سيرى انتقادى در مبانى انديشه‌هاى دينى بازرگان
خاکی قراملکی محمدرضا

«قسمت دوم‌»

٤. اومانيسم (انسان‌گرايى) ^(١)

يكى از مبانى نظرى حاكم بر انديشه‌هاى دينى و كلامى بازرگان كه پيوسته مورد تاكيد پژوهشگران جريان فكرى روشنفكرى دينى در ايران قرار مى‌گيرد موضوع اومانيسم و انسان‌مدارى در آراء و انديشه‌هاى كلامى بازرگان مى‌باشد.
براى پرهيز از هرگونه قضاوت و داورى شتاب‌زده لازم است اندكى اين مفهوم بنيادى در آراء وى مورد تتبع قرار گيرد. به همين خاطر لازم است كه خود اين مفهوم تعريف شود زيرا به اعتقاد بازرگان اومانيسم مفهوم بنيادين تمدن غربى است.
اومانيسم (Humanism) يك نوع رويكرد فلسفى و فكرى در رابطه با انسان مى‌باشد كه منزلت ويژه و جايگاه محورى در هستى براى انسان قائل مى‌شود كه در منزلت و ارزش‌گذارى براى انسان، انسان را، محور و مقياس همه چيز تصور مى‌كند. اين معنا، و مفهوم از ارزش و منزلت انسان، بار و معنى خاصى را به همراه دارد كه نمى‌توان به همان معنايى كه در اسلام و دين مسيح نسبت‌به كرامت و منزلت انسان معتقد است، گرفت. بر مبناى انديشه اومانيستى «انسان معيار همه چيز است‌» كه جمله معروفى از «پروتاگوراس‌» مى‌باشد. در همين رابطه «آنتونى آربلاستر» مى‌نويسد:
«انسان در مركز تصوير جهان، محصول انسان‌گرايى جديد اين دو است كه با مفاهيم پيشين تفاوت كيفى دارد. در طرح مسيحيت از موجودات، انسان جايگاه ويژه داشت. چرا كه مسيح به خاطر نجات او به زمين فرود آمده بود. با وجود اين... تصويرى كه متفكران رنسانس از انسان ترسيم كردند، صرف‌نظر از مقصودى كه داشتند متضمن چالشى تلويحى با اين ديدگاه خداشناسانه بود.» ^(٢)
انديشه و فكر اومانيستى يك موضوع مربوط به دنياى غرب و بستر سياسى و اجتماعى خاص آن مى‌باشد كه ريشه در انديشه باستانى يونانى و به قول ديگر ريشه در روم باستان دارد. لذا «نخستين بار (humanism به معناى انسان‌گرائى) در غرب با توجه به پيشينه تاريخى يونان و روم باستان مطرح شد.» ^(٣)
حال آيا مى‌تواند چنين مفهوم و معنايى كه در غرب شكل گرفته و بار و معناى خاصى دارد و نيز به گفته «آربلاستر» كه تلويحا با مبانى دينى در چالش قرار گرفته، مورد تاييد و پذيرش بازرگان قرار گيرد.
آنچه از بازرگان در رابطه با اومانيسم مى‌تواند مورد استناد و نقل علمى و پژوهشى قرار گيرد، در دو اثر وى «انسان و خدا» ^(٤) و «نيك نيازى‌» ^(٥) كه با دو نگاه متفاوت به مقوله اومانيسم پرداخته است، مى‌باشد. نگاه اول يك نگاه كلامى و دينى است و نگاه دوم اجتماعى و سياسى مى‌باشد.
طبق نگاه ايشان اول براى ارائه بحث‌خداشناسى، با توجه به نوع مخاطبى كه بحث‌خود بر آنها ارائه مى‌كند، تاكيد خاصى روى انسان مى‌كند. با تحليل انسان‌مدارانه از انسان سعى و اهتمامى شديد مى‌كند تا ابتداء انسان را به عنوان يك واقعيت كه مفهوم همگانى است مورد پذيرش قرار گيرد. بعد از پذيرش اين واقعيت عيان در صدد اثبات خدا، و ارائه بحث‌خداشناسى مى‌باشد.
طبق اين بيان تا انسان در نقطه مركزى هستى اثبات نشود خدا را نمى‌توان اثبات كرد. در رويكرد دوم و نگاه دوم نيز با تبيين اينكه بشر نيازمند به نيكى و احسان به يكديگر است و قوام اجتماعى به اين نوع حركت‌هاى عاطفى و اخلاقى وابسته است. اين حركت و نياز به نيكى در سده‌هاى اخير در غرب در وجه كامل‌ترى در قالب اومانيسم ظهور پيدا كرده نوع‌دوستى و بشردوستى به صورت يك مذهب و مكتب ترويج و تبليغ شد كه در نگاه بازرگان داراى آثار و پيامدهاى مثبتى بود. حال به تفصيل اين دو رويكرد در نگاه و انديشه بازرگان به معنا و مفهوم اومانيسم مى‌پردازيم.

١. رويكرد كلامى و دينى به اومانيسم

» شروع مى‌كند. كه اشاره به واقعيت مسلم و محسوس موجودى به نام «انسان‌» دارد. وى جريان انسان‌گرايى در غرب را با سه « ژخس‌ژحپ ح‌ذرح،حژذحرحپ تحول و تطور مورد تتبع قرار مى‌دهد.
١. وى در مرحله اول شكل ساده و ابتدايى اومانيسم را در دموكراسى پذيرفته شده در غرب را مورد توجه قرار مى‌دهد. از آنجا كه وى رمز پيشرفت و تمدن صنعتى غرب را معلول دموكراسى مى‌داند و انسان مدارى و انسان‌گرايى را نيز به عنوان باطن دموكراسى تلقى مى‌كند از اين رو مى‌توان چنين برداشت كرد وى نيز انسان‌مدارى كه مفهوم بنيادين تمدن غرب مى‌باشد را در رويكرد تجددگرايانه خود به غرب مورد توجه و دقت‌خود قرار مى‌دهد. در اين رابطه خود وى مى‌نويسد:
«امروز اگر علوم و صنايع اروپائى و حتى افكار و اسرار آنها را در ايران و در ساير كشورهاى عقب‌افتاده اين اندازه متداول و سهل‌الوصول شده است... خالق آن را بايد روح يا رژيم دموكراسى دانست. دموكراسى است كه نه تنها دعوى مساوات مى‌نمايد «بنابراين در ريشه و اساس اين فكر كه صورت خارجى آن جنبه ادارى و حكومتى و سياسى است، اتكاء به دكترين يا مسلك حزبى ^(٦) دارد يك روح يا انديشه (ايده) ساده‌ترى وجود دارد كه همان ارزش دادن به فرد انسان است. حكومت مردم بر مردم مترادف با ارزش دادن و حق شناختن براى افراد مردم و اصولا نوع انسان است.» ^(٧)
٢. وى مرحله دوم تكامل مفهوم اومانيستى را در احياى حقوق طبيعى بشر مى‌داند. بازرگان انقلاب‌هاى بشرى براى رهايى و آزادى خود از يوغ استبداد و ظلم نتيجه پذيرش حقوق انسانى ويژه مى‌داند كه ثمره سعى و تلاش انسان‌هاى آزاده مى‌باشد.
احياى چنين حقوقى چيزى جزء قبول و اعلام ارزش و حق و مقام براى انسان نمى‌تواند باشد، به همين خاطر اعلاميه جهانى حقوق بشر تجلى كامل‌ترى از اومانيسم را نمايان مى‌كند. بازرگان مى‌نويسد:
«انقلاب‌ها كه براى اعلام آزادى ملت‌ها مى‌شود و انعكاس ديگرش جنگ‌هايى عليه برده فروشى بود، ريشه و روح تمام آنها در جايى جز قبول و اعلام ارزش و حق و مقام انسان نبود كه بالاخره به صورت اعلاميه جهانى حقوق بشر درآمد.» ^(٨)
ايشان در كتاب «راه طى شده‌» به اين مطلب بيشتر توجه مى‌كند و احياى حقوق جهانى بشر كه روح غالب در آن اومانيسم و انسان‌مدارى است و انسان به عنوان معيار و ملاك وضع حقوق خويش تلقى مى‌شود را مورد تاييد قرار مى‌دهد و آن لازمه پيشرفت و توسعه قلمداد مى‌كند.
«سير تاريخى بشر از دوران بربريت‌حجر قديم گرفته تا تشكيل شهر و تاسيس و بروز انقلابات ملل و ترتيب حكومت‌هاى جديد در قرن ١٨ به اينجا منتهى گرديد كه فرد انسان داراى ارزش شد و الزاما به آن حقوق و وظايفى تعلق گرفت و اعلاميه حقوق بشر كه در سال ١٧٨٩ در فرانسه منتشر شد، به عنوان ثمره پرارج مجاهدات چندين هزار ساله بشريت اعلام گرديد.» ^(٩)
آنچه در رابطه با نگاه و انديشه بازرگان نسبت‌به اين امر قابل توجه است اين است كه وى همين انسان مدارى و اومانيسم را كه روح حقوق جهان بشر تلقى مى‌شود را در همان مسير و امتداد راه انبيا تلقى مى‌كند كه ١٤ قرن پيش دين اسلام بهتر از آن را به بشر ارزانى كرده است.
فرق اين دو نگاه بشرى و وحيانى به موضوع انسان و احياى حقوق انسانى در دين است كه بشر بر اثر فشار توده‌ها مجبور به قبول و پذيرش انسان و حقوق انسانى شده ولى در سير و حركت دينى انبيا با اختيار و آگاهى به انسان و حقوق بشر توجه شده است. در احياى آن جان‌فشانى و فداكارى كرده‌اند. لذا به باور ايشان با صرف نظر از تفاوت فوق، انسان و حقوق انسانى در حركت‌بشرى و انبيا يكسان تلقى مى‌شود.
«بشر اگر روى مشاهده طبيعت و احتياج زندگى و در اثر قيام مردانه زيردستان به اينجا رسيد كه براى خود ارزش و حقوقى برقرار نموده و اعلام مساوات و در خواست عدالت نمايد. پيغمبران با قبول خالقيت‌خدا و بندگى مردم آنها را يكسان و برادر اعلام كردند.» ^(١٠)
وى در فراز ديگرى، آزادى انسان و اعطاء حقوق انسانى را كه رويكرد اومانيستى دارد در راستاى رسالت دينى و انبيا مورد توجيه قرار مى‌دهد. آزادى و خود مختارى انسان را سلب اختيار و قدرت از خدا تلقى مى‌كند كه حكايتگر اوج روح انسان‌گرايانه و اومانيستى وى باشد كه اين تلقى وى را بر مرز شرك و كفر مى‌راند.
بازرگان مى‌نويسد:
«خداوند با مجاز كردن و ميدان دادن به شيطان و مهلت دادن به انسان موقتا از خود سلب اعمال قدرت و اختيار كرده تا اجل مسمى او را آزاد و با اختيار گذاشته و همين آزادى و اختيار را كه با برانگيختن پيغمبران و هدايت مردم بايد تكميل شود، وسيله بازگشت و اصلاح و ارتقاء انسان براى نيل به بهشت دانسته است.» ^(١١)
آنچه نقل شده نمى‌تواند از يك فرد مطلع به مبانى عميق دينى نشات گرفته باشد. تلاش در انطباق با مفاهيم غربى، وى را در چنين تنگناها گرفتار مى‌كند.
بازرگان احياى حقوق انسانى اومانيستى را پله دومى در شناسائى مقام و منزلت انسان مى‌داند. در واقع انسان مدارى در حقوق جهانى بشر را در جهت واكنش انسان در ازاء ضايع شدن در تنگناى صنعت و تكنولوژى ارزيابى مى‌كند.
«اين پله دويم بود كه در شناسايى مقام و ارزش انسانيت طى شده علاوه بر حق مساوات و راحتى دموكراسى و بورژوازى، اختيار و حق انتخاب و حق احراز شخصيت‌به او دادند.» ^(١٢)
در هر حال بازرگان توسعه مفهوم اومانيسم را در راستاى، تمدن و ترقى، و تكامل ارزيابى مى‌كند كه اين انسان‌مدارى توانسته موجبات ترقى و تكامل بشر را فراهم كند و اين مفهوم اومانيسم عنصر و نقش محورى را در افول و صعود تمدن ايفاء مى‌كند.
«تمام دعواها و بازى‌ها بر سر انسان بوده، بازيگر و صحنه عمل انسان بوده، بهره‌بردار نيز انسان بوده است. پس مساله‌اى كه مطرح بود و هست مساله بشريت و ارتقاء و تكامل اوست. خلاصه آنكه تمدن، ترقى و تكامل يعنى رفتن مقام و موقعيت و ارزش انسان و اين همان امتياز خاص انسان بر حيوان است.» ^(١٣)
٣. در مرحله نهايى بازرگان، روند تكاملى، مفهوم اومانيسم را، سير از مفهوم نسبى انسان‌مدارى به مفهوم مطلق آن مى‌داند. در اين مرتبه انسان مدارى به ميزانى به تكامل مى‌رسد كه حالات روانى و روحيات شخصى انسان مورد بحث و تتبع قرار مى‌گيرد.
انسان چنان ارزش و اهميتى را در نظر انسان احراز كرده است كه لايق تحقيق و توجه مخصوصى شده است. ^(١٤)
در واقع انسان‌گرايى و اومانيسم دامنه نفوذش به گونه‌اى توسعه يافته، كه از مفهوم محدود به مفهوم گسترده‌تر پيش رفته است. و انسان به جايگاه و ارزش مطلق نائل گشته است.
«با حساس حق انسانى و شخصيت مدارج علم و كمال را با سرعت زياد پيموده لاجرم بر وسعت نظر و قدرت عمل يعنى بر ميراث انسانيت او افزوده شد. رفته رفته، واقف به قدر و منزلت ذات خويش گشته اينك بيش از پيش در صدد اصلاح انحراف‌ها و تضعيف‌هايى كه بدست‌خويش به سرنوشت‌خويش وارد آورده است‌برآمده مى‌خواهد با توجه به ممكنات بينهايت عظيم و مسؤوليت‌شديد ارزش مطلق و حق مخصوص براى شخصيت انسانى قائل شود.»
«عقل انسان و شخص انسان يگانه معيار و سنجش ارزش‌ها و تشخيص حقيقت و حقانيت‌ها شده است...» ^(١٥)
در اين سير، جايگاه و منزلت انسان به گونه‌اى مى‌شود ، كه واجد صفات و خصوصياتى مى‌گردد كه مؤمنان و دينداران آن را به خدا نسبت مى‌دهند. تحقق چنين امرى را، چيزى جز به معناى انسانى خدايى نمى‌توان تلقى كرد كه داراى اراده آنچنانى شده كه مى‌تواند با ابزار و تكنولوژى پيشرفته، «كن فيكون‌» كند. روشن است كه بنيان صنعت و تكنولوژى در غرب، بر توسعه چنين اختيار و قدرتى در انسان شكل گرفته است. وى در همين رابطه تصريح مى‌كند كه:
«انسان بر آن سمت و صفاتى مى‌روند كه مؤمنين براى خدا قائل‌اند و سرمنزل نهائى‌اش مصداق آيه شريفه «انما امره اذا اراد شيا ان يقول له كن فيكون‌» مى‌گردد.» ^(١٦)
آنچه در نهايت، مهندس بازرگان با توجه به رويكرد اوليش در رابطه با «اومانيسم‌» در غرب و با «انسان مدارى‌» در دين اسلام و مسيح مى‌گويد، چيزى جزء تاكيد و اصرار بر اينكه سير اومانيستى بشر راهى و مسيرى مى‌باشد كه انبيا به بهترين وجه و كامل‌ترين شكل طى كرده است.
از اين روى وى «اومانيسم‌» را در انطباق با دين و سيره انبيا مورد توجيه قرار مى‌دهد. اين انطباق راه بشرى در مقوله انسان مدارى و اومانيسم با انبيا را در چهار محور مورد ارزيابى قرار مى‌دهد.

١. عنايت‌بر افراد بشر:

«ديديم اساس روح دموكراسى قدرشناختن و ارزش دادن به خرد انسانى است. انبيا اولين كسانى بودند كه حتى به پست‌ترين و زيردست‌ترين و فراموش شدگان طبقات مردم عنايت و محبت كردند و براى آنها حق و حريم قائل شدند.» ^(١٧)

٢. انسان‌شناسى و ارزيابى آن:

«ماترياليست‌ها، خداپرستان را مسخره مى‌كنند كه پيغمبران آنها از راه خودخواهى و جهالت، به انسان لقب اشرف مخلوقات داده‌اند. در حاليكه اگر پيغمبران چنين گفته باشند با اين وصف چيزى جز محصول تمام مطالعات و مكتسيبات انسان را خلاصه نمى‌كنند. و حاكى از توجه شايان و قدرشناسى است كه نسبت‌به مقام و سرمايه انسانيت داشته‌اند.» ^(١٨)
«در همين زمينه ارزيابى و ارزشناسى انسان است كه حضرت ختمى مرتبت (ص) مى‌فرمايد: لطف خدا شامل كسى است كه قدر خود را بشناسد و آن كه ارزش خود را نشناخت تباه شد. «رحم الله من عرف قدره - هلك امر و لم يعرف قدره‌».

٣. سرمايه انسانيت و تربيت و آينده آن:

بازرگان در اين فراز، تعليم خدا اسماء الحسنى را بر انسان حكايتگر فضيلت و برترى انسان بر فرشتگان مى‌داند كه انسان داراى آنچنان مقام والايى شده كه خدا تمام فرشتگان و قوى و عوامل خلقت را در اختيار و استخدام وى قرار داد كه دانشمندان و انسان شناسان چنين منزلتى را براى انسان ذكر نكرده‌اند.
در همين راستا حديثى قدسى از پيامبر اكرم (ص) را نقل مى‌كند.
«عبدى اطعنى حتى اجعلك مثلى‌» بنده من اطاعت مرا بكن، تا ترا مانند خودم يا مظهر خودم نمايد»
در اين دستور وعده وصول به بينهايت و ارتقاء به صفات الهى (از آن جمله خلاقيت و انشاء اراده) داده مى‌شود.» ^(١٩)
در اين مقطع انسان مدارى و اومانيسم كه به صورت انسانى خدايى عرضه شد به مرز كفر و الحاد نزديك مى‌گردد. با تكامل و قرب انسان به خدا يكسان انگاشته مى‌شود، در حالى كه در مكتب اومانيستى خدا ساخته; وهم و خيال انسان مى‌باشد.
بازرگان، آن تصوير، مورد ادعاى اومانيستى از خدا و انسان را از باب تسامح و پيشبرد مقصود خويش در اين رويكرد، مى‌پذيرد. حتى بنابر باور وى «خداى تصويرى انبيا (بقول آنها) كامل‌ترين و عالى‌ترين نمونه و جامع جميع كمالات و ارزش‌هايى است كه انسان طالب آن است و انسان را بالا مى‌برد. از اين جهت فرقى با ساير پيشروان و بزرگان بشريت ندارند.»

٤. نتيجه و نهايت تكاپوها و فعاليت‌ها:

بيان وى در اين محور چهارم نيز به گونه‌اى است كه غرض انسان‌مدارى وى را تامين مى‌كند. در نگاه وى، در غرب تمام تلاش‌ها و فعاليت‌ها براى زندگى دنيوى متمركز شده و بيش از آن نيست. ولى در دين اسلام قرآن مجيد، به حكم آيات تمام اعمال و فعاليت‌هاى انسان، آينده انسان را تحقق مى‌بخشد. (در آخرت) به همين خاطر اين آيه قرآن را «يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه‌» به محور چهارم مربوط مى‌داند و در هر حال تمام اين محور چهارگانه ذكر شده از نگاه وى در جهت‌يكسان انگارى بين اومانيسم در غرب با مكانت و منزلت انسان در دين اسلام، صورت گرفته است. وى بعد از ذكر چهار محور مى‌نويسد:
«ملاحظه مى‌فرماييد كه پيغمبران و خاتم آنها محمد مصطفى (ص) آنچه را كه بشر پس از طى هزار سال عمر درباره وجود و سرنوشت‌خود لنگان و خيزان، با تحقيق و ترديد رسيد و ديد، رسيده بودند و ديده بودند، فوق‌العاده كامل‌تر و بالاتر و جلوتر گفته‌اند و بسر حد نهائى رسانده‌اند.» ^(٢٠)

٢. رويكرد اجتماعى و سياسى

رويكرد ديگرى به صورت گذرا اشاره شد. نگاه اجتماعى و سياسى، جريان انسان‌مدارى و اومانيستى مى‌باشد. بازرگان در اين نگاه، در نظر دارد از اومانيسم يك كاركرد اجتماعى ارائه كند. از اين جهت معنا و مفهومى كه براى آن ارائه مى‌كند در همين راستا مى‌باشد.
طبق اين فرض از اومانيسم، معناى انسان دوستى و نوع دوستى ارائه مى‌شود، هر چند معناى دقيقى از اومانيسم نمى‌تواند باشد. لكن چنين مفهومى از اومانيسم (نوع‌دوستى) به مفهوم بنيادى اومانيسم گره خورده است.
«چنانچه هيدگر مى‌گويد: در روزگار ما معناى انسان گرايى پشت معناى نوع‌دوستى پنهان مى‌شود. اما مفهوم واقعى آن چنين است كه گوهر انسان براى حقيقت هستى نكته بنيادين است.» ^(٢١)
بازرگان براى توجيه اين معنا از لفظ اومانيسم بر اين باور است كه غريزه نيك نيازى يك ويژگى اخلاقى و عاطفى است كه حيات فردى و اجتماعى وى را تضمين مى‌كند. و اين خصيصه عاطفى نيك نيازى در شكل كامل در غرب در قالب يك مسلك و مذهب به نام اومانيسم درآمده است. وى مى‌نويسد:
«در تمام ادوار و السنه اصطلاحات انسانى دوستى و انسانيت‌به عنوان خصيصه عاطفى و اخلاقى عالى به كار برده شده است. ولى مى‌دانيم كه اخيرا به آن توجه بيشترى شده، شخصيت ذهنى خاص و اصالت فلسفى داده شده و يك نوع مسلك و مذهبى به نام «اومانيسم‌» (Humanisme) كه اصالت‌بشر يا انسان پرستى است‌ساخته‌اند. ^(٢٢)
بازرگان در اين مقطع از بحث از اومانيسم اساس مكتب اگزيستانسياليسم «سارتر» بسيار تاثير پذيرفته به گونه‌اى كه مى‌خواهد آن را با موضوع نيك نيازى كه يك خصلت غريزى و طبيعت در انسان هست و در اديان الهى بر آن تاكيد شده در يك جهت معنا كند.
ولى با اين حال، اين معنا از اومانيسم را كافى براى هدايت‌بشر نمى‌داند زيرا اومانيسم، خود در حركت دادن كاروان بشر به سر منزل مقصود دچار بن‌بست‌شده، از اين روى:
بشر نمى‌تواند به اميد اومانيسم و به اتكاى عواطف موسوم به انسانى و اخلاق‌هاى فلسفى، كشتى طوفان زده دنيا را در اين درياى متلاطم تاريك به ساحل نجات و سعادت برساند. ^(٢٣)
استدلالى كه وى بر اين امر دارد اين است كه نمى‌توان با اتكا به غريزه نيك نيازى و انسان دوستى از غريزه و نيروى درونى ديگر يعنى خود نيازى و به عبارتى خود خواهى و خود پرستى غافل شد. از آنجا كه اومانيسم به گفته وى يك رويكرد فلسفى و فكرى هست كه در پاسخ به بحران بى‌هويتى عصر خود و در واكنش به فضاى نيهيليسمى آن عصر، ظهور كرده اين رويكرد نيز به تنهايى نمى‌تواند پاسخ مثبتى بر آن باشد.
بازرگان در تنگناى بين اخذ اومانيسم با وجود عدم صلاحيت رهبرى بشر و بين مذهب و دين، به يك رويكرد جديد اومانيستى گرايش پيدا مى‌كند. لذا براى حل بحران مشروعيت اومانيسم براى هدايت و رهبرى بشر و حفظ ديندارى به اومانيسم دينى و به معناى ديگر به اومانيسم سكولار معتقد مى‌گردد.
وى به اومانيسمى گرايش پيدا مى‌كند كه توانايى دارد تعارض، بين عنصر خود نيازى يعنى خود خواهى و عنصر نيك نيازى و نوع دوستى و انسان دوستى را به نفع نوع دوستى حل كند. حل اين كشمكش تنها از عهده مذهب و دين برمى‌آيد. ايشان در اين رابطه مى‌نويسد:
«در دعواى خانگى ميان «نيك نيازى‌» و «خودنيازى‌» با واسط قرار دادن يك مقام ثالث مافوق يعنى خدا توافق و تعادل كامل ما بين حريف متخاصم در جهت غير شخصى و خدمات به ديگران تامين شده است....
مؤمن خدا پرست مى‌داند كه اگر رو به مردم و روى به كمال آورد و نيكى كند و نيك بخواهد به مصداق «من جاء بالحسنة فله عشر امثالها» با اضعاف مضاعف به خودش خدمت كرده است. و اگر مصلحت دنيا و سعادت آخرت را طالب باشد بايد عبادت خالق و خدمت‌به خلق را پيشه گيرد. به اين ترتيب، مؤمن واقعى هر قدر خود خواه‌تر باشد خدمتگزارتر و خوب‌تر است.»
بازرگان، با اين توجيه، به گمان خود توانسته است كشمكش بين اومانيسم كه صرفا بر نوع دوستى و انسان دوستى تاكيد دارد با خودخواهى و خود نيازى به وساطت آموزه‌هاى دينى و مذهبى حل كند و فارغ از هر دغدغه‌اى به اومانيسم دينى معتقد گردد. اصولا وى نمى‌تواند به عنوان يك فرد تجددگرا و طرفدار مدرنيته غرب، از بنيادى‌ترين مفهوم آن يعنى اومانيسم دست‌بشويد. ناچار است‌براى حل پارادوكس بين اومانيسم كه در جوهر خود نفى ديندارى مى‌كند با مذهب و ديندارى، در دام التقاط و توجيه بيافتد. وى هر چند هم اومانيسم مى‌تازد ولى در سرانجام آن را مى‌ستايد و آن را با توجيه دينى مى‌پذيرد. و مى‌نويسد:
«نيك نيازى واقعيت و عظمت دارد اومانيسم نيز خوب است. ولى به شرط آنكه به وسيله خدا پرستى توجيه و تقويت‌شود. كما اينكه ديندارى نيز اگر بخواهد باقى بماند. دنيا را تصرف كند و آخرت را تامين نمايد. نمى‌تواند صرفا يك مكتب نظرى و لفظى با يك سلسله روايات و عباديات توخالى از عمل نيك نيازى و محبت و خدمت‌به خلق باشد.» ^(٢٤)
از مجموعه آنچه تا بحال در رابطه با اعتقاد و انديشه وى در مورد اومانيسم مى‌توان گفت اين است:
١. وى با رويكرد كلانى كه به مقوله تجدد و غرب دارد خود نيز بر اين واقف است كه بسيارى از پيشرفت‌ها و ترقى بشر غربى نتيجه نهضت اومانيستى در شكل‌هاى متفاوت آن مى‌باشد. به همين خاطر نمى‌تواند به هر نحوى كه شده از كنار اين مفهوم اساسى و جوهرى در رويكرد نوگرايانه خود بى‌تفاوت بگذرد. در نهايت‌با توجيه آن را مى‌پذيرد.
٢. وى در هر دو اثر ياد شده از مقوله اومانيسم از دو فيلسوف يعنى «دكارت‌» و «سارتر» تاثير عميق پذيرفته، وى ابتداء با نقل جمله معروف دكارت در واقع اومانيسم فلسفى را مى‌پذيرد.
«اصل معروف دكارتى يعنى مى‌انديشم پس هستم (كبيتو) نقطه آغاز محوريت دادن به انسان در قالب «من انديشنده‌» و نقطه آغاز اومانيسم فلسفى بود.» ^(٢٥)
همچنين با نقل قولى كه از «سارتر» بيان مى‌كند انديشه وى و نگاه او به اومانيسم را با معادل كردن آن به نيك نيازى و نوع دوستى مى‌پذيرد و مكتب فلسفى سارتر كه اوج نگرش اومانيستى مى‌باشد را مى‌پذيرد بدينسان:
«شايد بتوان گفت كه اوج نگرش اومانيستى را بايد در افكار فلسفى اگزيستانسياليستى جست، اساسا واژه اگزينس (وجود) در اين فلسفه به معناى «وجود انسان‌» اتخاذ شده است. از مهمترين مفاهيم مشترك در ميان اين فيلسوفان توجه خاص به فرد انسانى و تعيين موقعيت انسان در جهت و به طور كلى فردگرايى است.» ^(٢٦)
بازرگان با اخذ ظاهر دلفريب انسان دوستى و نوع دوستى از كلمه اومانيسم در نگاه فلسفى سارتر، از درك باطن آن غافل گشته است. در حالى كه نوع دوستى و انسان دوستى، پوششى فريبنده‌اى مى‌باشد كه نمى‌گذارد معناى واقعى اومانيسم را بازتاب دهد.
«از نظر هيدگر در روزگار ما معناى انسان‌گرايى پشت معناى نوع دوستى پنهان مى‌شود. اما مفهوم واقعى آن چنين نيست، گوهر انسان براى حقيقت هستى نكته بنيادين است.» ^(٢٧)
٣. بازرگان با گرايش به اومانيسم جديد ^(٢٨) مى‌خواست‌بين مفهوم دنيوى و دينى از انسان گرايى را جمع كند. در حالى كه خلاء و شكاف موجود بين آن دو در ارزش به انسان، شكاف عميق است كه با توجيه و گرايش به اومانيسم دينى و سكولار نمى‌توان آن را پر كرد. لذا بازرگان با باور و اعتقادى به اومانيسم دينى ^(٢٩) داشت، در واقع به يك اومانيسم دنيوى گرا و سكولار ^(٣٠) گرايش پيدا مى‌كند زيرا آن روح و فضايى كه اقتضاى چنين التقاطى را بين اومانيسم و دين وحيانى مى‌كند. چيزى جز روح و فضاى عرفى گرايى و دنيوى گرايى كه رو به عالم ناسوت دارد، نمى‌تواند باشد. اين روح، فضاى حاكم در درك و فهم معناى اومانيسم، وى را تا سر حد منزل الحاد مى‌برد. جملات زير اين گفتار فوق را روشن مى‌كند.
«اومانيسم دينوى‌گرا محصول عقل‌گرايى عصر روشنگرى در قرن هجدهم و نيز آزاد انديشى قرن نوزدهم است. اين نوع اومانيسم هر گونه تلاش ماوراء طبيعى را براى حل معضلات بشرى و تبيين واقعيت هستى طرد و نفى مى‌كند.» ^(٣١)
حال اينك با توجه به مبانى نظرى مورد بحث كه مى‌توان گفت نگاه علم‌گرايانه و نگاه پوزيتيويستى، نگاه حاكم بر تمام تحليل و تبيين‌هاى دين شناختى وى مى‌باشد. به ره‌يافت‌هاى معرفت‌شناختى و هستى شناختى و انسان شناختى و نيز رويكرد و كلامى و فلسفى وى مى‌پردازيم. روشن و واضح است‌با درك تبعا نوع نگاهش به مقولات فوق معطوف به آن مبانى خواهد بود اينك به رويكردهاى فوق اجمالا مى‌پردازيم:

٥. مبانى معرفت‌شناختى پوزيتيويستى

بازرگان اگر چه فصل و بحث مجزايى نسبت نگاه معرفتى خود باز نكرده است ولى مى‌توان از بعضى گفته‌هاى وى و نيز با توجه به آن مبانى به نگاه معرفت‌شناسى ايشان پى برد. ايشان با اخذ قواعد طبيعى و تجربى عالم و اينكه چنين قوانين غيرقابل انعطاف است. چنين سير طبيعت گرايانه و ماده گرايانه را در تبيين مكانيسم فهم و درك انسان نيز مورد توجه قرار مى‌دهد. يعنى ايشان در تحليل كاركرد ذهن انسان و تبعا فهم و ادراكى كه در آن ظرف روى مى‌دهد آن را به يك كاركرد مادى و به يك مكانيسم مادى تحليل مى‌برد. يعنى فهم و ادراك بشرى ناشى از سلول مادى خاكسترى مى‌داند عمل فهم و درك در آن سلول اتفاق مى‌افتد. وى در جستجوى اينكه مركز و كانون شخصيت انسان در كجاست آن را به ساخت مادى انسان تحليل مى‌كند. در ضمن آن حافظه و انسان را كه محل و پايگاه بايگانى ادراكات است آن را در لابلاى سلول‌هاى مادى جستجو مى‌كند. وى مى‌نويسد:
«از آن جمله است‌حافظه انسان، مركز حافظه البته در مغز است و اين علم به يك عده سلول‌هاى معدودى معذلك خدا مى‌داند لابلاى اين سلول‌هاى ضعيف چه مطالب طويل و چه مناظر كثير بايگانى و عكس‌بردارى شده است كه هر آن در موقع مراجعه از مقابل ذهن انسان عبور داده مى‌شود». ^(٣٢)
البته اين نگاه مادى وى نسبت‌به مكانيسم فهم و ادراك انسان كه سر از يك معرفت‌شناسى مادى و پوزيتيويستى درآورد ناشى از نگاه منفى ايشان نسبت‌به بعد روحانى و معنوى شخصيت انسان مى‌باشد. يعنى ايشان تكيه‌گاه شخصيت‌يك فرد را بر اساس آنچه علوم طبيعى نشان مى‌دهد انحصارا در سلول‌ها و تركيبات مادى بدن جستجو مى‌كند. بلكه خاستگاه شخصيت انسان متمركز در يك سلول بسيار ريزى كه دانشمندان ژنتيك آن را با نان كروموزوم تعريف كرده‌اند مى‌داند. ^(٣٣) با اين بيان فوق روشن است وقتى شخصيت‌حقيقى انسان خالى از بعد روحى و متافيزيكى باشد و روح به عنوان جوهره وجود انسان انكار شود ديگر پشتوانه‌هاى متافيزيكى معرفت و شناخت انسان نيز مورد انكار واقع مى‌شود. از اين رو حقيقت معرفت و ماهيت معرفت انسان با حذف اين تكيه‌گاه نمى‌تواند بر يك مبناى مستحكم معرفت‌شناختى استوار باشد. لذا اين نگاه معرفتى همانند نگاه معرفت‌شناختى ماترياليست‌ها با بن‌بست‌ها و معضلات اساسى مواجه خواهد شد. با مادى بودن و پوزيتيويستى بودن نگاه معرفتى، ادراك و معرفت انسان دچار نسبيت و سياسيت مى‌گردد كه با واقعيت جريان مكانيسم فهم ادراك انسان در تضاد آشكار مى‌باشد. اين رويكرد معرفت‌شناختى پوزيتيويستى بازرگان كه مى‌توان آن را ميزان و محكى بر تمام انديشه ايشان قلمداد كرد جوهر تفكر نهضت آزادى كه ايشان به عنوان ايدئولوك رسمى آن محسوب گردد مى‌باشد.
«بنابراين جوهر تفكر نهضت آزادى، التقاط تفكر دينى با انديشه‌هاى فلسفى و معرفت‌شناختى و ايدئولوژى‌هاى غربى است. عقل تجربى اومانيستى و روش‌شناسى آمپريستى و پوزيتيويستى (- ) مبناى نظرات جهان شناختى و اپيستمولوژيك است نهضت و باورهاى ايدئولوژى ليبراليستى، مبناى آراء سياسى آن هستند. اساسا جوهر شاخه به اصطلاح مذهبى روشنفكرى ايران، مسخ اومانيستى دين، بر مبناى معرفت‌شناسى پوزيتويستى و عقل تجربى بوده است. اين كارى است كه طالبوت تبريزى، در صدر مشروطه آغازگر آن بود در سال‌هاى اخير نيز، داعيه‌داران عصر كردن دين، دنباله و تداوم همان جريان هستند». ^(٣٤)
طبيعى است اين نگاه معرفت‌شناختى به مسخ و تحريف معانى و حقيقت متافيزيكى دين منتهى مى‌شود كه در واقع يك ماترياليسم پنهان در معرفت‌شناسى وى مى‌توان از آن ياد كرد.
«استفاده از روش آمپريستى و مبانى معرفت‌شناسى غربى (سيانتيسى) در تعبير و تفسير معانى و مفاهيم دينى به آنجا مى‌انجامد كه چون روشن‌شناسى تجربى صرفا از ظرفيت محدودى در حيطه ادراكات حسى برخوردار است. معانى و مفاهيم غيبى و ملكوتى را نيز مسخ كرده و به حدود درك تجربى تنزل دهد و بدينسان آنها را از حقيقت ماورايى خود تهى نمايد، اين كار چيزى جز يك ماترياليسم پنهان نيست‌». ^(٣٥)
ادامه دارد

پى‌نوشت‌ها

١. Humanism.

٢) ظهور و سقوط ليبراليسم، ص ١٤٨.
٣) معماى مدرنيته، ص ٨٤.
٤).
٥).
٦) چهار مقاله، ص ١٠٧ و ١٠٨.
٧) همان، ص ١٠٩.
٨) چهار مقاله، ص ١٠٩.
٩) راه بى‌انتها، ص ١٧٩.
١٠) راه بى‌انتها، ص ١٩٠.
١١) راه بى‌انتها، ص ١٩١.
١٢).
١٣) چهار مقاله، ص ١١٢.
١٤) همان، ص ١١٤.
١٥) همان، ص ١٢٠.
١٦) چهار مقاله، ص ١٢٢.
١٧) چهار مقاله، ص ١٢٧.
١٨) چهار مقاله، ص ١٢٨.
١٩) چهار مقاله، ص ١٣٠.
٢٠) همان، ص ١٣١.
٢١) معماى مدرنيته، ص ٨٥ و ٨٥.
٢٢) مجموعه آثار (٩)، ص ٤٢٣.
٢٣) مجموعه آثار (٩)، ص ٤٣٨.
٢٤) مجموعه آثار٩)، ص ٤٣٨.
٢٥) فرهنگ واژه‌ها، ص ٤٩.
٢٦) فرهنگ واژه‌ها، ص ٥٠.
٢٧) معماى مدرنيته، ص ٨٤ - ٨٥.

٢٨. modernhumanism.
٢٩. religious humanism.
٣. secular humanism.

٣١) فرهنگ واژه‌ها، ص ٤٦.
٣٢) راه بى‌انتها، ص ٣٤٦.
٣٣) ذره بى‌انتها، صص ٣٤١ - ٣٤٢.
٣٤) ر. ك: تاملاتى درباره جريان روشنفكرى در ايران، صص ١٨٢ - ١٨٣.
٣٥) اشاراتى درباره ليبراليسم در ايران، ص ١١٢.