيت، در عمل فهم بر اكتشاف حاكم مىشود. اكتشاف وصف تبعى مىشود و حق و باطل و صف اصلى عمل فهم مىشود. فهم، يا حق است يا باطل؛ اگر در دستگاه نبى اكرم (ص) واقع شد، فهم نورانى است، ولى اگر در دستگاه ابليس واقع شد، جهل است. در حديث عقل و جهل مكرراً عرض كردم كه بزرگان اين عقل و جهل را به ذات نورانى نبى اكرم (ص) و ظلمت ابليس تفسير مىكنند، مىگويند: جهل ابليس است و ابليس الاباليس و عقل نور نبى اكرم (ص) است .
خدا جنود و لشكريانى به اين دو داده كه يكى لشكر عبادت و ديگرى لشكر معصيت است. در ضمن جنود عقل، علم را نام برده، و در ضمن جنود معصيت، جهل را نام برده است؛ يعنى علم معرفتى است كه در تبعيت از خداى متعال حاصل مىشود و طريق بندگى است. جهل چيزى است كه اسمش را امروزه علم مىگذارند، ولى از طريق معصيت حاصل مىشود، از طريق طغيان حاصل مىشود كه طغيان در فهم و جهل هم است كه علم نيست و كارآمدى دارد، كارآمدى آن هم در جهت طغيان و معصيت است و با دستگاه نبى اكرم (ص) در گير است.
براساس اين معرفتشناسى، منطق حجيت، منطق رفيع و منطق اكتشاف منطق تبعى است؛ يعنى منطق عقلانيت، و منطق تجربه بايد از منطق حجيت تبعيت كند. براساس نگاه اول، منطق حجيت تابع منطق كشف است؛ يعنى علم اصول، تابع منطق صورى و منطق نظر مىشود. براساس اين دو نگاه، طبيعى است كه قضاوتها متفاوت است. اگر ما آن مبنا را قبول نكرديم كه واقع را يا با عقل يا تجربه يا از ظريق وحى كشف كنيم و اگر ما منطق صحت و صدق را بر عقل و تجربه حاكم كرديم، اين ادعا كه معارف از آنجا كه به كشف واقع مىرسند، با وحى هماهنگى پيدا مىكنند، نقض خواهد شد. پس مىتوان گفت عملكرد عقل و تجربه، اگر حقانى و بر محور وحى بود، هماهنگ با وحى است، و اگر حقانى نبود، هماهنگ با وحى نخواهد بود.
عدم تعريف عقلانيت دينى به كشف در مبناى جديد معرفت شناسى
بعضى بزرگان فرمودهاند: ما عقل دينى و عقلانيت دينى، و عقلانيت غير دينى داريم، ولى عقلانيت دينى را به كشف واقع تعريف كردند و گفتهاند هر جا كه واقع را كشف كنيم، عقلانيت دينى است و جزئى از دين هم هست ؛ لذا فرمودند كه ما در دين، كتاب، سنت و عقل داريم. عقل، يكى از منابع است و محصول عقلانيت دينى، جزء دين است. عقلانيت دينى نيز عقلانيتى است كه واقع را كشف كند، از اين رو عقلانيت سكولار امروز هم، براساس اين نگاه، عقلانيت دينى است و جزئى از دين مىشود، ولى اگر مبناى كشف را كنار گذاشتيم و گفتيم اصل در فهم، اراده است و قاعدهمند كردن عمل اراده فهم بر محور تقوا، ملاك حجيت است، آن گاه عقلانيتى دينى محسوب مىشود كه به حجيت برسد. معيار حجيت هم تبعيت از وحى است. اين عقلانيت اگر در دانش تجربى و نظرى جارى شد، حتماً حجت است؛ به عبارت ديگر، براساس اين نگاه، مىتوان منظومه هماهنگى از معارف دينى و معارف نظرى و تجربى بر محور حجيت و تبعيت از وحى داشت. اگر چنين شد، حتى معارف تجربى هم دينى و قدسى خواهد بود. رياضيات، فيزيك، شيمى و زيستشناسى قدسى مىشوند، به شرط اينكه منطق عبادت برايشان حاكم شود، ولى اگر منطق عبادت، برايشان حاكم نشد و صرفاً ناظر به منطق اكتشاف بوديم و از عملكرد اراده غفلت كرديم، اكتشاف نمىتواند حقانيت معرفت در حوزه عقل و تجربه را تمام كند و دينى بودن و هماهنگى آنها را با وحى تمام كند. بنابراين، به نظر مىآيد كه اين فرمايش كه بين عقل، تجربه و وحى، يا بين عقل، عرفان و برهان هماهنگى قطعى است، محل بحث است.
اين امر به دو پيش فرضى كه مورد نقد قرار داديم، باز مىگردد و به اعتقاد ما براى ايجاد هماهنگى در معرفت بشرى نمىتوان به آن تكيه كرد. اتفاقاً واقعيت هم همين است. واقعيتى كه اكنون در جامعه خود مىبينيد، تعارض فراوانى بين آموزههاى فلسفى و آموزههاى تجربى و وحيانى نشان مىدهد. آنچه ادعا شده بين برهان، عرفان و قرآن وحدت وجود دارد، در عمل به شدت نقض مىشود. شما تعارضات بسيار تند در اين حوزهها مىبينيد ؛ مثلاً فقيهان بسيارى وجود داشتهاند كه با معارف عرفانى تا حدى درگير بودند و حتى گاهى تكفير مىكردند. هدف بيان درستى يا نادرستى كار آنها نيست. منظور اين است كه اين نقض آن ادعاست كه اينها با هم هماهنگ هستند. اين عدم هماهنگى به حدى مىرسد كه گاهى صاحب يك انديشه را از حوزه دين خارج مىدانستند. صرف اينكه ما ادعا كنيم كه برهان، عرفان و قرآن يكى است، نه آن دو پيش فرض آن قابل اثبات است، نه اينكه در عمل چنين هماهنگى وجود دارد.
براى هماهنگ سازى حوزههاى مختلف معرفتى در جامعه و ايجاد نظام هماهنگ معرفتى، بر پايه معرفتهاى قدسى، معرفتهاى تجربى و نظرى و معرفتهاى شهودى وافى نيست تا بگوييم جريان ربوبيت خداى متعال از يك سو و جريان اكتشاف و حاكميت منطق اكتشاف از سوى ديگر، به هماهنگى قهرى آنها منتهى مىشود ؛ بلكه ما بايد تلاش كنيم كه راه ديگرى براى هماهنگ سازى منطومه معرفتى بشر پيشنهاد كنيم تا نظام فكرى واحد و منسجمى براى جامعه بشرى طراحى شود كه نتيجه اين نظام فكرى واحد - چنانكه خواهيم گفت - حل تعارض بين تجربه، عقل، شهود و معرفت دينى در همه عرصههاى حيات خواهد بود.