پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٧ - ارزيابى ابعاد عصمت با نگرشى جامعنگرانه - قدردان قراملکى محمدحسن
ارزيابى ابعاد عصمت با نگرشى جامعنگرانه
قدردان قراملکى محمدحسن
(قسمت چهارم)
٥. مجموع علل طبيعى، انسانى و الوهى (نظريه مختار)
چهار ديدگاه پيشين هر كدام بر يك خاستگاه و بُعد عصمت تأكيد و اهتمام داشتهاند كه ضعف آنها ناديده انگاشتن ابعاد ديگر عصمت بود. براى جبران اين كاستى بايد ابعاد و زواياى مختلف عصمت را مورد مطالعه و ارزيابى قرار داد. با تأمل در اين مسأله روشن مىشود كه عصمت تنها رهاورد عوامل طبيعى مانند تأثير محيط، خانواده و ژنتيك نيست، چنانكه نمىتوان خاستگاه عصمت را به علم، اراده و استعداد خود معصوم منحصر كرد، يا گفت عصمت صرفاً معلول لطف و فضل الهى است، چرا كه ديدگاه انحصارگرانه در هر يك از اين عوامل سه گانه موجب ناديده انگاشتن نقش عوامل ديگر مىشود كه قابل انكار نيستند.
پس نگرش جامعنگر به عصمت مقتضى است كه عوامل و زمينههاى عصمت را در سه عامل كلى ذيل جستجو كرد كه هر كدام خود از عوامل مختلفى تشكيل يافتهاند.
٥-١. عوامل طبيعى
وراثت، محيط و خانواده نقش مهمى در تربيت و مسير زندگى هر فردى در رويكرد وى به اخلاق و فضايل دارند، از آن جا كه محيط خانواده و آباء و اجداد پيامبران انسانهاى پاك سرشت هستند بستر مناسبى براى تربيت اخلاقى پيامبران پيشاپيش به وجود آمده است. اما نقش عوامل فوق در حد اقتضا و فراهم آوردن بستر مناسب براى رشد و نمو صفات و فضايل پيامبر است براى تقريب به ذهن مىتوان آن را به آمادهسازى مقدمات تحصيل يك دانشآموز از قبيل محيط و وسايل آموزشى تشبيه كرد.
لذا عامل فوق هيچ تعارض با اختيار و شايستگى خود پيامبر ندارد. اما اين شبهه كه عوامل فوق در حضرت آدم منتفى است، هيچ ناسازگارى درباره عصمت حضرت آدم ايجاد نمىكند، چرا كه اولاً عوامل طبيعى در حد اقتضا و نه علت تامه است تا با انتفاء آن معلول يعنى عصمت نيز منتفى گردد و ثانياً عوامل فوق اصلاً در حضرت آدم جريان ندارد، براى اين كه بر فطرت توحيدى و سرشت پاك آدم با خلقت اوليه آن، توسط عوامل طبيعى (محيط، خانواده و وراثت) آسيبى وارد نشده است تا نيازى به تصور عوامل سالم طبيعى بيفتد.
٥-٢. عوامل انسانى
از آن جا كه محيط بستر رشد و نمو پيامبران را در نيل به كمالات از آن جمله عصمت فراهم آورده است، رهاورد آن، وجود زمينه و شرايط تكامل در سرشت نبى است. فطرت توحيد و كماليابى در پيامبر با فرض فوق سالم و مصون از گرد و غبار معرفتى و عملى مانده است و اين پيامبر را به سوى خداوند و تكامل سوق مىدهد.
در اين مرحله عوامل انسانى از قبيل شعور و آگاهى، اراده و انتخاب، عقل و ملكه نفسانى نقش خود را در احيا و تقويت عصمت ايفا مىكنند كه توضيح هر كدام به تفصيل در صفحات پيشين گذشت. مثال آن استعداد، تلاش و كوششهاى طاقتفرساى دانشآموز است كه براى موفقيت خود، آن را متحمل شده و از خود بروز مىدهد.
٥-٣. موهبت و لطف الهى
وجود دو عامل فوق عصمت انسانها را ممكن مىسازد به گونهاى كه پيمودن راه عصمت براى هر انسانى با اتكا و فرض دو عامل فوق ممكن مىگردد، لكن نكته مهم اين است كه دو علل فوق تنها راه امكان عصمت و نه ضرورت و ملازمه عصمت با انسان و پيامبر را ثابت مىكند و براى تبيين ملازمه و اثبات عصمت بايد به دلائل دينى روآورد كه در صفحات بعد خواهد آمد.
اما در پيامبران علاوه بر دخالت دو عامل طبيعى و انسانى، عامل سومى به نام عنايت و لطف خاص الهى در عصمت آنان ايفاى نقش مىكند كه در قالب تقويت استعداد و قوه عاقله، وعده و وعيدها از طريق الهام و وحى انجام مىپذيرد. نكته قابل توجه اين كه اصل لطف الهى براى همه انسانها شامل مىشود، اما شدت و كميت آن براى پيامبران بيشتر است.
در مثال دانشآموز به راهنمايى و توجه خاص معلم مىتوان تشبيه كرد كه معلم با توجه به علم وى از استعداد و نبوغ خاص دانشآموز و اين كه وى اين شايستگى را دارد كه با نبود معلم، راهنماى ديگر دانشآموزان گردد، عنايت خاصى به او مىورزد، اما اين سؤال كه چرا خداوند لطف و عنايت خاص خود را به انسانهاى خاصى مانند پيامبران اختصاص داده است، در پاسخ آن اشاره مىشود كه خداوند پيش از خلقت انسانها از طريق علم به ذات و صفات خود - كه انسانها مظهر آن هستند - به همه امور از جمله افعال و استعدادهاى انسان آگاه بود، و علم داشت كه بعضى انسانها با اختيار خود از ديگران برجستهاند و شايستگى رهبرى ديگران را دارا هستند. خداوند بر اساس اين علم خود توجه و عنايت ويژهاى بر چنين انسانهايى داشت، آنان را بر مقام نبوت و امامت برگزيد و ابزار لازم از جمله توفيق خاص و عصمت را در اختيارشان قرار داد تا بدين سان بيشتر مردم با راهنمائى آنان به سعادت و كمال ابدى نائلآيند.
ديدگاه فوق از روايات مختلف نيز استظهار مىشود كه مجال نقل آنها نيست.
حاصل آن كه نظريه فوق، خاستگاه عصمت را نه صرف اعمال انسانى قرار داد تا اشكال عدم ملازمه طرح شود، و نه صرف طبيعت و يا صرف فضل الهى تفسير كرد تا اشكال جبر و عدم فضيلت چنين عصمتى رخ نمايد، بلكه عصمت را مجموع سه عامل انگاشت تا در عين شمول بر مزايا و فوايد هر كدام، از اشكال انحصار نيزمصون ماند.
گفتار سوم: اقسام و دلائل عصمت
از مطالب پيشين روشن مىشود كه رهاورد عصمت دورى معصوم و پيغمبر از هر گونه آلودگى و گناه است، لكن در تحليل اقسام آن و تجزيه نوع فعل معصيت و همچنين زمان آن رهيافتهاى مختلفى از سوى عالمان اسلامى عرضه شده است كه به اجمال اشاره مىشود:
١. عصمت از كفر
پيامبران بايد در اعتقادات خويش از هر گونه اعتقاد كفر و انحرافى پاك و مبرا باشند و اعتبار آن از اول زندگى است، به اين معنى كه پيامبران حتى در دوران كودكى و يا دوره بلوغ پيش از نبوت فطرتاً بايد متأله باشند.
اين تعريف عصمت و اعتقاد به آن مورد اتفاق همه فرقههاى اسلامى است، تنها طائفهاى از خوارج به نام »ازارقه« و »فضيله« از آن جا كه صدور گناه از انبيا را ممكن و هر گناهى را كفر تفسير مىكنند، كفر به اين معنى بر انبياء را تجويز مىكنند.
نكته قابل اشاره اين كه ابن ابىالحديد با نام بردن از ابن فورك از معتقدان به اين ديدگاه، اضافه مىكند كه وى تنها به امكان و نه وقوع آن اعتقاد دارد.
برخى از »حشويه« و برغوث از متكلمان »نجاريه« و »سُدّى« به عدم ايمان پيامبر اسلام٩ پيش از نبوت معتقدند. طيفى از كراميه نيز به عدم اسلام حضرت ابراهيم پيش از نبوت باورمند شدهاند كه ادله آنان و نقد آن در صفحات آينده خواهد آمد.
٢. عصمت در دريافت و ابلاغ وحى
دومين مرحله عصمت پيامبران، عصمت و دورى آنان از هر گونه اشتباه و خطاى عمدى و سهوى در تلقى و دريافت وحى آسمانى و ابلاغ آن به مخاطبان است، بهاين معنا كه پيامبر پيام الهى را همان طورى كه هست از مقام مافوق خود اعم از فرشته يا خداوند،بدون نقصان و زيادت دريافت كرده و عين آن را به مردم ابلاغ مىكند.
رهيافت فوق در فرض تعمدى بودن مورد اتفاق متكلمان است، اما در فرض خطايى و نسيانى بودن مورد مناقشه قرار گرفته است كه اشاره مىشود:
١-٢. اماميه
اماميه به مصونيت پيامبران از هر گونه خطا و لغزشى اعم از تعمدى و سهوى در تلقى وحى و ابلاغ آن قايل هستند كه پيشتر رأى شيخ صدوق نقل شد.
٢-٢. اشاعره
اكثر اشاعره سعى دارند عصمت پيامبران در اين مقام را بپذيرند، لكن اعتقاد آنان در عدم كذب پيامبران در مقام وحى و تبليغ آن صريح است، اما درباره امكان سهو و نسيان مناقشهبرانگيز است، چرا كه آنان بيشتر از عبارت »عصمتهم عن تعمد الكذب« استفاده مىكنند كه درباره خطا و نسيان ساكت است، برخى نيز مانند كراميه و حشويه از عدم عصمت در مقام خطا و نسيان طرفدارى كردند. قاضى باقلانى تصريح كرده است كه خطاى پيامبر در تبليغ دين منافاتى با تصديق نبوت وى ندارد.
٣-٢. معتزله
آنان قول به خطا و سهو در امر شريعت و وحى را قول اقليت معرفى مىكنند. قاضى عبدالجبار خطا و سهو در امر دين كه موجب اشتباه مخاطبان باشد را انكار مىكنند، اما سهوى كه موجب اشتباه نگردد را مىپذيرد. مانند سهو در تعداد ركعات نماز يا كيفيت آن.
خياط و ابن ابىالحديد نيز منكر سهو و خطا در امر دين بودند.
٣. عصمت در رفتار و كردار
عصمت در مقام اول (اعتقادات) از لحاظ زمانى متقدم بر عصمت در دريافت وحى بود، چنان كه عصمت در دريافت وحى و ابلاغ آن به مردم از حيث زمانى متقدم بر عصمت در رفتار و كردار است. در صفحات پيشين مواضع متكلمان در عصمت پيامبران در اين دو مقام به تفصيل بيان شد و گفته شد كه اكثراً به عصمت پيغمبر در اعتقاد و تلقى وحى و ابلاغ آن قايل هستند. بعد از اين دو مقام سؤال متوجه عصمت پيامبر در رفتار و كردار دنيوى وى مىشود كه آيا پيامبر در اعمال و اقوال عادى خود - كه جنبه دينى و ابلاغ آموزه شريعت ندارد - از مصونيت و عصمت نيز برخوردار است؟ يا اين كه احتمال ارتكاب گناه (كبيره يا صغيره) از روى عمد يا سهو و خطا وجود دارد؟ اماميه از ديدگاه اول به صورت مطلق جانبدارى مىكنند اما ديگر متكلمان ديدگاههاى مختلفى دارند كه به برخى از آنها اشاره مىشود:
١-٣. اماميه
سيدمرتضى در تقرير موضع اماميه مىنويسد:
»فقالت الشيعة الامامية لايجوز عليهم شىء من المعاصى و الذنوب كبيراً كان أو صغيراً، لاقبل النبوة و لابعدها«.
علامه حلى:
»و الامامية منعوا من صدور الصغيرة و الكبيرة عنهم عمداً و سهواً قبل النبوة وبعدها«.
ابنميثم بحرانى:
»عندنا ان النبى معصوم من الكبائر و الصغائر عمداً و سهواً من حين الطفولية الىآخرالعمر«.
٢-٣. اشاعره
آنان در اين مسأله اختلاف رأى دارند. اكثريتشان مخالف انجام معصيت كبيره بعد از بعثت هستند، لازمه آن تجويز ارتكاب معصيت كبيره پيش از بعثت و صغيره پس از بعثت است.
ابن حزم در اين باره مىنويسد:
»ذهبت جميع الاسلام من اهل السنة انه لايجوز البتة انيقع من نبى اصلاً معصية لاصغيرة و لاكبيرة و هذا قول الذى ندين اللَّه تعالى به و لايحل ان يدين سواه ... انه يقع من الانبياء السهو عن غيرقصه«.
فخر رازى در گزارش نظريه اشاعره مىنويسد:
»هل يجوز فعل الكبيرة على الانبياء قبل البعثة؟ فالاكثرون من اهل السنة جوّزوا ذلك ... و اما انه هل يجيب كونهم معصوميين عن الصغائر قبل البعثة و بعدها فالروافض اوجبوا ذلك و من عداهم جوّزه«.
وى در موضع ديگر نظريه خود را چنين اظهار مىكند:
»والذى نقول ان الانبياء معصومون فى زمان النبوة عن الكبائر و الصغائر بالعمد اما على سبيل السهو فهو جائز«.
قاضى ايجى مىگويد:
»فاَما غير الكفر فاِما كبائر أو صغائر و كل منهما اما عمداً و اما سهواً اما الكبائر فمنعه الجمهور و الاكثر على امتناعه سمعاً و اما سهواً فجوزه الاكثرون. و اما الصغائر عمداً فجوزه الجمهور الا الجبائى و اما سهواً فهو جائز اتفاقاً لاالصغائر الخسية«.
ايجى درباره صدور گناه كبيره از پيامبران پيش از بعثت مىگويد:
»و اما قبله فقال الجمهور لايمتنع ان يصدر عنهم كبيرة اذلادلالة للمعجز عليه و لاحكم للعقل«.
همو ديدگاه خويش و جمعى از اشاعره و معتزله را تجويز ارتكاب صغيره ذكر مىكند بشرط اين كه پيامبر بعد از ارتكاب معصيت بدان آگاهى و تنبّه پيدا كند.
بغدادى در گزارش رأى اهل سنت مىافزايد كه آنان روايات دال بر صدور گناه و خطا از پيامبران را تأويل و به نوعى اجتهاد پيامبران مبنى بر عدم خطا بودن توصيف كردهاند و يا بر زمان پيش از بعثت حمل كردهاند:
»قالوا بعصمة الانبياء عن الذنوب و تأولوا ماروى عنهم من زلالتهم على انها كانت قبل النبوة«.
٣-٣. حشويه
اين فرقه از اهل سنت راه افراط را پيش گرفتند و معتقدند كه ارتكاب هر گونه گناه كبيره و صغيره، عمداً و سهواً بر پيامبران جايز است.
٤-٣. ماتريديه
اين فرقه كلامى در تجويز معصيت صغيره بر پيامبران و انكار كبيره پس از بعثت با اشاعره هم صدا هستند. ابومنصور ماتريدى، بنيانگذار فرقه فوق مىگويد:
»الأنس و الجن غير معصومين الا الرسل و الانبياء٩ فانهم معصومون عن الكبائر فانهم لو لميكونوا معصومين عنها لمينكفوا عن الكذب و الكاذب لايصلح للرسالة و غير معصومين عن الصغائر لان اللَّه تعالى اثبت لهم مقام الشفاعة فلوعصموا عن الصغائر لوقع الضعف فى مقام الشفاعة لان من لميبتل ببلية لميرق على المبتلى فهذا هو الحكمة فى زوال العصمة عن الانبياء فى الصغائر«.
تفتازانى:
»و فى عصمتهم سائر الذنوب تفصيل و هو انهم معصومون عن الكفر قبل الوحى و بعده بالاجماع و كذا تعمد الكبائر عند الجمهور و اما سهواً فجوزه الاكثرون و اما الصغائر فتجوز عمداً عند الجمهور - خلافاً للجبائى و اتباعه - و تجوز سهواً بالاتفاق الا مايدل على الخسة كسرقة لقمة؛ لكن المحققين اشترطوا انينبهوا عليه فينتهوا عنه كله بعد الوحى«.
وى در تجويز ارتكاب كبيره پيش از نبوت مىنويسد:
»و اما قبله فلادليل على امتناع صدور الكبيرة«.
٥-٣. معتزله
آنان درباره ارتكاب صغيره با اشاعره هم داستاناند، اما در تجويز ارتكاب كبيره مخالف اشاعره هستند و بر اين اعتقادند كه تجويز ارتكاب كبيره حتى پيش از بعثت ناسازگار با اصل نبوت و مانع الگو و اسوه بودن است. متكلمان اشاعره و اماميه نوعاً در تبيين مقوله عصمت به اين عقيده معتزله اشاره مىكنند كه مىتوان آن را در منابعپيشين يافت.
قاضى عبدالجبار دو فصل از كتاب مبسوط »المغنى« خود را به عدم جواز ارتكاب گناه كبيره بعد از نبوت و پيش از آن اختصاص مىدهد:
»فصل فى ان الكبائر و مايجرى مجراها فى التنفير لايجوز قبل البعثة«.
وى در تعليل مدعاى خود تأكيد مىكند كه وقوع كبيره از پيامبر موجب تنفر و انزجار از پذيرش دعوت وى مىگردد و بر عكس، يعنى پاكدامنى آنان از گناه موجب سكون و اطمينان نفس مىشود.
همو گناه صغيره را به دو قسم موجب تنفر و انزجار و غير آن تقسيم مىكند و ارتكاب قسم اول را مانند كبيره برنمىتابد.
»ان الرسول لابد من ان يكون متنزها عن المنفرات جملة كبيرة أو صغيرة«.
قاضى عبدالجبار گزارش مىكند كه ابوعلى از متكلمان معتزله در چند جا برخلاف معتزله به تجويز ارتكاب كبيره پيش از بعثت معتقد بوده است.
خياط از متكلمان معروف معتزله نيز در تجويز گناه و خطا بر پيامبران در غير حوزه تبليغ دين با استناد به ظواهر بعضى آيات مىنويسد:
»كل مايقع من النبى٩ من ذنب فصغير مغفور لايوجب عليه وعيداً و لايزيل ولاية و لايوجب عداوة و قداخبره اللَّه بانه قدغفر له ماتقدم من ذنبه و ماتأخر...«.
ايشان در نقد تحليل ابن راوندى از مكتب اعتزال در مقوله تجويز خطا بر پيامبران مىگويد:
»فيقال له: فخبرنا عنالانبياء: هل تجوز على احد منهمالمعصية؟ فان قال: لا؛ تُلى عليه قولاللَّه »و عصى آدم ربه فغوى« و قول نوح »ان ابنى من اهلى« و توبته من ذلك«.
ادله عصمت
بعد از تبيين و تفكيك ابعاد و قلمرو عصمت اينك به تقرير اجمالى ادله عصمت حسب ابعاد آن مىپردازيم.
أ. دلايل عصمت از كفر
پيشتر گفته شد كه اماميه و اكثريت فرق كلامى ديگر به عصمت پيامبر از كفر از دوران پيش از نبوت معتقد است كه ادله اين مدعا را مىتوان در دو بخش عقلى و نقلى تقرير كرد.
١- أ. دليل عقلى
در صفحات پيشين روشن شد كه ماهيت نبوت و نيل انسان به مقام رسالت متقوم به دو عنصر استعداد و استحقاق و تفضل و لطف الهى است. لازمه دخالت و مشاركت عنصر اختيار و استعداد - كه به نفس نبوى و تعالى و تهذيب آن مربوط است - اين است كه پيامبر پيش از نبوت و انتخاب آن به اين مقام از سوى خداوند، مىبايست در نفس خويش استعداد و آمادگى لازم را ايجاد كرده باشد تا به دريافت وحى آسمانى مفتخر گردد.
تبيين تقرير فوق بنا به ديدگاه فلاسفه و كسانى كه وحى را به قوه عاقله يا ملكه نفسانى تفسير مىكنند، روشن است، چرا كه كسب قوه عاقله و اتصال به عالم عقول و همچنين اكتساب ملكه نفسانى در گرو تهذيب و تعالى نفس است كه حسب فرض تحقق آن در كافر و نفس وى مفقود بل محال است.
اما بنا به تقرير تفضلىانگاران وحى، آنان هرچند وحى و نبوت را تفضل و لطف محض الهى مىانگارند لكن معتقدند كه چنين لطفى تنها شامل انسانهايى مىشود كه لياقت و قابليت آن را دارند، و كافر نه از دارايان كه از معاندان و مخالفان نبوت است.
نكته قابل توجه اين كه دليل عقلى فوق تنها بر ناسازگارى نبوت و كفر مقارن و همزمان دلالت مىكند، اما اگر كافرى بتواند از كفر خود برگشته و به تعالى و تهذيب خويش بپردازد به گونهاى كه داراى ملكه نفسانى يا قوه عاقله خاص نبوت گردد - چنان كه بعضى عرفاى نامى از پيشينه معصيت اعتقادى يا عملى برخوردار بودند - عقل به ناسازگارى فوق رأى نمىدهد، اما اين كه آيا چنين پيغمبرى وجود داشته يا نه؟ پاسخ آن را بايد از ادله نقلى دريافت كرد كه اشاره خواهد شد، اما اين كه پيامبر هنگام بعثت نبايد كفر داشته باشد، بطلان آن از تصورش روشن مىشود، علاوه آن كه ادله پسين عقلى و نقلى در قلمرو عصمت از گناه و تلقى وحى فساد آن را واضح مىكند.
٢- أ. دليل نقلى
قرآن مجيد درباره اشتراط عدم اعتقاد كفر و شرك براى پيامبر آيه خاص و صريحى ندارد كه به نظر مىرسد علت آن عدم وقوع آن باشد به اين معنى كه خداوند هر پيغمبرى را كه برگزيده است، از معصيت اعتقادى (كفر و شرك) پيراسته بوده است و به تعبيرى سابقه خداپرستى داشته است. با اين حال، بعضى آيات به صورت غير صريح به اشتراط شرط خداپرستى از اول عمر در نبوت دلالت مىكند؛ مانند آيه ذيل:
»لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ«.
آيه فوق در پاسخ حضرت ابراهيم مبنى بر امكان نيل فرزندان وى به مقام امامت و نبوت نازل شده است. روشن است كه درخواست حضرت ابراهيم محدود به فرزندانى مىشد كه در زمان حال مصون از گناه بودند، هر چند كه قبلاً مرتكب معصيت شده باشند، به ديگر سخن، حضرت ابراهيم از خداوند اعطاى مقام نبوت و امامت را به فرزندانى كه در حال مرتكب معصيت مىشوند، درخواست نمىكند، بلكه استدعاى وى مقيد به پيراستگان از گناه در زمان حال است. لكن خداوند در پاسخ حضرت ابراهيم منصب نبوت و امامت را بالاتر از آن وصف مىكند كه گناهكاران زمان گذشته و پيراستگان زمان حال را شامل گردد، بلكه مقام فوق متعلق به معصومان به قيد اطلاق است.
اما اين كه آيه فوق بر عدم شمول عهد و نبوت به فلاسفان دلالت مىكند، و اثبات اين كه كفر و شرك ظلم است، نيازمند دليل مستقلى است، در پاسخ آن بايد گفت اولاً طريق اولويت آن را اثبات مىكند. چرا كه اعتقاد كفر و شرك برتر از ظلمهاى عادى است و ثانياً خود قرآن شرك و كفر را ظلم بزرگ قلمداد كرده است.
»إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ«. »وَالكَافِرُونَ هُمُ الظَّالِمُونَ«.
دو آيه فوق صغرا و آيه پيشين كبراى قياس شكل اول ذيل مىشود:
»كفر و شرك ظلم است. عهد و نبوت به ظالم نمىرسد. پس كافر و مشرك نمىتوانند به مقام نبوت نايل آيند«.
اما اين كه مشرك بالفعل (حقيقى) يا اعم از آن و گذشته، از نبوت محروم است؟ گفته شد كه به حسب درخواست حضرت ابراهيم و نزول آيه روشن مىشود كه مقصود از مشرك معناى عام آن بوده است.
آيه ذيل نيز بر ناسازگارى شرك و نبوت تأكيد مىكند:
»لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ وَلَتَكُونَنَّ مِنَ الْخَاسِرِينَ«.
لكن آيه فوق بر ناسازگارى شرك فعلى با نبوت دلالت مىكند.
بعضى روايات دلالت بر عصمت پيامبر از كفر و شرك مىكنند كه مورد استناد برخى واقع شده است، لكن ظهور روايات در عصمت كفر و شرك فعلى است و نمىتوان دلالت روايات را بر لزوم و اشتراط عصمت پيش از نبوت جرىداد.
ب. دلائل عصمت در تلقى وحى و ابلاغ و ترويج آن
براى اثبات عصمت فوق نخست مىبايست به سراغ ادله عقلى رفت تا با اثبات عقلانى عصمت پيامبران در دريافت وحى و ابلاغ آن، اصل وحى و ساير پيامهاى دينى پيامبر داراى حجت و مصون از خطاى عمدى و سهوى باشند، بعد از حجيت وحى و سنت نبوى آن گاه مىتوان براى تأييد دليل عقلى به كتاب و سنت تمسك و استشهاد كرد؛ چرا كه مادامى كه پيشتر اصل مصونيت اصل وحى و ابلاغ آن ثابت نشده چگونه مىتوان از آن براى حجيت خودش استفاده كرد.
لكن از ميان ادله نقلى قرآن مجيد با ساير ادله نقلى از قبيل كتب دينى اديان پيشين و همچنين روايات تفاوت اساسى دارد و آن به معجزه بودن خود قرآن برمىگردد، به اين معنا كه قرآن پيش از آن كه بيانگر يك آموزه دينى باشد، خود معجزهاى است كه خلق مانند آن از توان بشر خارج است. پس قرآن پيش از اثبات عصمت پيامبر به عنوان معجزه الهى به خداوند مستند است و به عبارتى، اثبات آن به عصمت پيامبر بستگى ندارد. لازمه اين نكته - كه قرآن يك پيام آسمانى است كه حجيت آن پيش از اثبات صفت عصمت پيامبر است - حجيت و قابل احتجاج بودن مفاهيم و دلالات قرآن مجيد است. اگر بتوان از قرآن آيه و يا آياتى يافت كه دلالت بر عصمت پيامبران مىكند، عقل به انقياد از آن - به عنوان پيام الهى - حكم مىكند. در صفحات آينده به بعضى آيات در خصوص اثبات عصمت پيامبران اشاره خواهد شد.
نكته قابل اشاره در تقرير ادله عقلى ذيل اين كه اين ادله متفرع بر اعتقاد به خداوند و صفات كمالى مانند صفت حكمت و لطف و ضرورت بعثت است كه اين جا به عنوان پيش فرض و اصل مسلم انگاشته مىشود.
١- ب. علم حضورى بودن وحى
احتمال خطا و نسيان در تلقى وحى وقتى قابل تصور است كه حقيقت وحى - بنا به مشرب متكلمان - به گونه علم حصولى تفسير شود كه مطابق آن فرشتهاى يا خداوند پيامى را به نبى ارسال و پيامبر نيز با حواس خود آن را دريافت مىكند، اما بنا به تعريف مختار و همچنين مشرب عرفا، حقيقت وحى نوعى علم حضورى است؛ توضيح آن در جاى خود مبرهن شده است كه وحى پيامبر اسلام٩ تنزل قرآن از حقيقت محمديه به نفس نبوى است و واسطه (جبرئيل) تحت تعليم و تربيت خود حقيقت محمديه است؛ در واقع وحى و قرآن نازل بر پيامبر اسلام٩ از شئونات و پرتو خود وجود محمديه است و با اين فرض و مبنا احتمال خطا و سهو در تلقى وحى وجود ندارد. اما وحى ساير پيامبران، بهدليل مقام قدسى نفس نبوى خودشان به عالم غيب متصل بوده و عظمت و كمال نفسشان مانع خطا و سهو در دريافت وحى مىشود. اما پيامبرانى كه تنها نبى و مبلغ آئين پيشين هستند، دريافت وحى در آنها نه براى ابلاغ آموزههاى دينى بلكه براى انتصاب به مقام نبوت صورت مىگيرد و براى عصمت اين قسم از وحى، مقام قدسى نفس نبوى و علم حضورى بودن وحى كفايت مىكند. بنا به تقرير فلاسفه، وحى ارتباط و مواجهه نبى با عقل فعال است كه اين مواجهه نه موقت كه دايمى است، عقل مستفاد نبى دائماً در حضور عقل فعال است و از آن استفاضه مىكند و در اين صورت مجالى براى تصور خطا و نسياننيست.
٢- ب. تأمين غايت بعثت
در جاى خود ثابت شده است كه اصل بعثت پيامبران براى راهنمايى و هدايت مردم بنا اقتضاى صفت حكمت و لطف براى خداوند واجب و ضرورى است، پس اصل بعثت و وحى و ابلاغ آن از واجبات كلامى براى خداوند است.
از سوى ديگر تحقق اصل و غايت فوق در گرو مصونيت حاصل و مبلغ وحى از هر گونه لغزش و خطاى عمدى و سهوى مىباشد، به اين معنى كه در صورت احتمال و وقوع خطاى در تلقى وحى يا ابلاغ آن غايت هدايت متحقق نمىشود. پس بر خداوند است كه براى تحقق غايت مزبور انسانى را به اين مقام برگزيند كه داراى صفت همت از خطا و لغزش عمدى و سهوى باشد.
تقرير ديگر
بعد از روشن شدن ضرورت و نياز مردم به وحى الهى، اين پيام مىبايست به مردم ابلاغ مىشود كه در تقرير پيشين توضيحش گذشت؛ علاوه بر مسأله ابلاغ، مخاطبان پيام يعنى مردم بايد پيامرسان را شناخته و به او اطمينان و اعتماد در رساندن عين پيام آسمانى بدون كم و كاست داشته باشند. و به تعبيرى به امانتدارى و مصونيت وى از هر گونه خطا و لغزش عمدى و سهوى وثوق پيدا كنند، تا پيام وى را پيام آسمانى تلقى كنند وگرنه يعنى در صورت عدم وثوق و احتمال خطاى عمدى يا سهوى، هيچ تضمينى در مطابقت پيام نبى با پيام الهى وجود ندارد، و در اين فرض عقل به ضرورت و وجوب تبعيت و انقياد از پيام نبى، حكم نمىدهد.
پس ضرورت تبعيت و انقياد از نبى بر عصمت وى در تلقى و ابلاغ وحى متوقفاست.
٣- ب. ملازم عصمت و اعجاز
براى شناخت نبى و تميز وى از متنبئى سه راهكار (نتصيص نبى پيشين، ادله و شواهد عقلى و اعجاز) وجود دارد. معجزه عمل خارقالعادهاى است كه از توان ديگران خارج و صدور آن از مدعى نبوت، دليل صدق وى مىباشد؛ چرا كه فاعل اعجاز يا خداوند است و يا خود نبى كه با تمكين و اذن الهى صادر مىشود. صدور اعجاز از مدعى نبوت به عنوان دليل و تاييد مدعاى نبوت از سوى خداوند تلقى مىشود، چرا كه در صورت عدم مطابقت مدعاى نبى با وحى الهى و خطاى عمدى يا سهوى نبى، هيچ دليلى بر تاييد وى از طريق صدور معجزات وجود نداشت، بلكه تاييد وى نوعى تاييد كذب يا خطا است كه موجب اغواء و انحراف مردم مىشود و اين با صفت حكمت، لطف و هدايت الهى ناسازگار است.
٤- ب. ملازمه با هدايت تكوينى
برخى از معاصران براى اثبات عصمت انبيا به لزوم هدايت تكوينى همه موجودات از جمله انسان از سوى خداوند تمسك كردهاند كه اين هدايت و كماليابى انسان در گرو بعثت پيامبران است كه آن نيز با عصمت پيامبران كامل مىشود. علامه طباطبايى در تقرير آن مىنويسد: »خداى متعال، هدايت بقيه مردم را با مأموريت دعوت و تبليغ كه به پيغمبران خود داده، تتميم و تكميل نمود، و از اين جاست كه پيغمبر خدا بايد به صفت عصمت متصف باشد ... زيرا چنان كه گذشت، تلقى وحى و حفظ و تبليغ آن، سه ركن هدايت تكوينى مىباشد و خطا در تكوين معنا ندارد«.
لكن به نظر مىرسد دليل فوق تقرير ديگرى از دليل اول (تأمين غايت بعثت) باشد، كه بر اصل و لزوم هدايت و راهنمايى مردم از طريق بعثت تأكيد مىورزد كه در صورت اخلال بدان صفت حكمت و لطف الهى مورد ترديد قرار مىگيرد.
ج. دلائل عصمت در رفتار و كردار
پيامبر علاوه بر عصمت و مصونيت در دو مقام پيشين (اعتقادات، تلقى وحى و ابلاغ آن) در رفتار و كردار و عمل خود نيز بايد از ارتكاب معاصى مبرا و مصون باشد. در صفحات پيشين گذشت كه اصل نظريه مورد اتفاق انديشوران اسلامى است اما درباره جزئيات آن از قبيل امكان ارتكاب گناه پيش از نبوت يا ارتكاب گناه صغيره بعد از نبوت بين متكلمان اشاعره، معتزله و اماميه اختلافاتى وجود دارد.
دلايل عقلى
در اين جا به نقل و تحليل ادله عقلى و نقلى اماميه مبنى بر عصمت مطلق پيامبرانمىپردازيم.
١- ج. تأمين غايت بعثت
در تحليل دليل اول عصمت در تلقى وحى و ابلاغ آن گفته شد كه غرض و غايت بعثت اصل هدايت و راهنمائى مردم است كه با امتثال اوامر الهى و دورى از نواهى و معاصى متحقق مىگردد. پس غايت بعثت پيراستن مردم از گناه است. با اين فرض اگر خود حامل پيام بعثت و متولى و مجرى آن عامل به پيام خويش نباشد، تأثير و اثرگذارى پيام آسمانى در مخاطبان اگر به صفر نرسد، به حداقل ممكن تنزل پيدا مىكند كه آن با غايت بعثت ناسازگار است. حاصل آن كه عقل بر اين نكته صحه مىگذارد كه اگر خداوند خواستار هدايت مخاطبان است - كه است - مىبايست آن را با راهكار مطمئن ارائه دهد و آن نه با صرف برانگيختن پيامبران بلكه با فرستادن پيامبران معصوم بدست مىآيد.
به تقرير ديگر، قاعده لطف مقتضى است كه خداوند ابزار لازم براى هدايت انسان را مهيا سازد و اين ابزار با فرستادن پيامبر معصوم تأمين مىگردد.
نكته قابل ذكر در اين دليل اين كه بعضى از معاصران دليل فوق را صرف روانشناختى و نه منطقى توصيف كردند و معتقدند كه عصمت عملى پيامبران تنها با ادله نقلى قابل اثبات است.
در تحليل اين اشكال بايد گفت كه اولاً بر حسب فرض و واقعيتهاى تاريخى هيچ پيامبر مدعى نشده است كه عمل او گناه و خطا و برخلاف وحى است تا آن قرينه و دليل عدم گمراهى مردم باشد و لذا با صدور گناه از پيامبر اكثريت مردم سره را از ناسره تشخيص نداده و با الگو قرار دادن پيامبر به ارتكاب عمل مزبور مبادرت مىورزند و يا حداقل اثر تربيتى و تأثيرپذيرى پيامبر مخدوش مىشود و آن بهانهاى به اكثريت براى ارتكاب گناه مىدهد كه همه اين لوازم نقض غرض بعثت است.
به ديگر سخن، نفس ارتكاب گناه براى پيامبر در فرض اول هيچ منافاتى با مقام نبوت به معناى تبليغ دين الهى ندارد و عقل ملازمهاى بين نبوت و عصمت از گناه در مقام عمل مشاهده نمىكند، لكن از آن جا كه ارتكاب معصيت موجب لوازم و توالى فاسدى مىگردد كه مهمترين آن نقض غرض بعثت است، عقل با ضميمه كردن قاعده لطف و اصل حكمت حكم مىكند كه فرستاده الهى بايد معصوم از گناه نيز باشد و اين كشف و وجوب عقل وجوب كلامى و نه فقهى است.
٢- ج. لزوم اغراء به جهل و ترويج باطل
رفتار و كردار پيامبر به عنوان فرستاده الهى حجت و از منظر پيروانش از وحى الهى نشأت مىگيرد كه الگو و اسوه براى ديگران بشمار مىآيد و مورد تصريح قرآن نيز قرار گرفته است. بر اين اساس در صورت انجام فعل ناصحيح اعم از گناه و خطا، ديگران چه بسا آن را فعل حق و مأخوذ از وحى الهى تلقى كرده و به انجام آن و چه بسا به تبليغ و ترويج آن به عنوان فعل و سيره حجت الهى بپردازند كه آن موجب اغراء به جهل و ترويج باطل مىگردد كه با اصل بعثت و حكمت الهى ناسازگار است.
نكته قابل تذكر اين كه در صورتى كه پيامبر تصريح كند كه عمل و فعل خاص وى برخلاف مبانى دينى است، دليل فوق اعتبار خود را از دست مىدهد، و لكن از آن جا كه چنين تصريحاتى از پيامبران ضبط نشده است، اعتبار دليل مزبور بر قوتخود باقى است.
نكته ديگر اين كه دو دليل فوق مثبِت عصمت بعد از بعثت و نبوت است، اما درباره گناه صغيره يا خطا و نسيان پيش از نبوت، ساكت است.
٣- ج. علم حضورى بودن وحى
در تفسير حقيقت نبوت بنا به مشرب فلاسفه و عرفا بيان شد كه نبى انسانى است كه با تعالى نفس خويش با عالم غيب و عقل فعال ارتباط برقرار كرده و در پرتو آن به عقل مستفاد تكامل يافته است كه دائماً از عقل فعال كسب فيض مىكند. وحى نازل بر او نيز نتيجه همين اتصال و علم حضورى بودن پيامبر است.
نكته ديگر اين كه اين مقام و علم پيامبر به صورت دفعى و هنگام بعثت نبوده است، بلكه پيش از بعثت نيز پيامبر از شخصيت و قوه عقل مستفاد برخوردار بود و نهايت زمان بعثت فرانرسيده بود.
با اين نگاه به مسأله نبوت و وحى انجام گناه كه نتيجه مغلوبيت عقل است و يا نسيان و خطا كه رهاورد عدم اتصال عقل مستفاد به عالم غيب و عقل فعال است، ناممكن به نظر مىرسد و لذا اين دليل بمعناى عام عصمت يعنى گناه و خطا و نسيان در هر زمانى را اثبات مىكند.
اما نكته مهم در آن اعتبار و قدرت اصل دليل فلاسفه و عرفا است كه آيا آن واقعاً ارتباط دايمى و علم حضورى پيامبر از عالم عقول در هر لحظه آن هم پيش و بعد از نبوت را اثبات مىكند؟ به نظر مىرسد به دليل تعلق نفس نبوى به كالبد مادى و ديگر تعلقات دنيوى، حالات معنوى پيامبران متفاوت باشد - چنان كه اين نكته در خود روايت نبوى نيز مورد اذعان قرار گرفته است - و لذا احتمال صدور گناه صغيره پيش از نبوت يا خطا و سهو در قلمرو غير دين در حالاتى كه ارتباط نفس نبوى با عالم عقل قطع شده بعيد نيست و دليل فوق مثبِت اين سنخ عصمت نيست.
از اين رو اهل سنت به امكان صدور گناه صغيره پيش از نبوت و بعضِ اهل تشيع به امكان صدور خطا و نسيان از نفس نبوى معتقدند و در اين خصوص رواياتى از فريقين وارد شده است كه تفسير و تحليل آنها معركه آرا در باب سهو النبى شده است كه تفصيل آن از حوصله اين رساله خارج است. در اثبات عصمت فوق روايات مختلفى وارد شدهاست.
درباره عصمت انبياء شبهات متعددى از جمله ظواهر بعضى آيات مطرح شده است كه به دليل خوف از اطناب از طرح آنها چشمپوشى شد.