بحثى در باب ضرورت نظام فكرى

منظومه‌هاى معرفتى و فلسفه چگونگى

سيد مهدى ميرباقرى

قسمت دوم و آخر

٥. تأثير و تأثر اطلاعات در نظام فكرى، متناسب با منزلت آنها

پس در طراحى نظام فكرى در يك فرد ما بايستى به سمتى حركت كنيم كه مجموعه تفكرات او به صورت اجزاء يك نظام در بيايد به طورى كه هر اطلاعى كه وارد دستگاه معرفتى او مى‌شود تأثير خود آگاه و منطقى بر منظومه فكرى او بگذارد. وقتى يك مسأله بنيادى وارد حوزه انديشه يك انسان مى‌شود فرد بايد بتواند تأثير اين مسأله را در همه مجموعه و منظومه فكرى خودش مورد مطالعه و دقت قرار بدهد. در واقع آن چيزى كه اكنون در نظريه‌هاى هرمنوتيكى مورد دقت قرار مى‌گيرد و به عنوان مبانى اين نوع شناخت تحليل مى‌گردد، توجه به معرفت‌هاى انسان به صورت يك منظومه است كه شما در منظومه معرفتى هر گاه يك معرفت جديد را وارد مى‌كنيد اين معرفت، خواه نا خواه بر ساير انديشه‌هاى شما تأثير مى‌گذارد و اگر شما يك منطق هماهنگ ساز داشته باشيد بايد قادر باشيد تأثير اين معرفت را در منظومه معرفتى ملاحظه كنيد در اين صورت اگر هماهنگ با منظومه فكرى شما نيست يا بايد آن را پالايش كنيد يا منظومه فكرى خودتان را تغيير بدهيد و چنانچه با منظومه معرفتى هماهنگى دارد براى آن معرفت در منظومه فكرى خود جا و مكان تعيين كنيد و نسبت بين اين عنصر جديد و مهمان تازه وارد را با كل فضاى انديشه و ذهن خودتان تبيين نماييد.
اين نكته در جامعه گسترده تر و دقيق تر است شما وقتى با يك فرضيه وارد فضاى فرهنگى جامعه وارد مى‌شويد لازم است تأثير اين فرضيه را بر كل منظومه فكرى جامعه مورد مطالعه و بررسى قرار بدهيد. البته كاملاً روشن است كه ما، چه در فرد از نظام فكرى سخن بگوييم و چه در جامعه و بر فرض كه ما منطق مطالعه اين منظومه را در اختيار داشته باشيم و بتوانيم منطقى توليد كنيم كه توسعه و تكامل نظام فكرى را چه در عرصه انديشه فردى و چه در عرصه فرهنگى اجتماعى محاسبه كند معنايش اين نيست كه سهم و تأثير هر مسئله اى كه در جامعه پيدا مى‌شود در اين منظومه فكرى با سهم تأثير مسائل ديگر برابر است چرا كه شما بايستى مسائل را طبقه بندى كنيد؛ گاهى انديشه اى كه وارد فضاى جامعه مى‌شود انديشه اى بنيادى است، گاهى فكر تخصصى بوده و مربوط به يكى از حوزه‌هاى تخصص مى‌باشد و گاهى تغييرى در يكى از بخش‌هاى فرهنگ عمومى جامعه وارد مى‌شود. طبيعى است نسبت تأثير اينها در منظومه فكرى جامعه يكسان نيست. به عنوان مثال مى‌گويم وقتى انديشه نسبيت پيدا مى‌شود و اين انديشه در فضاى فرهنگى جامعه مورد قبول مى‌شود. اين انديشه در دوره‌هاى بعد از خودش بر همه علوم تخصصى تأثير مى‌گذارد. يا وقتى انديشه جديدى در فيزيك كيهانى مطرح مى‌شود اين انديشه حتماً بر ساير علوم تأثير جدى مى‌گذارد از اين منظر چنانچه شما در طبقه بندى علوم به علوم پايه قائل باشيد و آن را به منزله اصول اعتقادات تفكرات اجتماعى بدانيد در اين صورت اگر در علوم پايه مثل فلسفه فيزيك، فلسفه رياضى و فلسفه زيست تغيير جدى اتفاق افتاد شما بايد بتوانيد پيش بينى كنيد كه اين تغيير چه آثارى در كل منظومه فكرى بشر دارد.
من فكر مى‌كنم مقصود ما از نظام فكرى تا حدودى روشن شد. نظام فكرى چه در فرد و چه در جامعه، منظومه هماهنگى از اطلاعات است كه اين منظومه هماهنگ گرچه به عرصه‌هاى مختلف مى‌پردازد و داراى تنوع و كثرت و گستردگى است اما در عين تنوع و كثرت از ارتباط منسجم و هماهنگ برخوردار است به طورى كه همه اجزاء آن مكمل و موءيد همديگر هستند نه متناقض باشند و نه جزيره‌هاى مستقل، از هم جدا و غير مرتبط. بلكه، نظام فكرى نظامى است ك در فرد منظومه فكرى او را شكل مى‌دهد و در جامعه فرهنگ اجتماعى را سامان مى‌بخشد و اگر شما فرهنگ را در جامعه واسطه سياست و اقتصاد بدانيد طبعاً در صورتى عملكرد و موضع گيرى‌هاى عينى يك جامعه در ابعاد مختلف هماهنگ مى‌شوند كه نظام فكرى جامعه هماهنگ گردد. در فرد هم همين گونه است يعنى در صورتى موضع گيرى‌هاى او هماهنگ مى‌شود كه منظومه فكرى هماهنگى داشته باشد.

٦. بيان سه گونه برخورد نسبت به ارتباط معارف

بنابراين ما مى‌توانيم بگوييم سه گونه مى‌توان تفكرات فرد و جامعه را ساماندهى كرد:

١/٦. عدم ملاحظه ارتباط بين معارف

گاه اصلاً به رابط بين انديشه‌ها وقعى نهاده نمى‌شود و فرد اصلاً به فكر اين نيست كه تفكرات خودش را سامان بدهد. در چنين حالتى ممكن است بين انديشه‌هاى انسان تناقض ايجاد بشود و انديشه‌ها همديگر را نقض كنند فرض كنيد اگر كسى بخواهد وارد تفقه در منابع دينى بشود و استنباط ارائه بدهد بدون اينكه ابزار هماهنگ سازى استنباط‌هاى خودش را داشته باشد اين انسان ممكن است در ده‌ها مسأله فقهى به تناقض بر خورد كند و حرفى را كه در اين مسأله مى‌زند با نظريه اى كه در مسأله ديگر مى‌گويد.

٢/٦. ملاحظه ارتباط بخشى بين معارف

گاهى اوقات ما به هماهنگى بخشى و جزئى انديشه‌ها مى‌پردازيم كما اينكه الآن در فرهنگ متداول حوزه همين گونه است و در دوره‌هاى گذشته علوم هم همين گونه بود يعنى هماهنگى علوم به صورت بخشى ملاحظه مى‌شده است.
در حال حاضر وقتى يك فقيه فتوا مى‌دهد تلاش مى‌كند كه مجموعه فتواهايش هماهنگ باشد و اگر شما يك فتواى فقيه را نقض كنيد و اين فتوا را به مبناى فقيه برگردانيد ساير فتواهايش نيز هم كه مستند به آن مبناست تغيير خواهد كرد شما اگر به فقيه بگوييد آيا امكان دارد فتوايى كه داده ايد با فتواهاى ديگر متعارض باشد مى‌گويد: نه. اگر بگوييد آيا آنها با مدارك متناقض اند؟ خواهد گفت: خير؛ بلكه خواهد گفت كه اگر شما يك تعارض بين يك فتواى من با يك روايت يا با يك آيه در هر كجا ملاحظه كرديد من مجبور خواهم بود از فتوا رفع يد كنم. بنابراين فقيه تلاش دارد نظرات خود را بر مبناى واحد هماهنگ كند، اما در عين حال اين هماهنگى، فرا گير و همه جانبه نيست. الآن ملاحظه كنيد آيا بين فقه و فلسفه هماهنگى است؟ يعنى آيا اساساً ملاحظه مى‌شود كه چه رابطه‌اى بين فقه و فلسفه وجود دارد و تعامل بين اين دو چگونه واقع مى‌شود؟ آيا مسائل فلسفه و مسائل فقه درون يك منظومه هماهنگ تعريف مى‌شوند يا اصلاً اين دو، به منزله دو جزيره مستقل از هم هستند كه به مسائل متفاوتى مى‌پردازند؟ جواب اين سوءال منفى است. به نظر مى‌رسد اگر مسأله اى در فلسفه مورد تغيير قرار گيرد تأثير آن بر حوزه فقه ملاحظه نمى‌شود. يا اگر يك مسأله در منطق مورد تجديد نظر قرار گيرد، تأثير آن بر فقه ملاحظه نمى گردد. يعنى منظومه معرفتى هماهنگ و منسجمى كه در آن همه ابعاد به صورت ابعاد يك نظام واحد ملاحظه بشوند وجود ندارد بلكه علوم، جزيره‌هاى مستقل از هم هستند كه تنها به هماهنگى نسبى در درون آنها فكر مى‌شود. البته بعضا اگر در درون خود آنها هم قدم بگذاريد هماهنگى به صورت يك منظومه كامل مورد مطالعه قرار نگرفته است يعنى اينطور نيست كه وقتى در يك مسأله اصولى تجديد نظر پديد مى‌آيد اين تجديد نظر را به مبناى علم اصول و سپس از آنجا به ساير مسائل علم اصول تسرى بدهند. چه بسا نظريه اصولى در يك مسأله علم اصول تغيير مى‌كند اما تأثير آن در ساير مسائل هيچ گاه مورد مطالعه قرار نمى‌گيرد. حتى در فقه تا حدودى همين گونه است.

٣/٦. ملاحظه ارتباط بعدى بين معارف

ولى اگر بتوانيم منطق و ابزارى ايجاد كنيم كه آن ابزار بتواند مجموعه علوم را به صورت يك منظومه مورد مطالعه قرار بدهد و تعامل بين آن‌ها را ببيند طبيعى است تأثيرى كه تغيير در يك انديشه فلسفى به عنوان تفكرى كه در منظومه فكرى يك انسان قرار داد بر ساير تفكرات مى‌گذارد خواهيد ديد و مطالعه خواهيد كرد.
به نظر مى‌رسد آن چيزى كه در دوره فراورى اطلاعات به دنبال آن هستند اين است كه منظومه اطلاعات بشر را هماهنگ مى‌كنند يعنى منطقى بسازند كه بتواند اين منظومه را هماهنگ بكند و نيز ابزارى براى مديريت پژوهش و مطالعات اجتماعى ايجاد بكنند كه مجموعه تفكرات و پژوهش‌هاى بشرى را هماهنگ نمايد. البته اين به چه نسبت ممكن است و به چه ميزان واقع مى‌شود بحث ديگرى مى‌باشد، ولى نكته مهم اين است كه شما در صورتى مى‌توانيد توسعه هماهنگ و پايدار داشته باشيد و همه ابعاد يك جامعه را به صورت هماهنگ سرپرستى بكنيد كه داراى منظومه علوم هماهنگ باشيد زيرا علومى كه به صورت مستقل از هم ديده مى‌شوند حتماً از وقتى كه در حوزه‌هاى مختلف تصرف مى‌كنند، قدرت ايجاد وحدت و هماهنگى را ندارند. وقتى شما همه ابعاد جامعه را به هم مرتبط مى‌بينيد به طورى كه يك ضلع جامعه در ساير ابعاد جامعه اثر گذار است در صورتى مى‌توانيد نسبت بين اينها را مطالعه كنيد و كارآمدى جامعه را به هماهنگى برسانيد كه منظومه معرفتى جامعه را هماهنگ كرده باشيد.

٧. هماهنگى در رفتار فردى و اجتماعى لازمه نظام فكرى منسجم

اگر اين مطلب اجمالاً پذيرفته بشود و مفروض باشد كه انسان داراى نظام فكرى بوده و جامعه داراى يك نظام منسجم انديشه و تجربه مى‌باشد و فرهنگ جامعه كه عبارت از فرهنگ عمومى، فرهنگ تخصصى و فرهنگ بنيادى است در حوزه‌هاى مختلف به صورت يك منظومه هماهنگ هستند و امكان هماهنگ سازى آنها همانند تفكرات يك انسان وجود دارد، آن گاه سوءال اين است كه اگر ما به چنين منظومه اى برسيم چه ثمرى مى‌تواند داشته باشد؟ طبيعى است در يك قدم شما مى‌توانيد بوسيله نظام فكرى منسجم، مجموعه رفتار فرد را هماهنگ بكنيد. به طورى كه رفتارى كه انجام مى‌دهد دقيقاً مكمل ساير رفتارهايش بوده، و مجموعه رفتارهايش از يك آهنگ واحد و تناسبات كمّى و كيفى كاملاً هماهنگ برخوردار باشد. مثلاً اگر بتوانيد در علم اخلاق، يك نظام پرورش اخلاقى تعريف كنيد، حتماً كسى كه تحت تعليم قرار مى‌گيرد و شما بوسيله يك نظام پرورش اخلاقى، او را تربيت مى‌كنيد دقيقاً مى‌توانيد مجموعه رفتارها و حالاتش را به صورت متناسب و هماهنگ پرورش بدهيد. شما گاهى در پرورش يك انسان، دستورهايى مى‌دهيد ولى اين دستورها از نظر كمّى و كيفى هماهنگ نيستند؛ يك مجموعه دستور، مقابل طرف خود قراردهيد و مى‌گوييد: نماز بخوان، روزه بگير، فلان اذكار را بگو، نوافل را بخوان، قرآن هم بخوان، به ديگران هم كمك بكن، به جامعه هم خدمت بكن، در جهت پرورش نيروهاى انسانى هم كوشا باش، در جهت توسعه قدرت اسلام هم تلاش بكن، ولى يك مدل به او نمى‌دهيد كه بتواند آنها را در يك منظومه مطالعه كند و بگويد كه حالا من چگونه اين دستورات را هماهنگ بكنم. قدرت من كه نامتناهى نيست، چگونه بين اينها نسبت برقرار بكنم كه اين قدرت به نحو بهينه خرج بشود؟ شما وقتى نظام دستورات به فرد نمى‌دهيد او را كه مى‌خواهد تحت پرورش شما قرار بگيرد به تشتت و تناقض مى‌كشيد و او ً وقتى مى‌رود كه نماز بخواند نمى‌داند نمازى كه مى‌خواند به جاست يا خير؛ الآن بايد ذكر بگويد يا نماز بخواند، همين اندازه بايد نماز بخواند يا كمتر بخواند. نماز را كم كند، به ذكر بپردازد يا ذكر را كم كند به نماز بپردازد. هر دو را كم كند؛ در خدمت موءمنين باشد يا به عكس، از دستگيرى از نيازمندان و كمك به آنهايى كه احتياج به كمك دارند كم بكند و به ذكر و وردش بپردازد. آيا دنبال تحصيل علم برود؟ چقدر؟ به چه اندازه بايد تحصيل علم كند؟ به چه ميزان دنبال تأمين معيشت خود برود؟ شما وقتى مدل براى كارهاى او نمى‌دهيد طبيعى است كه فرد به تناقض و تشتت كشيده مى‌شود.
شما بايد بتوانيد منظومه اى طراحى كنيد كه اين منظومه، مجموعه حالات روحى و رفتارهاى انسان را در يك مدل در بر بگيرد و نسبت رياضى بين آن‌ها برقرار بكند؛ مثل نسخه اى كه يك پزشك مى‌نويسد و دقيقاً مى‌گويد اين داروهاى شيميايى را به اين نسبت و به اين ترتيب مصرف كنيد؛ يعنى هم تناسبات كيفى و هم تناسبات كمّى آن را مطالعه مى‌كند. طبيعى است اگر شما چنين مدلى داشته باشيد اين مدل موجب هماهنگى در رفتار خواهد شد و از تشتت در رفتار و از هرزروى نيروهاى انسان جلوگيرى خواهد كرد. به همين صورت شما اگر بتوانيد بين علم اخلاق و علم فلسفه و علم فقه و نيز ساير علومى كه رفتار يك فرد را تحت تأثير قرار مى‌دهند هماهنگى ايجاد كنيد طبيعتاً رفتار يك فرد، از انسجام كامل برخوردار خواهد شد. همچنين اگر بين معارف دينى و علوم تجربى كه تأثيرگذار در رفتار فرد است تعامل و هماهنگى ايجاد بكنيد، باز ميزان هماهنگى رفتار فرد افزايش خواهد يافت. در جامعه هم همين گونه است. اگر شما در ابعاد مختلف جامعه هماهنگى ايجاد بكنيد، رفتار اجتماعى به سمت هماهنگى و به سمت استفاده وبهره ورى بهينه حركت مى‌كند.

١/٧. وجود دو دستگاه مديريت الهى و الحادى در هماهنگى رفتار جامعه جهانى

در جامعه، هماهنگى و هماهنگ سازى ابعاد آن بر محور نظام ولايت محقق مى‌شود كه آن نظام، يا نظام ولايت حق است يا نظام ولايت باطل و شق سومى وجود ندارد. يعنى مديريت اجتماعى كه مى‌خواهد رفتار جامعه را هماهنگ كند يا مديريتى مادى است يا مديريتى الهى است. به عبارت ديگر يا اين هماهنگ سازى، هماهنگ سازى بر محور عبوديت و در جهت توسعه قرب است و يا اين هماهنگ سازى بر محور توسعه لذت جويى و ابتهاج مادى‌باشد و لذا شما مى‌بينيد در دنياى امروز، كه دنبال ايجاد وحدت رويه در مديريت و نظم نوين جهانى هستند و مى‌خواهند در مقياس جهانى، جامعه جهانى را هماهنگ كنند، در اين هماهنگ سازى دين را مبنا قرار نمى‌دهند، بلكه دين را تابع مديريت خودشان قرار مى‌دهند و در دستگاه خود براى دين، جايگاه تعريف مى‌كنند.
شما اگر بخواهيد در جامعه جهانى، بلكه حتى در يك جامعه ملى و در قالب توسعه همه جانبه، انسجام و هماهنگى پديد آوريد، نمى‌توانيد از دو مبنا حركت كنيد و دو هدف را تعقيب نمائيد، بلكه يك هدف و يك مبنا بايد تعقيب بشود، زيرا مديريت اجتماعى يا مديريتى است كه در پى توسعه عبوديت است و مى‌خواهد همه شوءون جامعه را بر محور بندگى خدا رشد دهد و يا دنبال توسعه ابتهاج مادى است و مى‌خواهد جامعه را حول محور لذت جوئى بيشتر و كامجوئى بيشتر از دنيا منسجم وهماهنگ بكند.
به بيان ديگر دستگاه مديريتى جامعه يا دنبال اين است كه هماهنگى ابعاد وجودى جامعه را بر محور خداپرستى به حدى برساند كه " حتى تكونَ اعمالى و اورادى كلُّها وِرداً واحداً و حالى فى خدمتك سرمداً " يا دنبال اين است كه جامعه اى بسازد كه افراد در آن هر چه بيشتر به توسعه لذت جويى بينديشد و براى توسعه لذت جويى و كامجويى مادى تلاش كنند و سعى كنند مجموعه توانايى‌هاى خودشان را به نحو هماهنگ و منسجم و با يك مدل بهره ورى بهينه براى توسعه لذت و ابتهاج دنيوى به كار گيرند. بنابراين دو مبناى مديريت و دو تا دستگاه مديريتى وجود دارد.

٢/٧. وجود دو نظام فكرى الهى و الحادى لازمه دو دستگاه مديريتى الهى و الحادى

اگر جامعه‌اى دنبال ايجاد يك توسعه دينى است و مى‌خواهد كه بر مبناى دين اداره بشود و در آن جامعه ولايت دينى و سرپرستى دين، حضور پيدا كند و به خصوص مى‌خواهد كه اين حضور، يك حضور حداكثرى باشد و همه ابعاد و زواياى جامعه دينى شوند ناچار است از اينكه يك فرهنگ واحد، منسجم و هماهنگ بر محور بندگى خداى متعال ايجاد بكند كه در اين منظومه معرفتى ضرورتاً معارف قدسى و وحيانى در نقطه كانونى منظومه معرفتى جامعه قرار مى‌گيرد. يعنى گرچه تجارب، انديشه‌ها و مكاشفات روحى بشر، فعال هستند و در توليد علم تلاش مى‌كنند ولى هماهنگى مجموعه اطلاعات، بايستى بر محور معرفت دينى شكل بگيرد. و منظومه معرفت دينى، نقطه كانونى فرهنگ اجتماعى مى‌باشد كما اينكه اگر يك فرد بخواهد نظام فكرى‌اش بر محور دين هماهنگ گردد مى‌بايست معرفت دينى، نقطه كانونى نظام فكرى فرد قرار بگيرد، در جامعه نيز معرفت دينى بايد نقطه كانونى نظام معرفتى قرار بگيرد چرا كه اگر معرفت دينى به حاشيه رانده شد حتماً ساير معرفت‌ها محور قرار گرفته و تحليل از معرفت دينى به نفع ساير علوم منحل خواهد شد.
به عبارت ديگر يا شما رشد اطلاعات را بر محور بندگى خدا شكل مى‌دهيد يا به عكس. اگر رشد اطلاعات بر محور بندگى خدا صورت گرفت معارف وحى و آموزه‌هاى قدسى، محور منظومه معرفتى قرار مى‌گيرند و ساير ابعاد معرفتى، گرچه به سمت وحدت رويه حركت مى‌كنند ولى بر محور معرفت‌هاى دينى هماهنگ مى‌شوند. و اگر معرفت دينى، در حاشيه رفت و سهم تأثيرش محدود گشت، معنايش اين است كه در منظومه سازى، مقوله ديگرى مبنا قرار گرفته است كه طبعاً در اين منظومه سازى، تحليل از معرفت‌هاى دينى به نفع معرفت‌هاى حسى تغيير مى‌كند. به تعبير ديگر در چنين جامعه‌اى، دستگاه مديريت به سمت توسعه نياز و ارضاء مادى حركت مى‌كند و علوم را هماهنگ‌نمايد و با منظومه معرفتى خود به تحليل دين مى‌پردازد.

٨. آسيب شناسى نظام فكرى دوره اصلاحات در جوامع اصلاحى

اين امر همان چيزى است كه در دوره " اصلاحات" در كشور ما و در بسيارى از كشورهاى اسلامى كه به سمت اصلاحات حركت كردند، توسط روشنفكرى دينى پى گيرى شده است. از اين منظر اصلاحات يعنى در مدرنيزاسيون و هماهنگ سازى معرفت دينى با علوم مدرن به زبان ديگر اصلاحات يعنى ايجاد تحول بر محور مدرن سازى و تغيير معرفت دينى به نحوى كه با مدرن سازى هماهنگ بشود و در اين راه اگر معرفت دينى و منظومه معرفتى جامعه هماهنگ نيست، بايد هماهنگ سازى اتفاق بيفتد.
اين رويكرد نسبت به ديندارى و معرفت دينى غير از آن رويكرد در آغاز رنسانس است. رويكردى كه در آغاز رنسانس، وجود داشت اين بود كه مى‌گفتند حوزه علم و دين را از هم جدا كنيد. بعد از شكل گيرى انديشه نسبيت و توجه به توسعه همه جانبه و ايجاد توسعه در ابعاد مختلف جامعه و ملاحظه توسعه به صورت "بُعدى" نه "بخشى"، ديگر اينگونه نيست كه بگويند حوزه دين را از حوزه معيشت جدا كنيد، بلكه مى‌گويند بايد ديندارى و معيشت هماهنگ بشوند، نه اينكه تفكيك بشوند. و در صورتى هماهنگى بين ديندارى با زندگى و معيشت انسان برقرار مى‌شود كه معرفت‌ها هماهنگ بشوند. بر اين اساس شما بايد منظومه معرفتى جامعه را هماهنگ كنيد. اما آنها در اين بالانس كردن و هماهنگ كردن، مى‌گويند معرفت‌هاى نظرى بشر و فلسفه حسى را مبنا قرار بدهيد و معرفت دينى را بر محور آن آرايش بدهيد. طبيعى است در چنين جامعه‌اى، نتيجه اين مى‌شود كه تحولات فرهنگى به سمتى مى‌رود كه توسعه نياز و ارضاء مادى، مبدأ پيدايش علوم حسى شود و علوم حسى بر معرفت دينى تأثيرگذار شوند و نظام فكرى و فرهنگى جامعه، بر محور توسعه اخلاق مادى شكل بگيرد.

٨/١. رفع آسيب اصلاحات با محور قرارگرفتن توسعه بندگى در ايجاد منظومه معرفتى

ولى چنانچه شما اين هماهنگ‌سازى را بر محور توسعه بندگى ايجاد كرديد معرفت دينى، محور تفكرات اجتماعى گشته و همه علوم تحت تأثير آن قرار مى‌گيرند. البته معناى اين حرف، نقلى شدن و توقيفى شدن علوم نيست، هماهنگ‌سازى منظومه معرفتى بشر بر محور تعبد به مفاهيم قدسى و وحى يك مسأله است، و توقيفى كردن كار تجربه و عقلانيت بشر و محدود كردن همه علوم به علوم نقلى، سخن ديگرى است. ادعاى ما به معنى بازگشت به ما قبل رنسانس و ماقبل صنعت و به مفهوم بازگشت به سمت بساطت اجتماعى هم نيست بلكه معنايش هماهنگ سازى اطلاعات جامعه و ايجاد تكامل در فرهنگ آن بر پايه تكامل معرفت دينى است. تكامل معرفت دينى، بايد به حدى برسد كه معرفت دينى، قدرت رهبرى منظومه معرفتى بشر را پيدا بكند و سپس منظومه معرفتى بشر در هماهنگى با معرفت دينى بشر تكامل بيابد.

٢/٨. تحقق منظومه معرفتى بر محور وحى، غايت نهايى نهضت نرم افزارى

اين، آن چيزى است كه مدعاست و بنظر ما مى‌آيد كه نهضت نرم افزارى هم حتماً بايد به اين سو گام بردارد. اگر بخواهيم در نهضت نرم افزارى، موفق باشيم ناچاريم كه نهضت نرم افزارى را به سمت ايجاد وحدت رويه در پژوهش‌هاى اجتماعى حركت بدهيم و اين وحدت رويه بايد به گونه اى باشدكه منظومه معرفتى جامعه اعم از معرفت دينى و غير دينى آن هماهنگ گردد و اين هماهنگى بر محور معرفت دينى اتفاق بيفتد.
اينكه آيا وقوع چنين چيزى ممكن است و اساساً چه مراحلى را لازم دارد؟ بحث ديگرى است البته بسيارى از اين مطالبى كه عرض كردم همانطور كه ملاحظه فرموديد فقط افق گشايى و طرح صورت مسئله‌ها بود بدون اينكه استدلال كنيم بر اينكه آيا اين ادعاها هم تمام است يا ناتمام اگر خدا بخواهد اثبات اين مدعاها در فرصت‌هاى ديگر به انجام خواهد رسيد.

* پرسش و پاسخ

١. ضرورت ارائه نظام فكرى دينى در عصر جديد

آيا هماهنگى در اطلاعات بر پايه دين، در گذشته اتفاق افتاده است؟ و آيا همين عدم اتفاق افتادن، دليل بر اين نيست كه دين متكفل چنين ادعايى نمى‌باشد؟
چنين چيزى در گذشته به صورت جامع و كامل، تحقق پيدا نكرده است ولى اين امر بدان معنا نيست كه دين، خود را نسبت به ولايت اجتماعى بشر عهده دار نداند. بنده گمان مى‌كنم آنچه دين عهده دارى مى‌كند هماهنگ سازى فرد و جمع بر محور ولايت ولى الله در جهت پرستش خداى متعال مى‌باشد.
البته كارى كه دين، عهده دار است در ادوار مختلف تاريخى محقق مى‌شود؛ يعنى كما اينكه بلوغ تمدن مادى، كه گاهى از آن به " شرح صدر در كفر " تعبير مى‌كنيم، تدريجاً در تاريخ واقع مى‌شود بلوغ در بندگى خدا هم تدريجى حاصل مى‌شود. يعنى هم چنانكه تمدن مادى در دوره‌هاى گذشته ظرفيت هماهنگ سازى تمام ابعاد جامعه را نداشته و شما در مدنيت مادى گذشته بشر، طرح توسعه جامعه پايدار را نمى‌بينيد بلكه كار دولت‌ها و مديريت‌ها تنها ايجاد نظم اجتماعى بسيط بوده و به دفاع از امنيت افراد در قبال مخاطرات بيرونى و ايجاد نظم داخلى اهتمام داشته اند، اين رسالت با رسالت دولت‌هاى جديد و مديريت‌هاى پنهان مدرن و مديريت‌هايى در سايه‌اى كه امور توسعه را هماهنگ مى‌كنند كاملاً متفاوت است. وقتى در دستگاه كفر، شرح صدرى پيدا شده كه مى‌خواهد همه چيز را بر محور پرستش دنيا هماهنگ بكند و حتى دين را تابعى از بندگى بشر نسبت به دنيا قرار دهد طبيعى است كه در چنين عرصه اى، حكومت دينى هم، چنانچه بخواهد رهبرى بشر را به عهده بگيرد، بايد در مقابل دستگاه كفر به هماهنگ سازى ابعاد وجودى بشر بر محور دين بپردازد و اين همان رسالتى است كه ما در دنياى امروز بر دوش داريم. يعنى اگر دولت دينى، به مديريت حداقلى اكتفا بكند ناچار باقى عرصه‌ها به ولايت دستگاه مقابل سپرده مى‌شود و اگر دستگاه كفر آن عرصه‌ها را مديريت كرد، اين امر بر حوزه دخالت مديريت دينى تأثير مى‌گذارد.
به تعبير ديگر، شما در دنياى امروز دو راه بيشتر نداريد: يا بايد مديريت همه جانبه دين را پى جوئى كنيد و دائم به سمت گسترش مديريت دين در عرصه‌هاى مختلف حيات گام بر داريد و يا اينكه اگر عرصه مديريت دين را تقليل داديد، آنگاه مديريت حداكثرى مدرن، مديريت دينى شما را به سايه خواهد برد و تحت تأثير قرار خواهد داد و به تدريج به نفع خويش منحل خواهد كرد.

٢. لزوم حضور فعال در جهانى سازى

همانطور كه فرموديد فرهنگ، رابطه بين اقتصاد و سياست است، با اين وصف، با توجه به تلاش‌هايى كه در جهت جهانى سازى اقتصاد صورت مى‌گيرد به طور طبيعى يك فرهنگ جهانى حاكم خواهد شد در اين صورت آياتوان در يك جامعه به فرهنگ و نظام فكرى منسجم به صورت يك حوزه و جزيره مستقل دست يافت؟ و اساساً در شرايط سياسى و اقتصادى حاضر، آيا اصلاً امكان اين هست كه به نظام فكرى مستقل بر پايه مبانى دينى و جدا از فرهنگ جهانى دست بيابيم؟
فكر مى‌كنم مقدارى از پاسخ اين سوءال را دادم. طبيعى است كه اگر ما به سمت جهانى سازى اقتصاد حركت كنيم در گام قبل از آن، حتماً بايد جهانى سازى فرهنگ اتفاق بيفتد. يعنى تنها بر پايه فرهنگ واحد مى‌توان نظام معيشتى واحد را ايجادكرد و الّا اگر فرهنگ‌هاى مختلف كه هر يك بر حوزه اقتصاد تأثير گذار هستند، در جامعه جهانى حضور داشتند، در نظام اقتصادى جهانى وحدت رويه واقع نمى‌شود. پس حركت به سمت جهانى سازى اقتصاد، حتماً ملازم با حركت به سمت جهانى سازى فرهنگ و سياست هم هست؛ به خصوص در دنياى كنونى، توسعه، بُعدى ملاحظه مى‌شود نه به صورت اجزاء از هم گسسته. اگر چنين باشد طبيعتاً جاى اين سوءال است كه آيا ما مى‌توانيم به صورت يك جزيره مستقل، نظام فكرى مستقل توليد كرده و با آن زندگى بكنيم يا خير ؟ جواب سوءال، از دل سوءال پيداست كه چنين چيزى ممتنع است. يعنى امكان ندارد ما در فضاى جهانى‌سازى يك جزيره مستقل براى خودمان در دنيا درست بكنيم و طبيعتاً اگر هم نظام جهانى سازى را بپذيريم باز به معناى اين است كه ما فرهنگ جهانى را پذيرفته ايم؛ پذيرش نظام اقتصادى، به معنى پذيرش يك بُعد از يك منظومه است كه ساير ابعادش از جمله فرهنگ معيشت را هم بر ما تحميل مى‌كند.. بنابراين چاره اى كه وجود دارد اين است كه ما هم به سمت جهانى سازى يك فرهنگ ديگر حركت كنيم يعنى در واقع به تعامل فعال در جامعه جهانى بپردازيم و سعى كنيم نظام فكرى و منظومه معرفتى ديگرى را توليد كنيم و اين منظومه را به سمت جهانى شدن سوق بدهيم، به ميزانى كه ما به سمت جهانى سازى خودمان حركت مى‌كنيم، به همان ميزان از تعرض فرهنگ مقابل مصون مى‌مانيم.
روشن است اگر به سمت جهانى سازى يك فرهنگ حركت كرديم، قدم بعد از آن هم جهانى ساختن يك اقتصاد ديگر است. به تعبير ديگر شما حتماً بايد هم سياست جهانى را تحت تأثير مديريت اسلامى قرار بدهيد و هم فرهنگ و معيشت جهانى را از فرهنگ و اقتصاد اسلام متأثر سازيد.
بنابراين سه انقلاب لازم است: انقلاب سياسى، انقلاب فرهنگى و انقلاب اقتصادى. انقلاب سياسى، امرى است كه اتفاق افتاده و در جهان به نفع مذهب، افق گشايى كرده و موازنه قدرت را در فضاى سياسى جهان به نسبت تغيير داده و جا را براى طرح يك راه جديد باز كرده است. يعنى جهان از تك صدايى خارج شده است، زيرا تا قبل از انقلاب اسلامى در عرصه معيشت تقريباً تك صدايى حاكم بود و آن تك صدايى، به مفهوم آقايى دنياى مدرن بود كه مى‌گفت تنها راه معيشت و سعادت دنيوى همين است. اما اكنون دنيا از تك صدايى بيرون آمده، يك تفكر جديد راه باز كرده كه مدعى است مى‌توان راه ديگرى را هم پى جوئى نمود و بين ديندارى و معيشت صالح جمع كرد؛ به طورى كه هم معيشت ما مطلوب باشد و هم در كنار آن معنويت حفظ بشود و بلكه در سايه معنويت مى‌توان به يك معيشت سالم رسيد. اين تفكر، تفكر ديگرى است. طبيعى است انقلاب دومى كه بايد اتفاق بيفتد انقلاب فرهنگى مى‌باشد كه بر اساس آن ، فرهنگ معيشت در سايه معنويت دينى توليد مى‌شود. به تعبير ديگر فرهنگ معيشت قدسى توليد مى‌شود نه فرهنگ معيشت سكولار! گام بعد هم اين است كه بدنبال اين فرهنگ، انقلاب اقتصادى روى دهد و ساز و كارهاى عينى تحقق اين فرهنگ در خارج محقق بشود كه انقلاب صنعتى براى اين دوره مى‌باشد و در نهايت تمدن همه جانبه اى، بر محور معنويت شكل مى‌گيرد. بنابراين ما اگر به سمت جهانى‌سازى اسلام حركت نكنيم، جهانى سازى موجود به ما اجازه نمى‌دهد كه به صورت يك جزيره مستقل در جهان، به دين و به اصطلاح فرهنگ دينى بپردازيم و به آن عمل كنيم.

٣. پايگاه حجيت، نظام فكرى دينى

بحثى كه در اين جلسه طرح شد يعنى اثبات ضرورت نظام فكرى و ابعاد نظام فكرى، چه نسبتى با معرفت دينى دارد و به عبارتى پايگاه حجيت اين مطالب كجاست؟
اين دو سوءال با هم ديگر متفاوت است. يك سوءال اين است كه اين بحث، چه ربطى به معرفت دينى دارد و جايگاه معرفت دينى در اين بحث كجاست؟ اين نكته را من پايان عرايضم اشاره كردم كه ما نيازمند منظومه معرفتى هستيم كه محور و نقطه كانونى اين منظومه معرفتى، معرفت دينى است. اما بحث دوم اين است كه خود اين مدعا چگونه به حجيت مى‌رسد. يعنى چگونه اين مدعا را اثبات مى‌كنيم كه ما حتماً مى‌بايست يك نظام فكرى بر محور معرفت دينى داشته باشيم. خود اين ادعا چگونه اثبات مى‌شود و چگونه به حجيت مى‌رسد؟ آيا منطق آن، منطق عقلى است؟ يعنى آيا با برهان نظرى اثبات مى‌كنيم كه ما بايد يك نظام فكرى بر محور منظومه معرفتى داشته باشيم يا اينكه به صورت نقلى اثبات مى‌كنيم كه ما بايد يك منظومه معرفتى داشته باشيم كه محور آن منظومه معرفتى ، معرفت دينى باشد؟
اين سوءال ، سوءال بسيار خوبى است كه در جاى خودش هم به طور جدى بايد به آن پرداخت. اجمالش اين است كه هر دو امر به صورت هماهنگ بايد وجود داشته باشد؛ يعنى شما بدون تلاش عقلى نمى‌توانيد حقانيت مدعاى خودتان را اثبات بكنيد گرچه تلاش عقلانى ما مى‌بايست بر محور آموزه‌هاى دينى اتفاق بيفتد. لذا به نظر مى‌رسد ما مى‌توانيم بر محور يقينيات و قدر متقين‌هاى وحى چنين مقوله اى را اثبات بكنيم. يعنى روش اثبات، روش عقلى است كه بر محور آموزه‌هاى قطعى دين مى‌باشد. مثلاً اصل توحيد، يك اصل بلا بديل است و شرك مطلقاً جايز نيست. اين اصل، جزو امورى است كه در فرهنگ انبياء مورد ترديد نيست. حال اگر كسى توحيد را تبيين كرد و به اين نقطه رساند كه پرستش خداى متعال بايد در همه زواياى زندگى جارى بشود. و توحيد به مفهوم پرستش حداكثرى يعنى اين كه بايد همه رفتارهاى انسان، تحت هدايت و ولايت دين قرار بگيرد،. اين مدعا با تكيه به يقينيات دين و تلاش عقلى قابل اثبات است و مى‌تواند موجب تأسيس ناظم فكرى دينى گردد..
ما در بحث حجيت نظام فكرى، نه تلاش عقلى مستقل را راهگشا مى‌دانيم و نه مى‌خواهيم آن را به صورت نقلى اثبات كنيم به اين صورت كه مثلاً آيه و روايت بياوريم كه در آن‌ها تصريح شده باشد به اينكه ما نظام فكرى داريم و محور نظام فكرى و منظومه معرفتى بشر، معرفت دينى مى‌باشد. ما چنين چيزى را ادعا نمى‌كنيم بلكه مى‌گوييم عقل، با تكيه به اصول بنيادى دين، مى‌تواند چنين ادعايى را اثبات كند. به نظر ما مى‌آيد مى‌توان با تكيه بر اصل توحيد و معنايى كه از توحيد در كتاب و سنت وجود دارد و يك تلاش عقلانى به اين سمت حركت كرد و اثبات نمود كه لازمه جامعه توحيدى و حركت جامعه بر محور پرستش خداى متعال اين است كه منظومه معرفتى جامعه هماهنگ بشود و اين هماهنگى بر محور تعليمات و آموزه‌هاى دينى و مفاهيم وحيانى باشد.

٤. فلسفه صدرايى ناظر به فلسفه چرايى، نه فلسفه چگونگى

آيا مى‌توان بر اساس فلسفه صدرايى اصالت وجود، دست به چنين كارى زد؟ آيا اصلاً فلسفه موجود، ظرفيت سرپرستى چنين مباحثى را دارد يا خير؟
اين پرسش، پرسش خوبى است و هم پردامنه و البته جنجالى! من از جنبه جنجالى سوءال به آن نمى‌پردازم. واقعيت اين است كه فلسفه گذشته دنياى اسلام از كارآمدى لازم در دوره خودش برخوردار بوده است. يعنى در يك دوره اى، آنچه موضوع سوءال فلسفه بوده بيشتر " چيستى و چرايى" بوده و اصلاً مقوله "چگونگى" موضوع سوءال نبوده است. مى‌دانيد در تاريخ غرب، به خصوص در سرآغاز آن كه شايد از "بيكن" باشد، اين تفكر آغاز شد كه تاكنون علم به چرايى مى‌پرداخت؛ يعنى مى‌خواست كه غايات را توضيح بدهد؛ ولى ما ديگر كار به چرايى نداريم بلكه ما بايد چگونگى را تحليل بكنيم؛. كه چگونه اين حادثه طبيعى اتفاق مى‌افتد؟ چگونه زلزله اتفاق مى‌افتد؟ و چگونه باران‌آيد؟ يعنى مى‌خواهيم "چگونگى" يك تغيير عينى را توضيح بدهيم تا بعد بتوانيم آن را كنترل نماييم و از آن در جهت ايجاد مطلوب‌هاى خودمان استفاده كنيم.
شما يكبار فقط علت‌هاى غايى يك حادثه را مى‌شناسيد اما بار ديگر فرايند و مكانيزم پيدايش آن را تحليل مى‌كنيد و به معادلاتى كه كم و كيف يك حركت را توصيف مى‌كنند مى‌رسيد. اين هم در واقع به توصيف حركت مى‌پردازد و تغيير را تفسير مى‌كند اما نه از منظر اين كه مى‌خواهد بگويد كه اين حركت براى چه غايتى خلق شده است؟ بلكه‌گويد كه اين حركت چگونه واقع مى‌شود. و آنچه به ما كارآمدى مى‌دهد همين است كه ما چگونگى‌ها را بشناسيم. اگر ما فرمولى پيدا كرديم كه اين آب چگونه تبخير مى‌شود؟ يا چگونه به نقطه انجماد مى‌رسد؟ آن وقت مى‌توانيم از آن استفاده "كاربردى" بكنيم. بنابراين از اين زمان بود كه علم به "چگونگى‌ها" پرداخت و تلاش كرد چگونگى‌ها را بشناسد و علت يابى كند و بالاخره توانست دنياى مدرن را بسازد و در طبيعت تصرف بكند و طبيعت را طبق آرمان‌هاى خودش سامان دهد. منتهى متأسفانه آنچه كه در اين دوره اتفاق افتاد اين بود كه رابطه بين چگونگى و چرايى و چيستى منقطع شد. به تعبير ديگر وقتى مى‌گويند علم به چگونگى مى‌پردازد، حتماً پرداختن به چگونگى در سطح كاربردى و ارائه معادله براى توصيف آن، بر انديشه‌هاى نظرى و فلسفى مبتنى است كه آن فلسفه، "فلسفه چگونگى "مى‌باشد. در واقع، علم ، چگونگى را در مرحله كاربردى توضيح مى‌دهد و چگونگى حركت را كمّى مى‌كند و مى‌گويد كه چه عواملى و با چه نسبت‌هايى و در چه مراحلى اين حركت را شكل مى‌دهند اما ما قبل از اينكه بتوانيم به چگونگى شكل علمى بپردازيم و براى آن معادله توصيف بكنيم، بايد مفاهيم بنيادى و فلسفى كه "چگونگى" را تحليل نظرى مى‌كند، شناسايى كنيم كه اين كار از عهده "فلسفه چگونگى" ساخته است.
فلسفه چگونگى كه در غرب توليد شده متأسفانه از فلسفه چيستى و چرايى بريده است . يعنى در تحليل نظرى چگونگى، كارى با غايات و مبادى نداشته است. از ميانه راه آغاز كرده و لذا حس گرايى در فلسفه چگونگى و به تبع آن بر علوم كه چگونگى‌ها را در مرحله كاربرد توصيف مى‌كنند حاكم شده است. پس فلسفه جديدى بنام فلسفه چگونگى در غرب توليد شد كه اين فلسفه مى‌تواند چگونگى توصيف عينى را سرپرستى كند و به توليد علم بپردازد.
فلسفه موجود ما براى همان دوره اى است كه سوءال‌هاى فلسفى بيشتر پيرامون چرايى و چيستى بوده است و لذا در اين مرحله، فلسفه موفقى بوده و از عهده پاسخ‌ها برآمده است، گرچه نمى‌خواهيم بگوييم كه در همان مرحله نيز آخرين پاسخ‌ها را داده است ولى طبيعتاً پاسخ‌هايى كه در آن دوره داده حتماً راهگشا بوده و در دوره ما هم هنوز نسبت به بسيارى از آنها پاسخگو و راهگشاست. ولى اصولاً صورت مسأله جديدى پيش روى بشر قرارگرفته كه مبدأ پيدايش انديشه نظرى و فلسفى جديد شده و آن تحليل چگونگى‌هاست. آن صورت مسئله مورد توجه فيلسوفان عصر گذشته نبوده و طبعاً در فلسفه اسلامى هم به آن پرداخته نشده است. بنابراين از اين زاويه، فلسفه اسلامى؛ چه فلسفه صدرايى و چه ماقبل صدرايى ناظر به اين عرصه نيست و اساساً خود را مدعى پاسخگويى به اين عرصه نمى‌داند و لذا به اين عرصه هم نپرداخته و بالاخره مدعى رهبرى علم نيست.
در آخرين نظريات فلسفى كه از علامه بزرگوار طباطبايى ( ره) دركتاب روش رئاليسم كه از آخرين آثار ايشان بوده و به دوره پختگى فلسفى ايشان تعلق دارد ملاحظه فرموده ايد ايشان وقتى نسبت بين فلسفه و علم تعريف مى‌كنندگويند كه كار فلسفه اثبات موضوع علم است و احياناً از فرضيات علمى در اثبات بعضى از مدعاهاى خود به عنوان اصل موضوع استفاده مى‌كند. ايشان بيش از اين بين علم و فلسفه تعامل نمى‌بينند. روشن هم هست! چرا كه فلسفه اى كه فقط چيستى يا چرايى را توضيح مى‌دهد با علمى كه چگونگى را تحليل مى‌كند، نسبت چندانى نخواهد داشت. ولى اگر فلسفه ما، فلسفه اى باشد كه چگونگى را در شكل نظرى توصيف مى‌كند، حتماً بنياد علم است و پيش فرض آن به حساب مى‌آيد. لذا به دنبال فلسفه چگونگى در غرب، به سرعت فلسفه‌هاى مضاف مطرح شده است كه در فلسفه‌هاى علم، در واقع به همين نوع مسائل پرداخته مى‌شود. بنابراين فلسفه صدرايى در عين اينكه فلسفه اى بسيار محترم است و واقعا جاى خود را در تاريخ انديشه بشرى حفظ خواهد كرد، ولى در اين مقياس كارآمدى ندارد و موضوع كارش هم نبوده است. در اين مقياس ما محتاج به يك تلاش‌هاى جديدى هستيم و اين همان چيزى است كه موجب مى‌شود ما در عين اينكه از انديشه‌هاى فيلسوف بزرگى مثل مرحوم علامه مطهرى ( رض) تجليل كنيم اما در ايشان متوقف نشويم.
به بيان ديگر در يك دوره، اسلامِ در "نظر" مطرح بوده كه ما به دفاع نظرى از اسلام مى‌پرداختيم، اما در دوره كنونى اسلام در "عمل" مطرح است و ما مدعى هستيم كه اسلام مى‌تواند حيات بشر را بر محور معنويت سرپرستى كند. در واقع صورت مسأله‌ها صورت مسأله‌هاى جديدى است كه براى اسلام در "عمل" است. اين امر حتماً "فلسفه عمل" و "فلسفه چگونگى" طلب مى‌كند و ما ضرورتاً بايد به فلسفه چگونگى‌ها بپردازيم و جزء رسالت‌هاى جدى حوزه‌هاى علميه اين است كه فلسفه چگونگى را كه البته با فلسفه چرايى و چيستى هماهنگ باشد توليد كنند.