پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٤ - امام خمينى و زبان دين - قدردان قراملکى محمدحسن
امام خمينى و زبان دين
قدردان قراملکى محمدحسن
قسمت اول
مقدمه
عالمان منطق و فلسفه، به طور معمول انسان را به »حيوان ناطق« تعريف مىكنند. اينكه مقصود از نطق، قوّه عاقله و مفكّره انسان است يا غير آن، خود به موضع ديگرى نياز دارد؛ اما نطق به معناى سخن گفتن و اظهار خواستههاى قلبى با توسل به ابزار زبان و الفاظ، از ويژگىهاى انسان است؛ چنان كه آيه ذيل، در مقام احصا و بيان الطاف و نعمتهاى الهى به انسان، بر آموزش بيان و نطق تأكيد مىكند: »علّمه البيان«.
قالب بيان و نطق در برابر معانى و خواسته هايى كه انسان به آنها نياز دارد، بسيار كوچك و محدود است؛ به همين دليل، از همان روزگار پيدايش زبان، انسانها مجبور شدند، به گسترش آن بپردازند؛ از اين رو اختراع الفاظ مشترك لفظى و معنوى، مجاز، استعاره، كنايه و ديگر راهبردها رشد يافت.
استفاده از راهبرهاى لفظى و ادبى، هر چند بستر آزادى بيشتر متكلم يا نويسنده را در ابراز مقصود و نيت فراهم كرد، اما همين توسعه يا پلوراليسم لفظى، خود عامل محدوديت براى شنونده يا خواننده شد، زيرا احتمال استفاده متكلم و نويسنده از معانى گوناگون يك واژه يا گزاره، شنونده و خواننده را در شناخت و فهميدن معناى واقعى لفظ و مقصود متكلم، دچار تنگنا و محدوديت مىكند. از اينجا اهميت مباحث ادبى و زبانشناسى روشن مىشود كه همين اهميت و حفظ غايت وضع زبان، اهل لغت و ادب را برانگيخته است كه به تنسيق و تدوين قواعد و اصول زبانى و دستورى برآيند.
با تكامل و تحول دانش بشرى، علم زبانشناسى و در رأس آن »هرمنوتيك«، در فلسفه مغرب زمين نضج گرفت كه به موجب آن، براى فهميدن مقصود متكلم و نويسنده، افزون بر قواعد رايج زبانى، بايد از يك سرى اصول خارج از قلمرو زبان، مانند نيت و پيش فرضها و روحيات متكلم، و زمان و فرهنگ عصر سخن آگاهى يافت. مطالب پيشين، ما را به اين نكته رهنمون مىشود كه فهميدن معنا و مقصود واژگان يا گزاره زبان عرفى و متداول مردم، نيازمند مقدماتى است كه بدون آن مقدمات، دستيابى به مطلوب امكانپذير نخواهد بود و چه بسا در تعيين معناى واقعى، از سوى متكلم و شنونده يا مؤلف و خواننده، مناقشاتى بروز كند.
حال اگر با زبان غير عرفى مواجه شويم چگونه بايد به تفسيرآن بپردازيم؟
برخى ديدگاهها در تفسير زبان دين
زبان دين، يكى از زبانهاى فراعرفى است كه در قالب الفاظ، به بيان آموزههاى دين از سوى خداوند، به وسيله پيامبر مىپردازد. از معروفترين آنها سه كتاب آسمانى تورات، انجيل و قرآن مجيد است. ما در اين مقال، به تحليل علل و انگيزههاى طرح مسئله زبان دين در سه آيين پيشگفته نمىپردازيم و فقط پيش از بررسى موضع امام خمينى، در خصوص ديدگاههاى گوناگون در تفسير زبان دين، اشاراتى خواهيم داشت.
١. غير شناختارى
نخستين تفسير زبان دين را از تفسير مخالفان دين و تجربه گرايان آغاز مىكنيم. فيلسوفان تجربه گرا (امپريسم)، ملاك حقيقت را همان وجود خارجى و تجربه قرار دادند و منكر واقعيتهاى فرا طبيعى و تجربى شدند. پوزيتيويسم منطقى، با تكيه بر فلسفه امپريسم، ملاك معنادارى گزارهها و صدق و كذب آننها را تجربه پذيرى گزارهها قرار داد؛ و بدين ترتيب گزارههاى دينىاى كه تجربهناپذير بودند، مهمل و فاقد معنا و تفسير معرفى كرد. در صفحات آينده خواهد آمد كه اصل ادعاى پيشين در دين پذيرفتنى نيست؛ اما نظريه رقيقتر آن، مانند عدم حجيت ظواهر قرآن (نظريه اخبارى) قابل بحث است.
٢. زبان عرفى
معروفترين ديدگاه، رهيافت عرفى و به عبارت دقيقتر، رهيافت عقلايى از زبان دين است. اين ديدگاه بر اين باور است كه زبان اديان آسمانى با زبان رايج اصل نزول خود تطابق دارد. فرستنده دين، زبان دين را بر اساس اصول و قواعد رايج زبان مخاطبان و فرهنگ زمانه نازل كرده كه نتيجه آن، قابل فهم بودن زبان دين براى عموم مردم و عرف است؛ به ديگر سخن، دين در عرضه آموزههاى خود، زبان رايج عرف و اصول عقلايى را رعايت كرده و برخلاف آن عمل نكرده و زبان خاصى را پى نيفكنده است. برخى معاصران، مانند آيت اللَّه خويى و ديگران از اين ديدگاه جانبدارى كردند.
٣. زبان تمثيلى
تفسير پيشين، زبان دين را از جمله صفات و گزاره هايى كه از خداوند خبر مىدهند، مانند دلالت و معانى كه در غير خداوند به كار مىرود، معنا و تفسير مىكرد؛ براى مثال، كاربرد خير و محبت در انسان و خداوند را مترادف و يكسان، به صورت اشتراك معنوى وصف مىكرد. در برابر اين تفسير، ديدگاه معطله قرار دارد كه معتقد است، انسان از درك و شناخت معانى واژگان و گزارههاى منسوب به خداوند ناتوان است و به اصطلاح، اطلاق واژگانى چون محبت و خير بر انسان و خداوند، نه به نحو اشتراك معنوى كه به نحو اشتراك لفظى است كه معناى آن در انسان روشن و در خداوند مبهم است.
ديدگاه زبان تمثيلى، ديدگاهى اعتدالى بين دو نظريه پيشين است. حمل صفات ثبوتى چون عدالت و علم بر خداوند را نه از قبيل اشتراك معنوى و مترادف باانسان مىداند و نه معتقد به عدم فهم و شناخت معناى مزبور است، بلكه اعتقاد دارد كه به دليل وجود شباهتهايى بين انسان و خداوند، اطلاق صفات ثبوتى بر خداوند، به نحو تمثيل مورد استفاده قرار مىگيرد؛ براى مثال، وجود صفت وفادارى در سگ و انسان و اطلاق وصف وفادارى بر سگ، به نحو تمثيل است كه بر شباهت انسان و حيوان در صفت وفادارى دلالت مىكند.
توماس آكويناس (١٢٢٤ - ١٢٧٤) از مبتكران ديدگاه پيشين است.
٤. زبان نمادين
نماد در اصطلاح، به معناى نشانه و حكايت از معناى ماوراى خود است؛ با اين تفاوت كه نشانه، مانند علايم راهنمايى، به نحو اعتبارى و قراردادى بر وراى خود دلالت مىكند، امّا نماد بر حسب نوع دلالت طبيعى (وجدان فردى يا جمعى)، وراى خود را حكايت مىكند. مقصود از زبان نمادين اين است كه زبان، واژگان و گزارههاى آن، بر معناى مطابقى خود دلالت نمىكند، بلكه مقصود، معناى ماوراى آن است؛ براى مثال، دلالت »دهانه رود« و »دل شب« بر مدخل ورودى رود و نصف شب نمادين است كه اصلاً معناى مطابقى آنها منظور نشده است. هم چنين اين آيه كتاب مقدّس كه »خداوند شبان من است«، مقصود از شبان، پناهگاه و پشتيبان است.
پل تيليش (١٨٨٦ - ١٩٦٥ م) از طراحان اصلى اين ديدگاه در مغرب زمين است. وى معتقد بود كه به دليل نامتناهى بودن خداوند، معانى، دلالت واژگان و گزارهها حقيقى نخواهد بود، بلكه نمادين و استعارهاى است، وگرنه لازم است كه خداوند در عرض موجودات ديگر قرار گيرد؛ در حالى كه وراى موجودات است، بلكه اساس وجود است. از اين رو تيليش، فقط به يك گزاره دينى حقيقى و غير نمادين اعتقاد دارد و آن گزاره بر هستى خداوند ناظر است.
لازمه ديدگاه مزبور اين است كه زبان دينى از تبيين خداوند و اضلاع وجودى، صفاتى و افعالى او ناتوان است كه نوعى نظريّه تعطيل به شمار مىآيد. پرسش از صدق و كذب حقيقى گزارههاى دينى، پرسشى كاملاً نابجا است، زيرا آنها در مقام بيان و دلالت حقيقى بر مدعيّات خود نيستند. تيليش يگانه كاركرد زبان نمادين را نه معرفت بخشى، بلكه امكان تجربه مواجهه با خداوند وصف مىكرد.
٥. زبان اسطورهاى
زبان اسطورهاى در حقيقت شاخهاى از زبان نمادين است كه ارنست كاسيرر آن را رواج داده است. كاسيرر معتقد است:
»هيچ پديده طبيعى و هيچ پديدهاى مربوط به حيات انسان پيدا نمىكنيد كه قابل تفسير به وسيله اساطير نباشد و چنين تفسيرى را طلب نكند«.
بر اين اساس، وى گزارههاى دينى را اسطوره و خيالپردازىهاى اقوام بدوى مىداند كه بر اساس تخيّلات ذهنى خود، به اختراع گزارههاى دينى مىپرداختند.
٦. زبان اخلاقى و توصيهاى
ديدگاه ديگر، زبان دين را زبان موعظه و اخلاق تفسير مىكند، به اين معنا كه دين و گزارههاى آن، نه در پى بيان واقعيّات است تا بحث صدق و كذب مطرح شود، بلكه گزارههاى دينى مخاطبان خود را به يك سرى اصول اخلاقى و ارزشى در شيوه زندگى دعوت مىكند.
بريث ويت از طرفداران اين ديدگاه معتقد است كه گزارهاى چون »خداوند حبّاست«، از وجود وصف حب در خداوند حكايت نمىكند، بلكه بر »قصد گوينده براى پيروى كردن از نوعى روش زندگى توأم با محبّت« دلالت دارد.
٧. زبان پرستش و تمجيد
ديدگاه ديگر بر اين باور است كه زبان دين، بر اظهار عبوديت و پرستش انسان متدين دلالت دارد و در آن، معبود به صورتهاى گوناگون ستايش مىشود و برمعناى خارجى دلالتى ندارد يا به اصطلاح توصيفى نيست.
٨. زبان تأويل و رمز
برخى عارفان (صوفيه) و فرقه باطنيه، همه آيات قرآن، حتى ظواهر آن را در معناى باطنى و غير ظاهرى تفسير و تأويل كردهاند و معتقدند كه ظواهر آيات، مقصود اصلى قرآن نيست، بلكه هر آيهاى معناى اشارهاى و رمزى دارد كه عالمان ظاهرگرا از آن بىاطلاعاند.
تفسير حرفى و حسابى براساس مسائل نجومى، از مظاهر رهيافت مذكور است. مستند ديدگاه پيشگفته بعضى روايات اهل بيت است كه در آنها بعضى حروف قرآن را با اشاره به مبناى خاصى تفسير كردهاند، چنان كه از امام علىعليهالسلام روايت شده است: »و ما من حرف الا و هو اسم من اسماء اللَّه عزوجل.«
٩. زبان تلفيقى
برخى انديشوران، با تأمل در ديدگاههاى گوناگون و قرآن كريم، به اين رهيافت رسيدهاند كه زبان قرآن، از زبانهاى مختلف تركيب يافته است. به اين صورت، در بعضى آيات، زبان حقيقت و در برخى آيات ديگر، زبان تمثيل، استعاره، كنايه، اخلاق و رمز به كار رفته است.
١٠. زبان خاص
ديدگاه ديگر بر اين باور است كه زبان دين زبانى مغاير، با زبانها و اسلوبهاى رايج زبانى است و براى شناخت آن بايد از شيوه خاص آن استفاده كرد. در اينكه عامل خاص بودن زبان قرآن چيست، طرفداران ديدگاه فوق، جهات گوناگونى را ذكر مىكنند؛ براى مثال زبان آسمانى و فوق بشرى بودن، اشتمال بر آموزههاى غيبى، و نزول تدريجى.
يكى از معاصران مىگويد: »قرآن كريم در افاده تعاليم عاليه خود، طريقه مخصوص به خود را دارد. قرآن در بيانات شافيه و كافيه خود، روشى را اتخاذ كرده جدا از روشهاى معمولى كه انسانها در مقام محاوره اتخاذ مىكنند«.
١١. چند ساحتى
برخى انديشوران اسلامى، زبان دين، به ويژه زبان قرآن را دارنده معانى و حقايق گوناگون و در طول همديگر وصف مىكنند كه در اصطلاح، ظاهر و بطن قرآن ناميده مىشود؛ در اين خصوص، رواياتى نيز وارد شده است.
اكثر قريب به اتفاق عالمان اسلامى، اعم از مفسران، متكلمان، فيلسوفان و عالمان، زبان قرآن را داراى ساحتهاى متنوعى مىدانند كه ظواهر آن براى مردم عادى قابل فهم است و جز اندكى از بواطن آن آگاهى ندارند؛ ليكن هر گروه از عالمان، آگاهى از ساحت باطنى قرآن را به خود نسبت مىدهند. امام خمينى در اين باره مىفرمايد:
»اين كتاب و اين سفره گسترده در شرق و غرب و از زمان وحى تا قيامت، كتابى است كه تمام بشر، عامى، عالم، فيلسوف، عارف، فقيه، همه از او استفاده مىكنند«. علوم قرآن و حديث را همه كس نمىتواند بفهمد و براى همه كس هم نيامده است، بلكه بعضى از آنها رمز است ميان گوينده و يك دسته خاصى.
ديدگاه امام خمينى
تا اينجا به يازده تفسير گوناگون از زبان دين اشاره شد. در اين قسمت، در پى يافتن نظريه امام و تقرير و تحليل آن برمىآييم. موضع ايشان ذيل ديدگاههايى كه خواهد آمد، قابل تدوين و بررسى است.
١. زبان شناختارى
سستى نظريه غير شناختارى انگارى اصل زبان يا حصار آن در گزارههاى تجربى، امروزه با افول پوزيتيويسم منطقى روشن شده است كه با مبانى و مسلمات اديان آسمانى نيز متعارض است و توضيح آن در صفحات آينده خواهد آمد، اما برخى انديشوران و حتى مفسران اهل سنت معاصر، با تأثر از رواج مادى گرايى در علوم و پوزيتيويسم منطقى، به نوعى خواستند، زبان قرآن در عرصه فراماده را به ماده و طبيعت تنزل داده و مطابق علوم تجربى روز تفسير كنند.
امامخمينى در آثار مختلف خود اصل دلالت الفاظ و گزارهها بر معانى ظاهر خود را از باب دلالت عقلى و بناى عقلا قطعى و جزمى مىداند. وى همچنين در تعليل آن به تبادر، صحت سلب، و قول لغويين و اهل فن اشاره مىكند.
»لااشكال و لا كلام فى انّبناء العقلاء على اتباع الظهورات فى تعيين المرادات الاستعمالية فاللفظ الصادر من المتكلم بما انه فعل له كسائر افعاله، يدل بالدلالة العقلية لا الوضعية على ان فاعله مريدله و ان مبدأ صدوره هو اختياره واردته كما انه يدل بالدلالة العقلية على ان صدوره يكون لغرض الافادة و لا يكون لغوا، كما انه يدل بهذه الدلالة على ان قائله اراد افادة مضمون الجملة خبريا و انشائيا لا الفائدة الأخرى«.
امام (قده) اصل شناختارى بودن مفردات و گزارهها را اصل مسلم و مفروض عنه فرض گرفته و اختلاف علمى را در مدرك حجيت آن ذكر كرده و پس از اشاره به مدرك اصالت حقيقت، اصالت عدم قرينه، اصالت ظهور، و اصالت عموم و اطلاق، نظريه مختار خود را اصالت ظهور ذكر مىكند و مقصود از آن را اخذ و حمل معناى ظاهر متكلم توسط بناى عقلا وصف مىكند، چنان كه خود گوينده نيز با استناد به اين بنا معناى ظاهرى كلام خود را براى شنونده، بار كرده و بر آن احتجاج مىكند؛ »و المراد منها هو ان بناء العقلاء تحميل ظاهر كلام المتكلم عليه و الاحتجاج عليه و تحميل المتكلم ظاهر كلامه على المخاطب و احتجاجه به و هذا امر متبع فى جميع الموارد«.
بارى نظريه اخبارگرايى را مىتوان نظريه رقيق و نازله ديدگاه پيشين تفسير كرد، زيرا اين نظريه تأكيد دارد كه معانى و ظواهر قرآن، براى مخاطبان و خوانندگان قابل فهم و شناخت نيست و در نتيجه، حجت و قابل احتجاج نخواهد بود، مگر اينكه ظاهر آيهاى را روايتى از معصومان تأييد كند. آيه ذيل، يكى از مبانى مهم ديدگاه اخبارى است: »مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرَ مُتَشَابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِيالْعِلْمِ«.
آنان هرگونه تفسير و تمسك به ظواهر آيه را تأويل قرآن مىدانند كه تنها راسخون، يعنى »معصومان«، صلاحيت آن رادارند.
امام (قده) اين ديدگاه را تخطئه بناى عقلا مىداند كه خداوند حجيت آن را باطل نكرده است. در ديدگاه امام (قده) زبان دين، اعم از قرآن و روايات، از زبان عرف و مجاورات مخاطبان خود متباين نيست؛ بلكه ظهور عرض و بناى عقلا در متون دينى نيز جارى است: »لااشكال فى حجية الظواهر من غير فرق بين ظواهر الكتاب و غيره و لابين كلام الشرع و غيره و لا من قصد افهامه و غيره«.
بر اساس مبناى امام، آيات و روايات در بخش ظهورات، اعم از نص و ظاهر حجت و قابل فهم است.
بارى نظريه نامعنادارى مىتواند در تفسير حروف مقطعه قرآن مطرح شود كه در تفسير آن، بيش از ده ديدگاه وجود دارد و امام آن را رمز بين خدا و رسول تفسير مىكند كه توضيح آن به مجال ديگرى نياز دارد.
حاصل اين كه از منظر امام زبان دين زبان شناختارى است، اما اين كه از نوع كدام زبان و قسم است در صفحات بعد به تبيين آن مىپردازيم.
٢. وضع الفاظ بر گوهر معنا
پس از روشن شدن شناختارى بودن وضع الفاظ و گزارهها، در علم زبان شناختى اين مسئله مطرح است كه آيا موضوع له حقيقى الفاظ، همان معنا به اضافه خصوصيات اوليه و متصور است؟ مثلاً سخن گفتن، شنيدن، آيا در معناى حقيقى آن شنيدن با گوش و رؤيت با چشم نيز دخيل است يا اينكه آن دو براى مطلق شنيدن و رؤيت اعم از ظاهرى، باطنى و غيره وضع شده است؟
ديدگاهى از جمله اهل لغت و ظاهرگرا بر رأى اول معتقدند، اما ديدگاه ديگر، موضوع له حقيقى الفاظ را جوهر، روح و گوهر معناى لفظ يا گزاره وصف مىكنند و بر اين باورند كه خصوصيات و قيود ديگر براى توضيح و به صورت قيد غالبى مذكور است.
امامخمينى در آثار خود از ديدگاه دوم حمايت كرده است و آن را نكته استخراج شده از اشارات امامان و كلمات عرفا ذكر مىكند:
»هل بلغك من تضاعيف اشارات الأولياء (عليهمالسلام) و كلمات العرفاء (رضى اللَّه عنهم) ان الألفاظ وضعت لأرواح المعانى و حقائقها و هل تدبرت فى ذلك؟«.
امام اين اصل در علم زبان و ادبيات را اصل مهم، بلكه كليد كليدهاى معرفت و بنياد اصول فهم اسرار قرآن وصف مىكند:»فانه مفتاح مفاتيح المعرفة و اصل اصول فهمالأسرار القرانية«.
امام در تقرير مدعاى خود مىافزايد: لفظ بر مطلق معناى خود، بدون لحاظ خصوصيت و قيود آن وضع شده است. اما از آنجا كه واضع يا استعمال كننده، نمىتواند مطلق معنا را بدون تعيين آن در يك قالب تصور و استعمال كند، به ناچار در استعمال، آن را ملحوظ مىكند: »الحق ان الالفاظ موضوعة لذوات المعانى لا بما انها مرادة...«
امام در جاى ديگر، به اصطلاح رحمان و رحيم اشاره مىكند كه در معناى لغوى آن، عطوفت، رقت و انفعال نهفته است. نسبت و حمل آن دو به خداوند چگونه است؟ امام اين پاسخ - كه حمل مجازى است - را برنمىتابد و با مبناى پيشين، آن را حقيقى تفسير مىكند؛ چنانكه مىنويسد: »اهل تحقيق در جواب اين اشكالات گفتهاند الفاظ موضوع است از براى معانى عامه و حقايق مطلقه. پس بنابراين، تقيد به عطوفت و رقت، داخل در موضوع له لفظ رحمت نيست و از اذهان عليه اين تقيد تراشيده شده و الا در اصل وضع دخالت ندارد«.
امامخمينى با اين مبنا، به تفسير زبان دين، اعم از قرآن و روايات مىپردازد. وى در پرتو همين مبنا، مىتواند معانى مختلف را براى واژگان دينى تفسير كند و آن را نه مجاز كه حقيقت بنگارد. همچنين با اين مبنا، امام معانى آياتى را كه در روايات بيان شده است، نه تمام حقيقت، بلكه ذكر مصداق يا مصاديق تفسير مىكند كه رهاورد آن امكان تفسير آيه بر معانى ديگر نيز هست. ايشان ذيل آيه شريفه »يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَلْتَنظُرْ نَفْسٌ مَا قَدَّمَتْ لِغَدٍ«.
وى با گزارش پنج احتمال و تفسير مىنويسد:
»در همين آيه كوچك لفظاً و بسيار بزرگ معناً، احتمالاتى است... جامعترين احتمالات آن است كه هر لفظى چون »آمنوا« و »اتقوا« و »انظرو« و »ما قدمت« و هكذا به معناى مطلقشان حمل شود و همه مراتب آن حقايق هستند كه الفاظ عناوين موضوعاند براى معناى بىقيد و مطلق از حد و حدود. اين مطلب راهگشاى فهم بسيار از اخبارى است كه تطبيق آياتى را بر يك گروه يا يك شخص نمودهاند كه توهّم مىشود اختصاص را، و اين گونه نيست، بلكه ذكر مصداق يا مصاديق است«.
پاسخ يك اشكال
تا اينجا روشن است كه با مبناى فوق، يعنى وضع الفاظ بر ذات و روح معانى، افق جديدى در تفسير زبان دين روشن مىشود. اما يك اشكال در امكان اين اصل و مبنا وجود دارد؛ واضع الفاظى چون رحمان و رحيم، عرف عام است و آنان در وضع الفاظ، همان معانى را تصور كرده و الفاظ را بر آن وضع مىكنند، به تعبيرى خصوصيت انفعالى و رقت در واژگان مثل رحمن و رحيم، جزء حقيقت و موضوع له است. بارى اگر واضع خداوند يا پيامبر يا حداقل فلاسفه بود، امكانى براى اصل فوق وجود داشت. امام (قده) خود متفطن اين اشكال بود و آن را خود چنين تبيين مىكند: »اين مطلب [وضع الفاظ بر ذات معانى] به حسب ظاهر بعيد از تحقيق است، زيرا معلوم است كه واضع نيز يكى از همين اشخاص معمولى بوده و معانى مجرده و حقايق مطلقه را در حين وضع در نظر نگرفته؛ بلى اگر واضع حق تعالى يا انبيا باشند به وحى و الهام الهى، از براى اين مطلب وجهى است، ولى آن نيز ثابت نيست. بالجمله ظاهر اين كلام مخدوشاست«.
پاسخ اين اشكال از مطالب پيشين روشن مىشود، زيرا گفته شد كه هر چند در وضع الفاظ، خصوصيات و قيود بالضروره متصور مىشود، اما تصور آن، نه به عنوان جزء و حقيقت موضوع له الفاظ، بلكه به اين دليل بود كه واضع از معناى لفظ فقط از آن شناخت داشت؛ مثلاً لفظ نور يا آتش، واضع فقط آن را در نور و آتش مادى و حسى مىيافت كه با ظلمت و عدم محدود است و چون از نور و آتش، مجرد آگاهى نداشت، آن را تصور نكرده است. اما مقوم وضع لفظ نور و آتش همان نورانيت و سوزانيدن است كه آن دو نيز در نور و آتش مجرد به نحو تام وجود دارد. امام در پاسخ اين اشكال مىنويسد: »واضع لغات گرچه در حين وضع، معانى مطلقه مجرده را در نظر نگرفته است، ولى آنچه كه از الفاظ در ازاى آن وضع شده، اگرچه همين انوار حسيه عرضيه بوده، به واسطه آنكه ماوراى اين انوار را نمىفهميده، ولى آنچه را كه لفظ نور در ازاى او واقع شده، همان جهت نوريت او بوده، نه جهت اختلاط نور با ظلمت كه اگر از او سؤال مىكردند كه اين انوار عرضيه محدوده، نور صرف نيستند، بلكه نور مختلط به ظلمت و فتور است، آيا لفظ نور در ازاى همان جهت نوريت او است يا در ازاى نوريت و ظلمانيت آن است؟ بالضروره جواب آن بود كه در مقابل همان جهت نوريت است و جهت ظلمت به هيچ وجه دخيل در موضوع له نيست«.
امام خمينى در توضيح بيشتر مدعاى خود، واژه آتش را مورد مثال قرار مىدهد:
»چنان كه همه مىدانيم كه واضع كه لفظ »نار« را وضع كرده، در حين وضع جز نارهاى دنيايى در نظر او نبوده و آنچه اسباب انتقال او به اين حقيقت شده، همين نارهاى دنيايى بوده و از نار آخرت و »ناراللَّه الموقدة التى تطلع على الافئدة« غافل بوده، خصوصاً اگر واضع غير معتقد به عالم ديگر بوده، معذلك اين وسيله انتقال اسباب تقييد در حقيقت نمىشود، بلكه نار در ازاى همان جهت ناريت واقع شده«.
امام خمينى در نفى استبعاد در وضع الفاظ بر روح معانى مىافزايند، مقصود وضع الفاظ بر معانى مجرد نيست تا اشكال استبعاد پيش آيد، بلكه مقصود اين است كه واژگان براى معانى خود، از جمله معانى حسيه وضع شده است؛ به گونهاى كه آن معانى قيد وضع نيست، بلكه موضوع له واژگان و الفاظ نفس و حقيقت معنى بدون قيد است و هر چه قيد كمتر باشد، ميزان حقيقت وضع نيز بيشتر خواهد بود، بنابراين استعمال واژه نور براى نور حسى و مجرد حقيقت است، اما در استعمال دوم، به دليل قرابت آن به اصل نوريت، حقيقيه بودن آن بيشتر است. امام در توضيح اين مسئله مىنويسد:
»نه آنكه مىگوييم واضع خود تجريد كرده معانى را، تا امر مستغرب بعيدى باشد، بلكه مىگوييم الفاظ در مقابل همان جهات معانى - بىتقييد به قيد - واقع شده، بنابراين، هيچ استبعادى در كار نيست و هر چه معنى از غرائب و اجانب خالى باشد، به حقيقت نزديكتر است و از شائبه مجازيّت بعيدتر مىباشد؛ مثلاً كلمه نور كه موضوع است از براى آن جهت ظاهريت بالذات و مظهريت الغير، گرچه اطلاقش به اين انوار عرضيه دنياويه خالى از حقيقت نيست، زيرا كه در اطلاق به آنها جهت محدوديت و اختلاط به ظلمت منظور نيست و همان ظهور ذاتى و مظهريت در نظر است، ولى اطلاق آن بر انوار ملكوتيه كه ظهورشان كاملتر و به افق ذاتيت نزديكتر است و مظهريتشان بيشتر است كميتاً و كيفيتاً، و اختلاطشان به ظلمت و نقص كمتر است، به حقيقت نزديكتر است، و اطلاقش بر انوار جبروتيه به همين بيان نزديكتر است و اطلاقش بر ذات مقدس جلّ و علا - كه نور الأنوار و خالص از همه جهات است و صرف نور و نور صرف مىباشد - حقيقت محض و خالص است«.
بنابراين، نگاه به وضع الفاظ و استعمال واژگان در معانى حسيه، مجرده و حق تعالى حقيقت خواهد بود.
نگاه امام به اين سطح منحصر نشده و در افق بالاتر معتقد است، از آنجا كه الفاظ براى ذات معانى، مثلاً نوريّت صرف وضع شده است، استعمال نور در غير خداوند صرف نور نيست، بلكه نور محدود به ظلمت و عدم است، لذا مجاز خواهد بود. به همين قياس، هر واژه و كلمهاى كه بر معناى كمالى دلالت وضع شده است كه استعمال آن در غير خداوند در موضوع له صرف نيست، مجاز خواهد شد.
امام در اين باره مىنويسد: »بلكه [مى]توان گفت كه اگر »نور« وضع شده باشد براى »ظاهر بذاته و مظهر لغيره«، اطلاق آن بر غير حق تعالى در نظر عقول جزئيه حقيقت است و اما نزد عقول مؤيده و اصحاب معرفت مجاز است و فقط اطلاقش بر حق تعالى حقيقت است. و همينطور جميع الفاظى كه براى معانى كماليه، يعنى امورى كه از سنخ وجود و كمال است، موضوع است«.
٣. زبان عرفى
ظواهر بعضى عبارتهاى امام، زبان دين را زبان عرف عقلا معرفى مىكند. با تأمل روشن مىشود كه اين حكمى كلى نيست، بلكه قيودى دارد كه بدان اشاره خواهد شد.
امام تأكيد دارد كه مخاطبه خداوند در قرآن و نيز پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم و امامان در روايات با مردم، با زبان خودشان انجام گرفته است؛ چنان كه با اشاره به آيه شريفه »ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه« مىنويسد: »فان لكل قوم لساناً«.
و در جاى ديگر نيز مىنويسد: »المحاورات العرفية و فهم الموضوعات العرفية مما جرت محاورةالكتاب و السنة على طبقها«.
امام با اشاره به قابل فهم بودن زبان قرآن كه متفرع بر زبان عرفى بودن آن است، مىگويد: »اين كتاب و اين سفره گسترده در شرق و غرب و از زمان وحى تا قيامت، كتابى است كه تمامى بشر، عامى، عالم، فيلسوف، عارف، همه از او استفاده مىكنند... مسايلى در او هست كه همه مردم، عامى و عارف و عالم و غيرعالم از او استفاده مىكنند«.
ايشان بر عرفى بودن زبان قرآن تأكيد و تصريح دارد:»قرآن يك سفرهاى است كه انداخته شده است براى همه طبقات، يعنى يك زبانى دارد كه اين زبان هم زبان عامه مردم است و هم زبان فلاسفه«.
ايشان درباره زبان روايات نيز مىگويد: »مسايلى كه ائمه (عليهمالسلام) براى نوع مردم گفتهاند به طور مسئله گويى، به طور تعيين وظايف آنها، يك باب است كه روى همان عرف عام صحبت شده است«.
ايشان در جاى ديگر، زبان روايات را اكثراً زبان عرف و عموم توصيف مىكند:»احاديث و آياتى كه از دسته اول است، چون عمومى است و براى عمل كردن است، بايد با فهم عموم درست بيايد و در آنها تأويل و توجيه راه ندارد«.
وى در جاى ديگر، شيوه امامان در بيان احكام دين را مانند سبكنويسندگان توصيف مىكند كه معناى ظاهر سخن، متن مورد اراده و مخاطب خاص ملحوظ نشده است، بلكه مقصود همان ظاهر سخن و متن است: »و لا يكون كلامهم الا مثل الكتب المؤلفة التى لا يكون المقصود منها الا نفس مفاد الكلام من غيردخالة افهام متكلم خاص«.
تقديم براهين عقلى بر فهم عرفى
در بحث شناختارى و همچنين عرفى بودن زبان دين، گفته شد كه دلالت مفردات و ظواهر گزارهها بر معناى ظاهرى و عرفى سيره عقلا و حجت عقلى و شرعى است، ليكن مىتوان از اين اصل و قاعده در موارد تعارض معناى ظاهرى با براهين عقلى عدول كرد؛ به ديگر سخن در موقع تعارض دليل نقلى و عقلى، دليل عقلى مقدم و از ظاهر و دليل نقلى عدول خواهد شد. امام خمينى با اعتقاد به اين رويكرد، آن را خارج از تفسير به رأى مىداند، زيرا خود براهين عقلى از مبانى و اصول تفسير زبان قرآن است؛ چنان كه مىگويد:»اگر ظاهرى برخلاف آنها باشد، لازم نيست آن را از آن ظاهر مصروف نمود؛ مثلاً در كريمه شريفه »و جاء ربك« و »الرحمن على العرش استوى« كه فهم عرفى مخالف با برهان است، ردّ اين ظاهر و تفسير مطابق با برهان، تفسير به رأى نيست«.