پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٥ - نقدى بر ايمان گرايى خردستيز - ناموری الف
نقدى بر ايمان گرايى خردستيز
ناموری الف
در ديدگاه ايمان گرايانه، حقايق دينى مبتنى بر ايمان است و از راه خردورزى و استدلال نمىتوان به حقايق دينى دست يافت. سابقه تاريخى اين مدعا، طولانى است و به زمان »پولس قديس« مىرسد. اين واژه از آن زمان تاكنون با نمودهاى گوناگون ظهور يافته است. ابتدايىترين زمينههاى ظهور آن، در عبارات پولس و ترتوليانوس و آگوستين ديده مىشود. پولس عقيده داشت كه آموزه اصلى مسيحيت با قواعد فلسفى يونان تباه گشت. ترتوليانوس نيز معتقد بود كه من ايمان مىآورم به چيزى كه محال است. شعار آگوستين نيز همواره اين بود كه من ايمان مىآورم تا بفهمم. اما بروز جدى و پر نفوذ اين جريان از قرن نوزدهم تا زمان حاضر است. امروزه با واژه ايمانگرايى در حوزه كلام، نام كركگور (١٨٥٥-١٨١٣ ,Kierkegaard)، و در حوزه فلسفه دين نام ويتگنشتاين (,١٩٥١-١٨٨٩ Withgonestein) تداعى مىگردد.
ايمانگرايى را مىتوان در دو شكل عمده افراطى (Exterme fideism) و اعتدالى (Moderate fideism) بررسى نمود. گونه نخست آن خرد ستيز (يا ضد عقل) و گونه دوم، خرد گريز (يا غير عقلى) است. در گونه نخست عقل و ايمان يكديگر را بر نتابيده و با يكديگر ضديت دارند ولى در گونه دوم، عقل و ايمان صرفاً قلمرويى جدا دارند.
كركگور، داستايوفسكى، شستوف و مونتنى از جمله ايمانگرايان افراطى هستند. پاسكال، ويليام جيمز، تيليش، ويتگنشتاين و جان هيك را در زمره اعتدالىها مىتوان جاى داد. ايمانگرايى خرد ستيز به ويژه از نوع كركگورى آن در ميان متكلمان پروتستان بسيار رايج است. گر چه ديدگاه كاتوليك رسمى از زمان شوراى »ترنت« (Trent) تاكنون با نظريه ايمانگرايى محض مخالف بوده است، اما از ديدگاه بسيارى از فيلسوفان و متكلمان در بن بست معرفتى جهان امروز و نيز در ميان معضلات روحى و روانى آن، ايمان گرايى مىتواند براى يك نوع از ايمان معنادار، راهى عمده بگشايد. ايمانگرايان اعتقاد يقينى و برهانى را لازمه ايمان نمىدانند و اساساً ايمان را با شك قابل جمع مىشمارند. (بيات و ديگران، ١٣٨٠، ص ٦٤)
ايمانگرايى افراطى (ديدگاه كركگور)
كركگور، مشهورترين فيلسوف دانماركى، يكى از مهمترين منتقدان اصالت عقل هگلى بود و بسيارى او را پدر اگزيستانسياليسم مىدانند. او با آموزشهاى سخت و اكيدلوترى رشد كرد و همواره عميقاً دلبسته و دلمشغول مسائل و موضوعات دينى بود. هم كلام آموخت هم فلسفه، و اثر عمدهاش يا اين يا آن متضمن تأكيد بر انتخاب و اختيار در زندگى انسان است. در دو اثر ديگرش، ترس و لرز و تكرار به مسأله ايمان و تناقضاتى مىپردازد كه ايمان در جهانى كه دين مورد قبول همه نباشد، براى وجود انسان به بار مىآورد. در قطعههاى فلسفى، مسيحيت را به عنوان شكلى از وجود كه بر اختيار مبتنى است معرفى مىكند و فلسفه هگلى رايج مبتنى بر جبر را مورد حمله و انتقاد قرار مىدهد. در مفهوم ترس كه بسيارى آن را نخستين كتاب در »روانشناسى ناخودآگاه« مىدانند، مفهوم آزادى را به روانشناسى تعميم داده، و در مراحل زندگى كه از پختهترين آثار اوست، ترسها و دغدغههاى زيبايى شناختى يا استحسانى، اخلاقى و دينى زندگى را از يكديگر متمايز كرده است. و بالاخره در ملحقات نهايى غير علمى به قطعههاى فلسفى كه مهمترين اثر فلسفى اوست، مجدداً به تلاش هگلىها براى ايجاد يك تركيب يا سنتز گسترده از وجود در درون يك نظام، تاخته است.
كركگور معرفتشناسى هگل را مورد انتقاد قرار داده و از ذهن گرايى (Subjectivism) در مقابل عين گرايى (Objectivism) كه نشانه آرا و انديشههاى اگزيستانسياليستى قرن بيستم است، ستايش كرده است. وى در حالى كه عميقاً دلبسته مسائل و موضوعات دينى بود، بخش زيادى از عمر خود را مصروف حمله به تشكيلات كليسايى موجود كرد كه به زعم او از مسيح گسسته بود. آرا و انديشههاى كركگور ابتدا چندان جدى گرفته نشد اما به تدريج بهتر فهميده شد و به خصوص بعد از جنگ دوم جهانى وى به فيلسوفى تبديل شد كه تأثير و نفوذ انديشههايش در هر دو سوى اقيانوس اطلس احساس مىشد. (نصر، ١٣٨٢، ص ٢٤٤)
انتقاد از طريق آفاقى
كركگور به مخالفت با فلسفه و فلسفهورزى نظرى شهرت دارد و برخى مفسرين معتقدند كه آنچه او پيش مىنهد، نه يك فلسفه تازه، بلكه طرد فلسفه است. او به طور كلى با نظام سازى مابعدالطبيعى، آنگونه كه نزد هگل ديده مىشود، مخالف است و قصدش اولاً و بالذات، عمل است نه نظر. كركگور مىخواهد انسانها را يارى رساند تا وجود داشته باشند، نه آنكه درباره وجود به تفكر نظرى بپردازند، هر چند خود او در اين باره بسيار انديشيده است. به رغم لوئيس، پى. پويمن، مترجم آثار كركگور، اگر براى مصطلحات »فيلسوف« و »فلسفه« طيفى وسيعتر از »فلسفه نظرى هگلى« لحاظ كنيم و اگر اين دو اصطلاح در بردارنده آن نوع از تحقيق باشند كه كسانى همچون سقراط، كانت، لسينگ و ترندلبرگ، درباره معناى مفاهيم و اعتبار احتجاجات انجام دادند، آن گاه كركگور را نيز بايد يك فيلسوف به شمار آورد. بارى، كركگور صرف يك شاعر طنزپرداز نيست و طبع شعرى خويش را در خدمت هدفى عالىتر كه به قول خود او »معرفتشناسى مسيحى« است، به كار مىگيرد. كاوش او در مفاهيمى همچون دلهره، ياس، دلمشغولى و آزادى، بيشتر به شيوه پديدارشناسان شباهت دارد تا تحليل گران انگليسى و آمريكايى. قصد او از چنين كاوشى آن است كه دريابد اين مفاهيم چگونه در آگاهى فرد انسان حاضر مىشوند. او به سبك و سياقى افلاطونى، مفاهيم را واجد حيثيتى مستقل از آگاهى انسان و داراى وجوهى واقعى مىداند كه فرد به هنگام درون نگرى به كشف آنها نايل مىآيد، و فرآيند چنين كشفى، بسيار يادآور تذكر سقراطى است. (ميثمى، ١٣٨١، ٢٤٤ - ٢٤٥)
بر خلاف هگل كه اجتماع نقيضين را ممكن مىانگاشت و اساساً منطق خود را بر اساس اجتماع نقيضين استوار ساخته بود، كركگور جمع نقيضين را در وضعى مجامع، محال مىداند و از اين حيث به منطق ارسطو روى مىآورد. در ابطال قول هگل مبنى بر جواز اجتماع نقيضين، او به سادگى چنين استدلال مىكند كه انگار اصل عدم تناقض، بر خود همين اصل مبتنى است و بنابراين محال است. شايان ذكر است كه اين مباحث نزد كركگور با انگيزههاى منطقى و انتزاعى صورت نمىپذيرد و دغدغه او همانا ايضاح و افشاى خصوصيات وجود واقعى خرد انسان است كه همواره بايد ميان اين يا آن فقط يكى را برگزيند و با اين انتخاب در واقع خود را بيافريند.
كركگور، عقل را صرفاً داراى نقش سلبى مىداند، بدين وجه كه عقل فقط با نفى يك مفهوم مىتواند مفهوم ديگر را اثبات كند. او از اسپينوزا نقل مىكند كه »هر اثباتى يك نفى است« و بدين سان، مفاهيم سلبى را در قلب خردورزى قرار مىدهد. عالىترين اصل تفكر را امرى سلبى مىداند و براى مفاهيمى متقى همچون طنز، باطلنما، امر ناشناخته، محدوديت، ترس و تقصير نقش مهمى قايل مىشود. كركگور نحوهاى استدلال از راه نفى را پيش مىنهد كه در آن از نه p به q مىرسيم و آن را تحت عنوان قياس ايمان در قلمرو فلسفه مسيحى به كار مىبندد. براى مثال، دو طريق ذوقى و اخلاقى را پيش روى مىنهد و سپس با اثبات ناممكن بودن يا متناقض بودن يكى، آن ديگرى را تنها طريق باقىمانده نشان مىدهد. از همين مختصر كه راجع به تلقى كركگور از نقش عقل بيان كرديم، چنين مستفاد مىشود كه مىتوان در ميان فلاسفه، جايگاهى براى او لحاظ كرد. هر چند كه در طريق وصول به حقيقت اعلاى مسيحيت استفاده درجه اول از عقل را مردود مىداند. (همان، ص ٢٤٥ - ٢٤٦)
بنابراين، كركگور نه اشتياقى به طرح فلسفى اثبات وجود خدا داشته، و نه دين را يك امر عينى محض، به معناى چيزى منقطع از عاطفه و هويت شخصى خود فرد مىدانسته است. مع الوصف، كركگور ايمان دينى را چيزى مىداند كه نه فقط با شك و ترديد اساسى سازگار است، بلكه حتى مستلزم شك و ترديد است:
»بدون خطر كردن، ايمانى وجود ندارد. ايمان دقيقاً يعنى همان تناقض ميان شور مىتوان روح فرد و شك و ترديد عينى. اگر من بتوانم دركى عينى از خدا داشته باشم، ديگر اعتقاد ندارم، بلكه دقيقاً به دليل اينكه نمىتوانم دركى عينى از خدا داشته باشم، بايد ايمان بياورم. اگر بخواهم خود را در آغوش ايمان حفظ كنم، بايد پيوسته به آن شك و ترديد عينى پاىبند باشم تا در عمق آب، حتى در عمق هفتاد هزار فاتوم، همچنان بر ايمانم باقى بمانم.« (تاليافرو، ١٣٨٢، ص ٩٩)
وجوه تشابهى را بين طرز تلقىهاى كركگور و مولوى مىتوان يافت. هر دوى آنان عالمان را به باد تمسخر مىگرفتند و رهبر و خشك و بىروح كتابى آنان را در ارتباط با دين با رهبر و يك عاشق در برابر هم مىنهادند. به نظر مولوى حتى تفكر واقعاً نادرست دينى يك شبان كه مىگويد: »چارقت دوزم كنم شانه سرت، داراى ارزش معنوى عميقى است. در داستان مثنوى خدا به موسى مىگويد:
ما درون را بنگريم و حال را
نى برون را بنگريم و قال را
بنابراين آنچه حائز اهميت است، خشوع درونى نيايشگر است. كركگور هم مىگويد:
»در سير آفاقى تأمل كامل در اين است كه آيا شىء عينى خداى حقيقى است. در سير انفسى تأمل در اين است كه آيا انسان با يك حقيقت به نحوى مرتبط شده است كه ارتباط وى حقيقتاً يك ارتباط خدايى باشد. حقيقت در كدام يك از اين دو نهفته است؟ كسى كه با علم تباه نشده باشد، هيچ ترديدى در اين موضوع نمىتواند داشت. اگر انسانى كه در فرهنگ مسيحى زندگى مىكند با تصور درستى از خدا و با معرفت خدا به خانه خدا، خانه خداى واقعى، برود و به نيايش بپردازد، اما با حال و هواى نادرست، و در مقابل فردى كه در سرزمين بت پرستى زندگى مىكند با عشق كامل به امر نامتناهى به نيايش بپردازد، هر چند به صورت يك بت چشم دوزد، بيشترين حقيقت در كجاست؟ انسانى كه از سر صدق و صفا خدا را مىخواند، هر چند يك بت را مىپرستد، يا آن ديگرى كه خداى واقعى را به دروغ مىخواند و بدين جهت در واقع بت را مىپرستد... (نقل از: لگنهاوزن، ١٣٧٤، ص ١٠٧ - ١٠٨)
خطر كردن ايمان
در واقع كركگور براى اعتقاد به اين امر كه شور و نشاط دينى مقتضى ناموجه بودن و يا حتى نامعقول بودن آفاقى آن است، دلايلى ارائه مىكند كه در اينجا به يكى از آنها (يعنى، خطر كردن) مىپردازيم:
كركگور اظهار مىدارد كه بدون خطر كردن، ايمانى نمىتوان داشت.
اهميت اين امر را مىتوان با يك مثال روشن ساخت؛ فرض كنيد يكى از دوستان نزديك شما در آستانه مرگ است. اگر شما يكى از كليههايتان را اهدا كنيد، وى پنجاه درصد احتمال زنده ماندن خواهد داشت. انجام اين كار با وجود اينكه خطر بسيار بزرگى است، نشانگر ميزان عشق شما خواهد بود. حال فرض كنيد در صورت اهداى كليه، تنها پنج درصد اميد زنده ماندن برايش وجود داشته باشد، اگر باز هم تصميم بگيريد كليهتان را اهدا كنيد، اين بيانگر عشق و محبت فوقالعاده شماست. نتيجه هرچه مخاطرهآميزتر باشد، شور و عشق بيشتر براى خطر كردن مورد نياز خواهد بود. اما اين امر فقط نشان مىدهد كه اگر آدمى به ميزان بالايى عشق بورزد آماده خواهد بود كه خطرهاى عظيم را به جان بخرد. (لگنهاوزن، ١٣٧٤، ص ١٠٩ - ١١٠)
معضل تخمين و تقريب
مىتوان گفت كه كركگور در كتاب »تعليقه غير علمى نهايى« خود براى ادعايش، سه دليل »تخمين« (Approtimation)، »تعويق« (Postponement) و »شورمندى« (Passion) ارائه مىكند كه در اينجا براى جلوگيرى از طولانى شدن بحث، تنها به يك دليل، يعنى دليل تخمين و تقريب، اشاره مىشود:
از ديدگاه كركگور ايمان يك كل است كه اعتقاد به خداوند، نبوت و معاد را در بر مىگيرد. توجه به لزوم اعتقاد به نبوت در ساختار ايمان از نكات مهم و قابل تأمّل در انديشه كركگور است. حال كه بدون اعتقاد به ظهور تاريخى عيسىعليهالسلام به عنوان نجاتبخش انسان، ايمان آدمى سامان نمىگيرد، اگر پاى استدلال را به عرصه اعتقاد تاريخى به مسيح باز كنيم، چيزى جز ترديد در وجود عيسى ثمر نخواهد داد.
اگر تحقيق تاريخى را به عنوان نمودى از استدلال آفاقى مبناى ايمان به مسيح بدانيم، بايد از يقين دست برداريم و به ظن و گمان بسنده كنيم؛ زيرا در حوزه پژوهش تاريخى همواره با احتمال سر و كار داريم. به عقيده كركگور با ردّ يقينى بودن برخى مسائل تاريخى هرگز نمىتوان قطع و يقين به وجود عيسى داشت. بنابراين، اگر ايمان را به آن مشروط سازيم، جوهر يقينى ايمان را از آن گرفتهايم. از اينرو، كركگور نتيجه مطالعه انتقادى كتاب مقدس و تاريخ مسيحيت را ايجاد شك و ترديد درباره موضوعات اصلى دين مانند نبوت و تعاليم وحى مىداند و بدين ترتيب، با توجه به اينكه سعادت ابدى با ظنّ و گمان حاصل نمىآيد، به نفى نقش استدلال آفاقى در ايمان دينى مىپردازد. (جوادى، ١٣٨٠، ص ١٤٠) »به وضوح هرچه تمامتر معلوم است كه در امور تاريخى استوارترين يقينها چيزى بيش از تقريب و تخمين نيست، و تقريب و تخمين سستتر از آن است كه كسى بتواند سعادت ابدى خود را بر آن مبتنى سازد؛ چرا كه عدم تناسب آن با سعادت ابدى از حصول اين سعادت مانع مىشود.« (كركگور، ١٣٧٤، ص ٦٥)
ارزيابى ايمانگرايى كركگورى
ايمانگرايى كركگور با مشكلات جدى مواجه است و امروزه منتقدانى قوى پيدا كرده است. مخالفان، از جمله كى نيلس، ايمانگرايى را با مشكلاتى مواجه ديدهاند. آنان با اعتقاد به اينكه دين صرفاً نوعى بازى زبانى نيست، بر اين نكته، تأكيد مىكنند كه اگر فرض كنيم ايمان نوعى جهش است، پس چگونه انسان تصميم بگيرد كه به درون كدام ايمان فرو غلتد؟ كسى كه در جستوجوى ايمان است و در اين مسير با چندين ديدگاه و طرز تلقّى مواجه است، شايسته است كه راههاى پيشروى خود را به دقت وارسى كرده و در نهايت، يك راه را برگزيند. پس لازم است قدرى نيز خردورزى كند و از روشهاى عقلانى سود جويد و ملاكهايى معقول براى ردّ يا قبول نظريات مختلف، نزد خود گرد آورد. از اينرو، ايمان بدون تعقل و معرفت ميسور نيست. (فعالى، ص ١١٧) »اگر فرض كنيم كه ايمان نوعى جهش است، شخص چگونه تصميم مىگيرد كه به درون كدام ايمان جست بزند؟ اين امر براى كسى كه در جستوجوى ايمان است و با چندين شق بديل، كه بر حسب ظاهر از مقبوليت كمابيش برخوردارند، روبرو است، چگونه است؟ به نظر مىرسد كه مواجهه معقول اين باشد كه شقوق بديل را به دقت بررسى كنيم و ببينيم كه احتمال صدق كدام يك بيشتر است. بىشك، ضرورى است كه پارهاى از روشهاى معقول و خردپسند را در اختيار داشته باشيم تا بر مبناى آنها بتوانيم نظامهاى اعتقادى رقيب را مورد سنجش و ارزيابى قرار دهيم. اما ما حتى براى مردود دانستن آيينهاى صددرصد موهوم، كه مصداق بارز آن آيين پيروان معبد جيم جونز است، چه مبنايى در اختيار داريم؟« (پترسون و ديگران، ١٣٧٧، ص ٨٢)
رابرت مرى هيو آدامز، استاد فلسفه دانشگاه كاليفرنيا در لوسآنجلس، در كتاب »فضيلت ايمان« به نقد و بررسى ديدگاه كركگور پرداخته و اشكالات عديدهاى را بر آن مطرح مىكند. آدامز، سه دليل تخمين، تعويق و شورمندى را كه در نوشته كركگور تشيخص مىدهد، نقد مىكند.
بر اساس دليل تخمين، بيشترين يقين قابل حصول در باب مسائل تاريخى، صرف تقريب و تخمين است و تقريب و تخمين نمىتواند پايه سعادت ابدى قرار گيرد. بر اساس اين دليل، اشكال استدلال آفاقى تاريخى اين است كه نمىتواند يقين كامل به ما بدهد. اما اين تنها ايراد كركگور به اين نوع استدلال، به عنوان مبناى ايمان دينى نيست. استدلال آفاقى اشكال ديگرى نيز دارد و آن اينكه تحقيقات آفاقى تاريخى هرگز به طور كامل به پايان نمىرسد، به طورى كه كسى كه درصدد است ايمان خود را بر اين تحقيقات مبتنى سازد، التزام دينى خود را تا ابد به تعويق مىاندازد؛ چرا كه در فرايند پژوهشهاى تاريخى، هر زمان مشكلات جديدى پديد مىآيد و با رفع آنها، مشكلات ديگرى رخ مىنمايد. آدامز اين اشكال را دليل تعويق ناميده است. در بيانى كه كركگور از دليل تخمين و دليل تعويق دارد، فرض بر اين است كه نظام عقايد دينى مىتواند از لحاظ آفاقى محتمل باشد. فقط از سر مماشات است كه كركگور اين فرض را مىپذيرد، وگرنه خود معتقد است كه ايمان دينى بالطبع، محتاج نامحتمل بودن آفاقى است. بر اساس دليل شورمندى كركگور، اساسىترين و ارزشمندترين خصيصه تديّن، شورمندى بى حد و حصر است و شورمندى بىحد و حصر مقتضى نامحتمل بودن آفاقى است. (آدامز، ١٣٨٠، ص ٦١)
حاصل نقد آدامز، به دليل تخمين چنين است: اگر منظور كركگور از دليل تخمين اين است كه اعتقادى كه به حد يقين نرسد پايه سعادت ابدى قرار گيرد، و هر اعتقادى كه بر اساس استدلال آفاقى تاريخى شكل گيرد هيچگاه به حد يقين نمىرسد، در اين صورت مىگوييم اين اعتقاد به عنوان محتملترين راه مىتواند پايه سعادت ابدى قرار گيرد. اما اگر منظور كركگور اين است كه در شكلگيرى ايمان دينى، هيچ قيد احتمالى نمىتواند وجود داشته باشد، بلكه آنچه امروز مورد نياز است يك عقيده تمام عيار است و حال آنكه چنين عقيدهاى هيچگاه از طريق استدلال آفاقى تاريخى قابل توجيه نيست، آنگاه مىگوييم: گرچه استدلال آفاقى تاريخى بيانگر يك اسناد احتمالى باشد، اما به جهت اهميت ايمان دينى، كاملاً موجّه است كه از اين اسناد احتمالى، به سوى اعتقادى بىقيد و شرط جست بزنيم؛ بخصوص اگر آنگونه كه كركگور مىگويد، اين جست يك تصميم باشد. اما چه بسا مقصود كركگور اين است كه صرف تصميم براى شكلگيرى ايمان دينى كفايت نمىكند، بلكه در كنار مسأله تصميم، يك اطمينان عاطفى مورد نياز است كه اين اطمينان هيچگاه از راه استدلال آفاقى تاريخى حاصل نمىشود. ما اين را از كركگور مىپذيريم، ولى او در صورتى كاملاً موفق است كه ثابت كند تحقيق ايمانى ناسازگار است.
علاوه بر نقدهايى كه بر ديدگاه كركگور وارد است، بنا به گفته آقاى دكتر لگنهاوزن طرز تلقّى وى از كتاب مقدس براى گفتوگوهاى اسلام و مسيحيت از اهميت خاصى برخوردار است. از قديمالايام مسلمانان مشكوك بودن اسناد و مدارك تاريخى مربوط به وثاقت كتاب مقدس را به مسيحيان گوشزد كرده و فقدان اطلاعات مربوط به اصل و منشأ كتاب مقدس را با وفور و كثرت نسبى حقايق مربوط به وحى قرآن در تقابل نهادهاند. غالباً پاسخ مسيحيان به طور شگفتانگيز خونسردانه بوده است. البته، تعداد معتنابهى از متكلّمان مسيحى سرگرم تحقيقات تاريخى گستردهاى در باب منابع كتاب مقدس هستند. اما اغلب مشاهده مىشود كه افراد علاقهاى به اين مسأله از خود نشان نمىدهند و يا حتى در بعضى از موارد مخالفت مىورزند. چنين واكنشهايى نه تنها بيانگر جزمانديشى غير انديشمندانه است، بلكه اين ديدگاه گسترده كلامى را منعكس مىكند كه مسائل دينى از حقايق عينى (آفاقى) مستقل، و يا حتى ممكن است در تقابل با آنها باشد. درسى كه از صور جديد نقد كتاب مقدس گرفته مىشود اين است كه ارزش معنوى متون مقدس نه تنها به كاستىهاى تعبير و تفسير لفظى آن وابسته نيست، بلكه از هر ادعاى مربوط به داشتن اصل و منشأ واقعى در تاريخ مستقل است. اين نظر در آثار كركگور به خوبى بيان شده است. وى بحث مىكند كه حتى اگر اعتبار و وثاقت كتاب مقدس به طور مطلق ثابت مىشد، اين امر كسى را به ايمان نزديكتر نمىكرد؛ زيرا ايمان موضوع شور و شوق است و نه محصول تحقيقات علمى و آكادميك. علاوه بر اين، كركگور ادعا مىكند كه اثبات علمى اعتبار كتاب مقدس واقعاً براى ايمان زيانبار است؛ زيرا شور و شوق با يقين ناسازگار است؛ از سوى ديگر، كركگور مدعى است كه حتى اگر اثبات مىشد كه كتابهاى مقدس بىاعتبار است و كتابهاى موجود در آن به قلم مؤلفان مفروض آن نوشته نشده و فاقد انسجام و يكپارچگى است، نتيجه نمىداد كه مسيح هرگز وجود نداشته است، و مؤمنان باز هم مختار بودند ايمان خود را حفظ كنند. (لگنهاوزن، ١٣٧٤، ص ١١٧)
ايمان گرايى معتدل (ديدگاه ويتگنشتاين و پيروانش)
ويتگنشتاين تأثيرگذارترين فيلسوف قرن بيستم در جهان انگليسى زبان بوده است. تفسيرها در مورد آثار وى به صورتى ريشهاى تقريباً در مورد هر نكتهاى مختلفاند، تا حدى كه گمراه كننده است اگر گفته شود كه شرح و تفسير بىطرفانهاى از كار وى مىتوان به دست داد. براى شكل بخشيدن به ديدگاهى نسبت به دو مرحله كار ويتگنشتاين كه دو شاهكار وى، »رساله منطقى - فلسفى« و »تحقيقات فلسفى« نمايندگان آن دو مرحله هستند - و رابطه بين آنها، كسب اطلاعاتى در مورد زندگى وى ضرورى است. عقايد موجود درباره گسست يا عدم گسست در رشد فكرى وى از شارحانى كه تغيير موضع كاملى را مشاهده مىكند تا آنها كه اثر علايق و ديدگاههايى پايدار را مىبينند متفاوت است. (براون و ديگران، ١٣٨٢، ص ٣٧١)
ويتگنشتاين در وين به دنيا آمد. مادرش كاتوليك رومى بود، لذا او را در كليساى كاتوليك غسل تعميد دادند. كوچكترينِ هشت فرزند خانوادهاى بود كه همه نابغه بودند و به موسيقى علاقه داشتند. در رشته مهندسى مكانيك دو سال تحصيل كرد. سپس به رياضيات و مبانى فلسفى رياضيات روى آورد. از سال ١٩١٢ در كمبريج زير نظر راسل به تحصيل پرداخت. ديويد پين سنت نزديكترين دوست او و ويتگنشتاين را همدمى سرسخت، زود رنج، حساس و اغلب افسرده توصيف مىكرد، اما هر وقت سر حال مىآمد بىنهايت جذاب مىشد. به خودكشى فكر كرده بود اما تحصيل فلسفه او را از اين كار منصرف كرد.
از سال ١٩١٣ تا شروع جنگ جهانى اول در نروژ به سر برد و مكاتبههايش با راسل در طول اين زمان بود. اختلافهاى زيادى با راسل داشت. در طى اين سالها انديشههاى فلسفىاش را در يادداشت هايى كه كوله پشتى كه در جنگ به همراه داشت مىنوشت. در زمانهاى خدمت در ارتش يكى از آثار تولستوى او گذاشت.
در سال ١٩١٩ با هلند با راسل ديدار كرد. راسل مقدمهاى بر رساله مىنويسد، اما ويتگنشتاين معتقد بود براى راسل سوء تفاهمهاى زيادى رخ داده است. متن آلمانى رساله در سال ١٩٢١ منتشر شد يادداشتهاى پيشين از بين رفته بود ولى سه تا از آنها در سال ١٩٦١ با ترجمه انگليسى منتشر گرديد كه به فهم رساله كمك مىكند.
پس از انتشار رساله تا سال ١٩٢٣ به زعم آنكه مشكلات فلسفه را حل كرده بود آن را كنار گذاشت. در سال ١٩٢٩ دوباره به فلسفه روى آورد و رساله را براى اخذ دكترا به كمبريج ارائه داد. راسل و مور به عنوان استاد ممتحن انتخاب شدند. تا تابستان ١٩٣٦ در كمبريج ماند. از نوامبر ١٩٤١ تا ١٩٤٣ در جنگ جهانى دوم در بيمارستان كار مىكرد و در طول اين مدت با تفكرات عميق خود در مسايل پزشكى بر روى دكترها تأثير گذاشت. در سال ١٩٤٧ از كرسى تدريس استعفا داد و در سال ١٩٥٠ متوجه شد كه دچار سرطان است اما هيچ ناراحت نشد و سرانجام در آوريل ١٩٥١ در منزل پزشك خود از دنيا رفت. (بخشايشى، ١٣٧٩، ص ٥٩ - ٦٠)
زبانى يكتا
براى فهم بهتر نظريه ايمانگرايى ويتگنشتاين ابتدا بايد به »بازىهاى زبانى« و نظريه زبان دين ويتگنشتاين بپردازيم. ويتگنشتاين معتقد است زبان دين، زبانى يكتاست (Sui genris) كه فهم و ارزيابى آن بايد فقط بر اساس معيارهاى يك زبان مستقل دينى صورت گيرد. وقتى درباره خدا معتقد مىشويم خدا وجود دارد، اين اعتقاد شبيه اعتقاد به وجود اشياى ديگر نيست. اعتقاد نداشتن به خدا نوعى وهن است، اما اعتقاد نداشتن به وجود اشياى ديگر چنين نيست.
زبان دين را نمىتوان صرفاً بيانگر احساسات گوينده يا برانگيزنده احساسات مخاطب دانست. التزام به چنين نظر نامعرفتى در باب گفتههاى دينى، نمىتواند با واقعيت اين گفتهها منطبق باشد. اما ويتگنشتاين اضافه مىكند زبان دينى مشابه هيچ گفته ديگرى هم نيست. مفاد آن همان است كه هست. اصلاً چرا بايد بتوان چيز ديگرى را جانشين آن ساخت؟ از نظر ويتگنشتاين، وقتى يك مؤمن معتقد مىگويد: »من به قيامت اعتقاد دارم«، و يك غير معتقد مىگويد: »من به قيامت اعتقاد ندارم«، اينها همديگر را نفى نمىكنند؛ چون سخنشان داراى يك مفاد و يك نقش نيست. اينها در دو عالم يا دو نظام مختلف سخن مىگويند و از اينرو، نفى يكديگر نمىكنند. به همين جهت آوردن شواهد و استدلال بر صحت يك گفته وجهى ندارد. اين گفتهها، صرفاً تجربى نيستند. يك معتقد ممكن است كاملاً مطلع باشد كه شواهد بسيارى عليه وجود قيامت اقامه شده است، ولى در عين حال، هنوز در اعتقاد خود پا بر جا باشد. اعتقاد در اين جا شبيه تصميم گرفتن راجع به يك نحوه زندگى است تا بيان يك مفاد تجربى و يا پيشبينى خاصى در باب عالم. (لاريجانى، ١٣٧٧، ص ٩٢)
ايمان آوردن يك بازى زبانى خاص است كه در متن حيات دينى مىرويد. گفتارهاى اعتقادى همگى فقط در درون حيات دينى قابل ارزيابى هستند. آنچه ميان مؤمن و ملحد فرق مىاندازد تحقيقات علمى يا حتى فلسفى نيست؛ چنين نيست كه مؤمن به استناد آزمون علمى و يا برهان فلسفى راه خود را از ملحد جدا كرده باشد. آموزههاى علمى و فلسفى ربط و نسبتى با ايمان و باور دينى ندارند؛ زيرا آنها مربوط به بازىهاى زبانى ديگرى هستند كه از نحوه معيشت علمى و فلسفى مىرويند. ايمان دينى نه از جانب علم و فلسفه مددى مىيابد و نه هرگز گزندى مىبيند، بلكه فقط از معيشت دينى ارتزاق مىكند.
مؤمن كسى است كه با استفاده از يك تصوير در پيش زمينه تفكر خود كل زندگىاش را نظم و نسق داده، ضبط و مهار كند. بنابراين ايمان از روى تفكر ساخته نمىشود، بلكه اين تفكر دينى، يعنى الهيات و كلام است كه از روى ايمان ساخته مىشود. باورهاى علمى و فلسفى هرگز قابل قياس با باور دينى از جهت رسوخ و نفوذ نيستند. باور دينى چنان نفوذى در ذهن و جان آدمى مىيابد كه به حكم آن انسان چيزهايى را به مخاطره مىافكند كه بر اساس باورهايى كه به نظرش به مراتب اثبات شدهترند به مخاطره نمىافكند. »به نظر من اعتقاد دينى فقط مىتواند چيزى شبيه به تعهد آتشين به نوعى نظام راهنما باشد. بدين ترتيب، با آنكه اعتقاد است، در حقيقت شيوه زيستن و طريقه ارزيابى زندگى است. با شور و حرارت دو دستى به اين تعبير و تفسير چسبيدن است.« (جوادى، ١٣٨١، ص ١٤٤)
ويتگنشتاين اختلاف خداباور و ملحد را اختلافى عميق و ناشى از اختلاف در دو نحوه معيشت مىداند؛ اختلافى كه موجب مىشود آنها زبان يكديگر را درك نكنند، چون كه آنها به دو نحوه معيشت متفاوت و به تعبير ديگرى به دو دنياى متفاوت تعلّق دارند ويتگنشتاين، در باب حقيقت اختلاف ميان مؤمنان و ملحدان مىگويد:
»اگر از من بپرسيد، آيا به روز جزا، به همان معنايى كه مؤمنان بدان معنا روز جزا را باور دارند، باوردارى يا نه؛ نمىگويم: »نه، باور ندارم كه چنين چيزى در كار باشد« به نظرم مىرسد كه گفتن اين سخن كاملاً سفيهانه باشد. سپس توضيحى مىدهم: »من باور ندارم به...« اما در اين صورت، شخص متدين هرگز آنچه را كه وصف مىكنم، باور دارم نمىتوانم بگويم. نمىتوانم با اين شخص مخالفت داشته باشم«.
هادسون پس از نظر سخنان فوق، در توضيح آن مىنويسد: جان كلام اين است كه اگر از ملحدى بپرسند: مرادت از »من به روز جزا باور ندارم« چيست؟ پاسخش اين خواهد بود: بر اساس شواهد تجربىِ موجود، من احتمال نمىدهم كه رويدادى پيش بينى شده - مثلاً بازگشت مسيح در دو هزار سالگى براى داورى در باب مردگان و زندگان - واقعاً اتفاق افتد. و اين پاسخ بدين معناست كه وى، به همان نحو كه ممكن است، مثلاً، به نابودى تمدن بر اثر جنگ اتمى پيش از پايان اين سده باور نداشته باشد، به روز جزا نيز باور ندارد. اما وقتى شخص متدين مىگويد: »من به روز جزا باور دارم«، مرادش از »باور دارم« لزوماً اين نيست كه »به گمان من، چيزى هست كه در علوم تجربى يا امور متعارف مبنايى تجربى محكمى تلقى مىشود براى اين قول كه چيزى كه اتفاق خواهد افتاد. چنانكه ذكر كرديم، ممكن است بگويد: »من به روز جزا باور دارم چون خوابش را ديدهام. و مرادش از »روز جزا« هم رويدادى آتى از سنخ نابودى تمدن نيست - يا منحصراً نيست، زيرا چنانكه قبلاً گفته شد، شخص مىتواند به احتمال وقوع روز جزا، به عنوان رويدادى از سنخ نابودى تمدن، باور داشته باشد و در عين حال، مؤمن نباشد. پس به اين معناست كه مؤمن و ملحد نمىتوانند با يكديگر مخالفت داشته باشند. اگر A بگويد: »من به X باور دارم« و B بگويد: »من به X باور ندارم«، اين دو فقط در صورتى مىتوانند با يكديگر مخالفت داشته باشند كه از »باور دارم« و »X« معناى واحدى را اراده كنند. مؤمنان و ملحدان معناى واحدى را اراده نمىكنند. اختلاف ميان آنان اساسىتر است. ماحصلِ اين اختلاف اين است كه آنان از تصاوير مختلفى استفاده مىكنند يا اينكه مؤمن از تصويرى استفاده مىكند و ملحد نمىكند. (هادسون، ١٣٧٨، ص ١١٣ - ١١٤)
تلخيص نظريه ويتگنشتاين
شايد بتوان گفت كه به طور خلاصه، ويتگنشتاين از دو نظريه اساسى دفاع مىكند: (هايمان، ١٣٧٨، ص ٤٨) نخست، نظريهاى درباره معناى گفتار دينى، و دوم نظريهاى درباره معرفتشناسى باورهاى دينى. نظريه نخست آن است كه ابراز باور دينى در الفاظ، پيشبينى يا فرضيه نيست، بلكه »چيزى شبيه به تعهد شورمندانه به نظام ارجاع« است؛ نظريه دوم آن است كه باورهاى دينى به يك اندازه مصون از ابطال و اثبات است. ويتگنشتاين مىگويد: منتقدان و مدافعانى كه باورهاى دينى را با فرضيهها خلط مىكنند و شواهدى را به سود و به زيان آنها گرد مىآورند، ايمان دينى و خرافات را از هم باز نشناختهاند.
جان هايمان، تفسير ويتگنشتاين از باور دينى را متقاعدكننده نمىداند و قبول دارد كه ايمان به وجود خدا كاملاً مغاير با فرضيه تاريخى يا فرضيه عملى است، اما از اين چنين برنمىآيد كه آن هيچ است، بلكه »تعهد شورمندانه به نظام ارجاع« است - يعنى تعهد به پيش بردن زندگىاى كه در آن سؤالات طرح خواهد شد، وظايف شناسايى خواهد شد، تصميمات اتخاذ گشته و اعمال انجام خواهد گرفت؛ زندگىاى كه تنها با به كارگيرى مفاهيم دينى قابل تبيين يا فهم خواهد بود - و يقيناً اگر من آن تعهد را مىداشتم و حافظ آن بودم، باورم به اينكه خدا هست، نوعاً بخشى از استدلالم براى چنين كارى مىبود. (همان)
ارزيابى ايمانگرايى ويتگنشتاين
به نظر مىرسد كه نظريه فدئيسم ويتگنشتاين نوعى از نسبىگرايى را به دنبال دارد و با آراء هايدگر در باب فهم و چارچوبهاى كوهنى در فلسفه علم قرابت بسيار دارد.
فدئيسم نظريهاى است كه در باب ارتباط زبان دين و زبان علم و نسبت ميان علم و دين و كيفيت حل تعارضات آن دو، ثمرات روشنى دارد. از آنچه گذشت روشن شد كه بر اساس اين نظريه، علم و دين دو ساحت كاملاً مختلف را تشكيل مىدهند با ضوابط و منطق خاص خودشان. هيچ يك نمىتواند از منظر خود به نقد و ارزيابى ديگرى بپردازد.
اين نطريه البته باب طبع بسيارى از مؤمنان و متدينانى است كه خواستار حفظ اصالت ايمان خويشاند و از طعنها و نفىهاى علمگرايانه گريزان. همه به خاطر داريم كه چگونه علمورزان، دايماً در دين طعن زدهاند كه دين را در پرتو علم بايد فهميد. فدئيسم اين سخنان را از بيخ و بن نادرست مىداند و براى علم حقى در قضاوت و ارزيابى ساحتهاى ديگر حيات بشرى قايل نيست. به اين ترتيب، تعارضى هم بين علم و دين وجود نمىگيرد: اين دو به ساحت واحدى برنمىگردند و حتى نفى و اثباتهاى به ظاهر متعارضشان در واقع متعارض نيستند.
با اين همه بايد به خاطر داشت كه گاه يك نظريه گرچه از جهتى جالب توجه و مؤيد آراء مطلوب ماست، ولى چه بسا، بسيارى جهات ديگر را دستخوش اضطراب و زلزله مىكند و فدئيسم از همانهاست. فدئيسم با مبانى خود در باب حقيقت زبان و حقيقت فهم و نحوههاى حيات، تلقّى خاصى از دين عرضه مىكند، كما اينكه تلقّى خاصى از علم و اخلاق و... عرضه مىكند و بايد ديد اين تلقّىهاى خاص هم همواره مطلوباند يا نه؟ و دستكم آيا با تفكر برخاسته از متون دينى سازگارند؟ (لاريجانى، ١٣٧٧، ص ٩٦) گفته شد كه ايمانگرايى ويتگنشتاين سر از نوعى نسبىگرايى تمام عيار درمىآورد. نويسندگان متعددى قايل به اين نتيجه نسبىگرايانه هستند. آنها معتقدند كه مفهوم »نحوههاى حيات« و »بازى زبانى« ويتگنشتاين، در نهايت به نوعى نسبىگرايى مطلق مىانجامد كه باب هرگونه ارزيابى مستقل را مىبندد. نسبىگرايى (Relativism) و قراردادگرايى (Conventionalism) افراطى، از طعنهايى هستند كه درباره نظريات ويتگنشتاين غالباً طرح مىشوند، اما آراء ويتگنشتاين در اينباره بسيار ديرياب و دشوار فهم است. تلقّى اول از آراء او اين است كه نحوههاى حيات چون مختلفند، لذا فهمها در اين نحوههاى حيات متفاوت است. اگر اين اختلاف نحوههاى حيات و اختلاف فهمها به اطلاق مقصود باشد، ظاهراً گريزى از پذيرش نسبيّت نيست، اما برخى از نويسندگان، عباراتى از ويتگنشتاين را شاهد مىآورند كه وى به پارهاى از زمينههاى مشترك انسانى و فرهنگى اعتراف مىكند.
بنابراين، پرسش قابل طرح اين است كه بالاخره رأى ويتگنشتاين چيست؟ آيا نحوههاى حيات در نهايت از هم بيگانهاند يا دستكم پارهاى مشتركات دارند؟ آيا معيارهاى عقلانيت تماماً درونى است و در هر نحوه حيات مىتواند به شكلى باشد، يا اينكه دستكم پارهاى از معيارهاى عقلانيت ثابت است؟ اگر اولى درست باشد، اين عيناً التزام به نسبىگرايى مطلق است و اگر دومى، در اين صورت سنگ زيرين براى پرسش وجود دارد و امكان نقادى نحوههاى حيات از بيرون هم ممكن مىشود. (همان، ص ٩٨)
اشكالات عمده ايمانگرايى ويتگنشتاين با ديگر جنبههاى تفكر وى مشترك است. يك مشكل از اين واقعيت ناشى مىشود كه استقلال باورهاى دينى را مىتوان سرپوشى براى مخفى نگاه داشتن غيرعقلانيت آنها به حساب آورد. افراد حقيقتاً غيرعقلانى ممكن است بازىهاى زبانى با قواعد خاص خودشان پديد آورند. به نظر نمىآيد انسجام درونى براى تضمين اين امر كافى باشد كه موضوعى را شكل مستقلى از حيات بدانيم كه سزاوار همان نوع احترامى باشد كه ويتگنشتاين براى تفكر دينى قايل است. اين نوع ايراد در مباحث ضد مبناگرايان معاصرى همچون پلانتينگا از طريق اين اشكال ظاهر مىشود كه نظامهاى معرفتشناختى آنها اگر عقلانيت دينى را مجاز دارد، عقلانيت امور نامعقول را نيز مجازخواهد دانست.
بنا به نظر پيروان ويتگنشتاين، جايگاه خاص عقل در علوم است. به نظر مىآيد در باورهاى دينى امر ديگرى مفيد و مؤثر باشد. در برابر اين ديدگاه مىتوان اين نكته را خاطرنشان كرد كه مباحث دينى و علمى هر دو تابع قوانين منطقىاى هستند كه خاص تفكر عقلانى است. جايى كه از هم جدا مىشوند، آنجاست كه سخن از ربط و نسبت آنها با يافتههاى تجربى، به ويژه يافتههايى كه داراى ماهيت كمىاند، در كار مىآيد. اما اصلاً روشن نيست چرا عقل بايد قلمرو امورى تلقّى شود كه به جاى وحى بر دادههاى تجربى متكى است. اصول منطقى كه سنتهاى مختلف علمى، دينى و غيره در آن سهيم است، ظاهراً انديشه استقلال تام باورهاى دينى را كه ويتگنشتاين مدافع آن است، نقض مىكند.
شايد مهمترين اشكال نظر ويتگنشتاين در باب استقلال باورهاى دينى، اين باشد كه ديدگاه وى فاقد معيارى واحد براى سنجش اين معناست. خود ويتگنشتاين از اين وضع گلايه مىكرد كه مطمئن نيست چگونه افراد ديندار و بىدين قادر به فهم كلام يكديگرند؛ از آن جهت كه قادر به تفهيم و تفهماند زبانهاى دينى و غيردينى را نمىتوان مستقل به شمار آورد و در اين صورت امكان نقد متقابل فراهم مىگردد كه آموزه استقلال باورهاى دينى آن را انكار مىكند.
سرانجام مشكل مرزبندى و تعيين حدود پيش مىآيد. كجا يك زبان پايان مىپذيرد و زبان ديگرى آغاز مىشود؟ اگر دين، نظيرعلم، نحوهاى از حيات است، چگونه سنتهاى گونهگون دينى را بايد توجيه كرد؟ آيا آنها همچون فرضيههاى متعارض علمىاند؟ دليلى قوى در دست است كه بگوييم نه. آيين بودا و يهود آن قدر از هم فاصله دارند كه معنا ندارد بگوييم آنها كوششهاى بديلى براى توصيف يك واقعيتاند. شايد بتوان گفت: به همان اندازه از يكديگر متمايزند كه هريك از فرضيه كوانتوم. شايد آنها همچون شاخههاى مختلف علوم باشند. اما اين نيز خطاست. اديان مختلف به يك معنا با يكديگر در تعارضند، در صورتى كه شعب مختلف علوم اختلافشان صرفاً در اين است كه هريك از آنها به يك جنبه از چيزى مىپردازد كه همگى آن را واقعيت مشترك مىدانند. در هر صورت، براى تعيين اينكه چگونه بايد سنتهاى مختلف فكرى را دستهبندى كرد و چه زمان بايد آنها را متعارض به شمارآورد و چه موقع آنها را از يكديگر مستقل دانست، در آثار ويتگنشتاين يا پيروان وى اثر چندانى نمىتوان يافت. (لگنهاوزن، ١٣٧٤، ص ١٢٠ - ١٢١)
طرح ايمانگرايى اعتدالى ويتگنشتاين، امروزه به صورتهاى مختلفى مقبول تعداد بسيارى از فيلسوفان معاصر دين واقع شده است؛ اولاً به دليل اينكه استقلال باورهاى دينى، دعاوى خداشناسى را در برابر حملههاى قايلان به اصالت شواهد مصون مىدارد، و ثانياً مستلزم نوعى ضد عقلانيت - كه خصيصه بارز ايمانگرايى افراطى كركگور بود - نيست. از جمله كسانى كه با تأثيرپذيرى از ويتگنشتاين، ديدگاه او را دنبال كردند و به شرح و بسط آراى وى پرداختند مىتوان به فيليپس و نورمن مالكوم اشاره كرد.