پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٧

تداوم حضور در نزول و تجلى
پارسانيا حميد

اشاره و يادآورى:

اين مطلب ادامه مقاله‌اى است كه تحت همين عنوان در شماره ١٢٠ ناتمام مانده و اينك ضمن پوزش از فاصله‌اى كه در ارائه اتفاق افتاده تقديم خوانندگان عزيز مى‌شود:

٦. وحدت صمدى

در نزول به طبيعت، مبدا نزول با شى‌اى كه از آن نازل شده است، در يك مجموعه‌ى هم‌عرض قابل شمارش نيست; حال آنكه در نزول‌هاى طبيعى و در نزولى كه به تجلى نيست و با تجافى همراه است، همواره مى‌توان مبدا نزول را با اشياى نازل‌شده به عنوان عناصر يك مجموعه در قياس با يك‌ديگر به شمارش درآورد.
هر يك از موجودات طبيعى در موطن مخصوص به خود هستند و هيچ يك از آنها دقيقا در جايى كه ديگر موجودات هستند، واقع نمى‌شوند. هر موجود طبيعى در كنار ديگر موجودات و بركنار از آنها است. اين قاعده درباره‌ى مبدا نزول طبيعى و آنچه از آن نازل مى‌شود، صادق است، به همين دليل اشياى طبيعى را همواره مى‌توان در كنار يك‌ديگر به شمارش آورد.
شماره‌اى كه عناصر مجموعه‌هاى طبيعى پيدا مى‌كند، بسته به اينكه شمارش از كجا آغاز شود، قابل تغيير است; به همين دليل در شمارش‌هاى مكرر، هر يك از عناصر مى‌تواند به شماره‌ى ديگرى متصف شود; مثلا وقتى كه مجموعه‌اى مشتمل بر سه عنصر باشد، اولين عنصرى كه به شمارش در مى‌آيد، اول سه تا، دومين عنصر، دوم سه تا و بالاخره سومين عنصر سوم سه تا است و اگر ترتيب شمارش عوض شود، عنصرى كه در شمارش پيشين شماره دو بود، شماره ديگرى مى‌گيرد، بدون آنكه محذورى پيش آيد.
در نزول به طبيعت و در نزول به تجلى، مبدا نزول به دليل اينكه تمايز احاطى از اشياى نازل‌شده دارد، محيط بر آنها است و شى‌ء محيط در جايى كه شى‌ء محاط قرار دارد نيز حضور دارد; مثلا اگر از مبدا نزول، دو شى‌ء به تجلى نازل و صادر شود، احاطه‌ى مبدا نزول نسبت‌به دو امرى كه از آن صادر شده‌اند، موجب مى‌شود تا آن دو، هنگام نظر به مبدا نزول، به حساب نيايند; به عبارت ديگر، اگر به مبدا نزول نظر شود، همه‌ى آنچه كه از او صادر شده نيز در متن حضور يا فروغ او مستهلك مى‌شوند و جز او را ارائه نمى‌دهند، اما اگر نظر به اشياى نازل‌شده دوخته شود، در اين مثال، كثرتى دوگانه ديده مى‌شوند و در اين حال، عقل اين حقيقت را نيز مى‌فهمد كه واقعيتى به دو شى‌اى كه ديده شده است، ختم نمى‌شود و امر سومى نيز هست كه مبدا صدور و نزول آن دو است، اما چون نظر به آن امر سوم شود، آن دو شى‌ء، ديگر در كنار و در عرض او ديده نمى‌شوند تا با او به حساب و شمارش بيايند.
هنگامى كه به كثرت نظر مى‌شود، اشياى نازل‌شده ديده مى‌شوند و واحد محيط، چون در رديف كثرت نيست، بر شمارش كثرت نمى‌افزايد و اگر از آن به عنوان امر سوم ياد شود، براى دفع توهم، اين نكته بايد افزوده شود كه او سوم سه تا نيست، بلكه سوم دو تا است.
سوم سه تا همان‌گونه كه بيان شد، يك وصف اعتبارى است كه موصوف آن با تغيير ترتيب عوض مى‌شود، اما سوم دو تا يك وصف حقيقى است و با لحاظهاى مختلفى كه به عناصر مجموعه مى‌شود عوض نمى‌شود; سوم دو تا وصفى است كه تنها شى‌ء محيط به آن متصف مى‌شود و اشياى متكثرى كه محاط هستند، هرگز به آن متصف نمى‌شوند.
تمايز احاطى هر يك از مراتب عالى نسبت‌به مراتب دانى، با آنكه حضور مرتبه‌ى عالى را در مرتبه‌ى دانى تامين مى‌كند، حقيقت فائق و عالى را در رديف موجوداتى كه در مرتبه‌ى پايين هستند، قرار نمى‌دهند. به همين دليل، خداوند نيز كه محيط بر همه امور و همراه با همه اشيا است، هرگز در رديف اشيا قرار نمى‌گيرد و با آنها به شمارش در نمى‌آيد. قرآن كريم ضمن آن‌كه از حضور فراگير و همراهى خداوند با همه اشيا خبر مى‌دهد، پندار كسانى را كه خداى تعالى را در رديف اشيا قرار داده‌اند و او را همراه با امورى كه به تجلى از او صادر شده‌اند، به شمارش مى‌آورند، پندارى مشركانه مى‌خواند و از آن به عنوان كفر ياد مى‌كند.
قرآن كريم درباره همراهى خداوند با همه موجودات مى‌فرمايد: «و هو معكم اينما كنتم ^(١) » ; او با شما است، در هر جا كه باشيد. درباره پندار مشركانه كسانى كه خداوند را با اشيا به شمارش مى‌آورند، مى‌فرمايد: «لقد كفرو الذين قالوا ان الله ثالث ثلاثه ^(٢) » ; كسانى كه گفتند خداوند سوم سه تا است، قطعا كافر شدند.
در تعابير قرآنى، خداوند سوم سه تا نيست و حال آن كه سوم دو تا، چهارم سه تا و همچنين ششم پنج تا است ^(٣) «الم تر ان الله يعلم ما فى السموات و ما فى الارض ما يكون من نجوى ثلثة الا هو رابعهم و لا خمسه الا هو سادسهم و لاادنى من ذلك و لا اكثر الا هو معهم اين ماكانوا ^(٤) » ; آيا نمى‌بينيد خداوند آنچه را در آسمان‌ها و زمين است مى‌داند، هيچ گفت و گوى محرمانه‌اى بين سه نفر نيست، جز آنكه او چهارم آن سه است و هيچ پنجمى نيست، جز آنكه او ششم آنها است و نه كمتر از اين و نه بيشتر، جز اينكه هر جا باشند، او در همانجا با آنها است; يعنى در هرجايى كه چيزى وجود دارد، او نيز حضور دارد.
خداوند سبحان، اگر سوم سه تا چهارم چهار تا، پنچم پنج تا و مانند آن بود، در كنار اشيايى قرار مى‌گرفت كه از او نازل شده‌اند و او در همان‌جايى كه اشيا هستند، با آنها حضور نمى‌داشت، ليكن چون سوم دو تا و پنجم چهار تا است، از همان خصوصيتى برخوردار است كه بخش اخير آيه از آن خبر مى‌دهد، يعنى «هو معهم اينما كانو ^(٥) » ; او با آنها است، در هر جايى كه باشند.
در ديدگاه قرآنى به دليل اينكه همه عالم به تجلى از خداوند صادر شده است، او واحدى است كه در همه احوال با همه موجودات همراه است و در عين حال، با هيچ يك از آنها به شمارش در نمى‌آيد و يگانه و يكى همه است; يعنى واحدى است كه دومى براى آن متصور نيست تا آنكه در كنار آن كثرتى را به وجود آورد.
خداوند سبحان چون نامحدود است، كران و كنارى ندارد، او محيط و فراگير است و چيزى در رديف او نمى‌تواند واقع شود تا با او به شمارش درآيد، به همين دليل وحدت او وحدتى است كه در شمارش قرار نمى‌گيرد; يعنى وحدت او وحدت عددى نيست.
امام على (ع) درباره وحدت خداوند سبحان مى‌فرمايد: «واحد لا بالعدد ^(٦) » ; او واحد است، اما نه به عدد. شى‌اى كه وحدت عددى دارد، مى‌تواند كثير باشد، به همين دليل خبردار شدن از اصل به‌وجود آمدن، ملازم با خبردار شدن از اصل وجود آن ملازم با خبردار شدن از كميت و عدد آن نيست، مثلا وقتى مى‌دانيم در محلى انسان هست، از اين خبر به تعداد افرادى كه در آن محل است، نمى‌توانيم پى ببريم، ليكن هستى نامحدود به گونه‌اى است ك به تنهايى بر وحدت خود دلالت مى‌كند; يعنى اگر هستى نامحدود محقق باشد، بيش از يكى نخواهد بود.
وحدت از متن واقعيت و هستى او منفك نمى‌شود، ضمن اينكه فراگيرى، شمول، احاطه و حضور از او سلب‌ناشدنى است. غيرى با او به شمارش نمى‌آيد تا آن غير، ولد يا والد او به حساب آيد. دومى براى او فرض نمى‌شود تا آن دوم، مثل و مانند، و شريك يا انباز او پنداشته شود. اين معارف، اندكى از معارف بلندى است كه سوره توحيد از آن خبر مى‌دهد: «بسم‌الله الرحمن الرحيم× قل هو الله احد× الله الصمد× لم يلد و لم يولد× و لم يكن له كفوا احد» به نام خداوند بخشنده مهربان. بگو او الله يگانه است، خداوند صمد و فراگير و بى‌نياز. نه فرزندى دارد نه فرزند كسى است، نه زاده است نه زاييده شده است و هيچ مانندى براى آن نيست.
صمد، سنگ پرى است كه هيچ خلل و فرجى در آن نيست و هيچ بيگانه‌اى را به حريم آن راه نيست. وحدت صمدى، وحدت فراگيرى است كه جايى از آن خالى نيست. آيات سوره توحيد و همچنين آيات آغازين سوره حديد بر وحدت فراگير، احاطه و شمول خداوند نسبت‌به همه موجودات دلالت مى‌كنند. از امام سجاد (ع) روايت‌شده است كه خداوند سبحان مى‌دانست كه در آخرالزمان اقوام متعمق و ژرف‌نگرى خواهند آمد، از اين رو، سوره مباركه اخلاص و اوايل سوره مباركه حديد را نازل كرد. ^(٧)

٧. نزول و صدور

در نزول اشيا از خزائن الهى، نزول با صدور و آفرينش همراه و قرين است، حال آنكه در نزول طبيعى، شى‌ء جديدى آفريده نمى‌شود و تنها بعد مكانى شى‌ء نازل‌شده تغيير مى‌كند. شى‌اى كه در طبيعت نازل مى‌شود، تغيير مكان مى‌دهد و حركت مكانى آن در امتداد يك زمان خاص به انجام مى‌رسد; قطره‌اى كه از ابر نازل شده، دقيقا همان قطره‌اى است كه قبل از نزول در ابر بوده است و در جريان نزول، تنها جايگاه آن از آسمان به زمين منتقل شده است، و به دليل اينكه نزول طبيعى تغيير مكانى شى‌ء است، پس از نزول، جاى شى‌ء در مبدا نزول خالى مى‌شود و نزول به تجافى انجام مى‌شود.
موجودى كه به تجلى از خزائن بى‌كران خداوند نازل شده و در برزخ به اندازه‌اى خاص مقدر مى‌شود و از آن پس، در طبيعت ظاهر مى‌شود، واقعيت‌برزخى و طبيعى آن، خلقتى جديد و نوين مى‌پذيرد، يعنى واقعيت طبيعى اشياى طبيعى نسبت‌به چهره برزخى آنها و همچنين صورت برزخى و ملكوتى آنها نسبت‌به تكونى كه در جبروت و خزائن الهى دارند، نو و جديد است.
صورت طبيعى يك شى‌ء همان صورت ملكوتى يا جبروتى آن نيست كه با تبديل مكان و زمان جايگاه خود را عوض كرده باشد، بلكه حقيقت جبروتى و ملكوتى شى‌ء، همچنان در موطن خود ثابت و باقى است و اين صورت جديد كه به تجلى نازل شده است، خلقت و آفرينشى نوين است. به همين دليل، قرآن كه خداوند سبحان را نازل‌كننده همه اشيا به طبيعت مى‌داند، دات اقدس را خالق و فاطر آسمان‌ها و زمين نيز مى‌خواند.
«فاطر» اسم فاعلى از فطر، به معناى شكافتن ظلمت‌به نور هستى و وجود است; فاطر، خلقت ابتدايى و نخستين مى‌كند. تعبير قرآن كريم نيز كه مى‌فرمايد: «الحمدلله الذى فاطر السموات و الارض ^(٨) » ; به اين معناى كه او آسمان‌ها و زمين را در حالى كه نبودند، ايجاد كرد; يعنى خلقت او نظير خلقت‌يك صنعت‌گر نيست كه با تغيير و دگرگونى در يك شى‌ء طبيعى، آن را از صورتى به صورت ديگر در آورد. خلقت او آفرينش كسى است كه اشيا را بدون آنكه در ملكوت يا ملك از سابقه‌اى برخوردار باشند، از خزائن خود نازل نموده و با هر نزول، آنها را براى نخستين بار، در ملك و يا ملكوت ظاهر مى‌كند.
على (ع) در مورد ابداعى و ابتدايى بودن خلقت‌خداوند مى‌فرمايد: «لم يخلق الاشياء من اصول ازليه و لامن اوائل ابديه بل خلق ما خلق ^(٩) ;» مخلوقات را از موادى كه ازلى و ابدى باشند، نيافريد، بلكه آنچه را خلق كرد، او خلق كرد.

اضافه اشراقى

هشتمين ويژگى نزول به طبيعت اين است كه شى‌ء نازل‌شده، هويت استقلالى ندارد; يعنى شى‌ء نازل‌شده عين پيوند و ربط به مبدا نزول بوده و واقعيت و هستى آن از ناحيه اين پيوند تامين مى‌شود، در حالى كه در نزول‌هاى طبيعى، شى‌اى كه به تجافى نازل مى‌شود، پس از نزول، با صرف نظر از مبدا نزول، تحقق دارد; به اين معنا كه بعد از نزول بود و نبود مبدا نزول نسبت‌به شى‌ء نازل شده بى‌اثر است.
هويت استقلالى نداشتن اشيايى كه به تجلى نازل مى‌شوند، از ويژگى پيشين نتيجه گرفته مى‌شود، زيرا اين نوع از نزول، عبارت از صدور، خلقت ابتدايى، آفرينش نوين و فطرت است; خلقت ابداعى، فطرت و آفرينش ابتدايى نيز يك حقيقت و معناى اضافى است.
در يك تقسيم ابتدايى، مى‌توان موجودات را به دو قسم «نفسى‌» و «نسبى‌» تقسيم كرد. موجودات نسبى يا اضافى نيز دو قسم هستند; اول موجوداتى كه اضافه آن‌ها دوسويه است و دوم موجوداتى كه اضافه و نسبت در آنها يك‌سويه است; اضافه دوسويه را «اضافه مقولى‌» و اضافه يك‌سويه را «اضافه اشراقى‌» گويند. ^(١٠)
موجود:
- نفسى
- نسبى يا اضافى:
- اضافى دوسويه يا مقولى
- اضافى يك‌سويه يا اشراقى
موجود نفسى موجودى است كه حقيقت و معناى آن براى خود آن است، مانند انسان. شى‌ء نسبى يا اضافى شى‌اى است كه در معناى آن، توجه به غير نهفته است و تحقق آن نيز بدون تحقق غير ممكن نيست.
اضافه مقولى يا دوسويه، نظير پدر بودن، بلند بودن، فرزند بودن و محب بودن; محب بودن يك وصف نفسى يك وصف نفسى نيست، بلكه يك وصف نسبى است. معناى «بلندى‌» ، به دوطرفى نظر دارد كه به آنها دو طرف اضافه مى‌گويند. دو طرف اضافه، دو واقعيتى هستند كه معناى بلندى از قياس و سنجش آن‌ها با يك‌ديگر پديد مى‌آيد. آن دو شى‌ء مى‌توانند دو انسان يا دو درخت، يا دو ديوار و... باشند. وقتى كه مقدار و اندازه دو موجود با يك‌ديگر سنجيده مى‌شود، يكى از آن دو به وصف نسبى «بلندى‌» ، و ديگرى به وصف نسبى «كوتاهى‌» متصف مى‌شود. محبت نيز معنايى است كه بر دوطرف اضافه متوقف است; يعنى ذات محب و ذات محبوب. ذات محب مى‌تواند انسان يا هر موجود با ادراك ديگرى باشد و ذات محبوب مى‌تواند خداوند سبحان يا يكى از مخلوقات او باشد.
در اضافه دوطرفه و دوسويه، وجود دو طرف اضافه مقدم بر وجود واقعيت اضافه است، به همين دليل، نمى‌توان فرضى را تصور كرد كه دو طرف اضافه يا يكى از آنها، موجود نباشد و اضافه موجود باشد; مثلا انسان يا امرى كه مورد محبت قرار مى‌گيرد، مى‌تواند بدون محبت موجود باشد، و ليكن محب بودن انسان بدون انسان و بدون امرى كه متعلق به طرف ديگر اضافه باشد، ممكن نيست .
اضافه يك‌سويه يا اشراقى مانند ايجاد صدور و فطرت است. در اضافه اشراقى، نظير اضافه مقولى، دو طرف براى آن تصور مى‌شود، با اين تفاوت كه تحقق اضافه اشراقى متوقف بر يكى از دو طرف اضافه توقف دارد و طرف ديگر اضافه واقعيتى جدا و ممتاز از نفس اضافه ندارد; به اين معنا كه طرف دوم اضافه به لحاظ مصداق و واقعيت، عين اضافه است.
نزول به تجلى كه عبارت از صدور و آفرينش ابتدايى موجودات است، يك اضافه اشراقى است. زيرا در ظرف ذهن دو طرف براى آن تصور مى‌شود; طرف اول ايجادكننده و طرف دوم شى‌ء ايجاد شده است. آفرينش و ايجاد بدون ايجادكننده و آفريننده تحقق نمى‌يابد. در حالى كه ذات آفريننده مى‌تواند قبل از آنكه دست‌به آفرينش و ايجاد بزند، وجود داشته باشد، اما شى‌ء ايجادشده قبل از ايجاد و آفرينش نمى‌تواند تحقق داشته باشد. طرف دوم اضافه يعنى شى‌ء ايجادشده و شى‌اى كه به تجلى نازل مى‌شود، با نفس ايجاد و نزول محقق مى‌شود. به همين دليل طرف دوم اين اضافه هرگز بر اضافه مقدم نبوده و در متن اضافه است.
در نزول به تجافى، شى‌ء نازل‌شده، پيش از نزول تحقق دارد و با نزول، تنها مكان آن عوض مى‌شود، به همين دليل، شى‌ء نازل‌شده، همانند نازل‌كننده، ذاتى غير از نزول دارد.
نزول ملك از ملكوت عالم، و ملكوت از خزائن الهى، نزول به تجلى است; در اين نزول شى‌ء نازل‌شده، اصل هستى، ذات و اقعيت‌خود را دريافت مى‌كند و خداوند سبحان با بخشش هستى، فاطر و آفريننده آنها است; به اين معنا كه ملك قبل از صدور، پيش از نزول و پيش از آفرينش و فطرت الهى، هيچ واقعيتى ندارد كه بتواند مانند ذات آفريننده و فاطر سابق بر صدور، نزول و يا آفرينش باشد.
واقعيت عالم طبيعت و ملك، عين صدور و آفرينش الهى است و در متن آفرينش خداوند ظاهر مى‌شود، گرچه آفريننده و آفرينش امتياز دارند و آفريننده مقدم بر آفرينش است، لكن آفرينش و آفريده‌شده، بيش از يك چيز نيستند و امتياز آنها تنها به حسب مفهوم است. در اين نوع اضافه، تنها طرف اول - يعنى فاطر و خالق - مقدم بر حقيقت اضافه است و طرف ديگر اضافه نيز - يعنى مفهوم و آفريده‌شده - عين اضافه، يعنى عين آفرينش و فطرت است; طرف دوم عين اضافه است و اضافه مؤخر از طرف اول است، پس طرف دوم نيز مؤخر از طرف اول است.
وحدت و يگانگى اضافه اشراقى با طرف دوم اضافه موجب مى‌شود تا طرف دوم، مانند اصل اضافه هويتى مستقل نداشته باشد و در پناه غير كه همان مستقل است، واقعيت‌بيابد. مفطور و آفريده‌شده چيزى نيست كه فطرت و آفرينش به آن اضافه و ارتباط يافته باشد، بلكه همان آفرينش و فطرت خداوند است.
قرآن كريم به دليل يگانگى مفطور و آفريده‌شده با فطرت و آفرينش، حقيقت انسان را فطرت الله، يعنى آفرينش خداوند معرفى مى‌كند و مى‌فرمايد: «فطرة الله التى فطر الناس عليها» ^(١١) ; آفرينش و فطرت خداوند همان است كه انسان بر آن آفريده شده است . در اين بيان، آفريده‌شده هويتى ممتاز از آفرينش ندارد و چون آفرينش معناى نفسى نيست و معنايى اضافى است كه پيوند و ربط به غير در حقيقت آن نهفته است، انسان نيز هويتى نسبى و اضافى دارد و در پناه پيوند با خداوند، حقيقت و معناى خود را مى‌يابد. تعبير انسان به فطرت الله، از مختصات نگاه دينى اسلام است و اين تعبير در قبال تعابيرى است كه براى انسان، معنايى نفسى در نظر مى‌گيرد; مانند حيوان ناطق و يا حيوان ابزارساز. از اين بيان دانسته مى‌شود ترجمه فطرت به «طبيعت‌» خالى از تسامح نيست; فطرت همان آفرينش ويژه است و آنچه انسان بر آن آفريده شده، چيزى جز آفرينش الله نيست و همان‌گونه كه آفرينش الله يك اضافه اشراقى و يك معناى اضافى و ربطى است كه بدون پيوند با خداوند تحقق نمى‌يابد، انسان نيز يك معناى ربطى است كه بدون اضافه به خداوند حقيقتى ندارد.
برخى از آيات قرآن كريم از ربط و پيوندى كه در متن واقعيت انسان وجود دارد، خبر مى‌دهد: «يا ايها الناس انتم الفقراء الى الله و الله هو الغنى الحميد ^(١٢) ; اى آدميان شما فقير به سوى خداوند هستيد و خداوند بى‌نياز و ستوده است. «فقير» در لغت كسى است كه ستون فقرات او در هم شكسته است و كسى كه فقرات او در هم شكسته باشد، جز در پناه اتكا و پيوند به غير، نمى‌تواند قيام كند. انسان نيز بر همين قياس جز در پناه ربط به خداوند سبحان، نمى‌تواند قوام و قيامى داشته باشد.
بنابراين، قوام انسان به ربط و پيوند او به خداوند است; يعنى ربط در متن واقعيت او نهفته است، چون اگر انسان در متن اقعيت‌خود فقير نباشد، به دليل اينكه جهان واقع خارج از دو طرف نقيض نيست، بى‌نيازى و استقلال به ذات انسان راه پيدا مى‌كند و در اين صورت ذات انسان واجب خواهد بود. ^(١٣) امام حسين (ع) فقر و نياز را به متن دارايى و غناى انسان نسبت داده است و در گفت و گوى با خداوند مى‌گويد: «الهى انا الفقير فى غناى فكيف لا اكون فقيرا فى فقيرى‌» ^(١٤) ; پرودگارا! من در آنچه دارم، فقير و وابسته به تو هستم، پس چگونه در آنچه ندارم، بى‌نياز و مستقل باشم.
تنها انسان نيست كه از هستى فقيرانه برخوردار است. بر اساس آن‌چه بيان شد، هرچه در ملك و ملكوت است، از هستى فقيرانه‌اى برخوردار است كه ربط و پيوند به خداوند در ذات او نهفته است، زيرا خداى تعالى تنها فاطر انسان نيست، او فاطر آسمان‌ها و زمين است و هرچه در آسمان‌ها و زمين است، مفطور او است و سؤال و درخواست از خداوند، در متن هستى و واقعيت غير خداوند نهفته است: «يسئله من فى السموات و الارض‌» ^(١٥) ; هرچه در آسمان‌ها و زمين است، از او درخواست مى‌كند» و اين‌كه «و كل يوم هو فى شان‌» ^(١٦) ; و در هر مرتبه او پاسخ مى‌دهد و او در كار است.
على (ع) از قوامى كه همه اشيا به خداوند سبحان دارند، خبر داده، مى‌فرمايد: «كل شى‌ء خاشع له و كل شى‌ء قائم به‌» ^(١٧) ; هر امرى در پيشگاه او خشوع داشته و همه اشيا به او قائم هستند.

٤ - صعود و سعادت

١. فاصله يك‌سويه

همان‌گونه كه نزول اشيا به طبيعت، نزولى طبيعى نيست، صعود آنها از طبيعت نيز صعودى طبيعى نيست. فاصله‌اى كه در نزول و صعود طبيعى طى مى‌شود، فاصله‌اى دوسويه است، در حالى‌كه در نزول به طبيعت و نيز در صعود از طبيعت، فاصله يك‌سويه است.
قطره‌اى كه در دريا بخار مى‌شود و به سوى ابر مى‌رود، يا قطره‌اى كه از ابر به سوى زمين فرود مى‌آيد، فاصله‌اى دوسويه‌اى را طى مى‌كند. منظور از فاصله دوسويه اين است كه فاصله ابر تا قطره‌اى كه از آن نازل شده، يا قصد صعود به سوى آن را دارد، دقيقا به اندازه فاصله آن قطره تا ابر است; نظير فاصله زمين تا خورشيد كه بدون هيچ زيادت يا كاستى، به اندازه فاصله خورشيد تا زمين است.
دوسويه بودن فاصله در اشياى طبيعى به اندازه‌اى واضح و روشن است كه نيازى به بيان آن نيست، چندان كه بيان آن ملالت‌آور يا سخنى بيهوده و گزاف پنداشته مى‌شود; حال آنكه واضح بودن يك سخن، دليل بر گزاف بودن يا بى‌معنا بودن آن نيست.
وقتى از يكسان بودن فاصله خورشيد تا زمين و زمين تا خورشيد سخن گفته مى‌شود، يكى از بنيادى‌ترين قوانين طبيعت ذكر گردد. دوسويه بودن فاصله‌هاى طبيعى در نظام طبيعت، نظير اصل بنيادين هندسه اقليدس در مكان مسطح است; اصل مهم در هندسه اقليدس اين است كه از يك نقطه به موازات خط ديگر، بيش از يك خط نمى‌توان رسم كرد. اگر اين اصل پذيرفته نشود، يكى از دو اصل ديگر مى‌تواند در جاى آن قرار گيرد; اول، از يك نقطه بيش از يك خط به موازات يك خط ديگر مى‌توان رسم كرد. دوم، از يك نقطه هيچ خطى را به موازات خط ديگر نمى‌توان رسم كرد; هر يك از اين دو اصل كه به جاى اصل پيشين قرار گيرد، هندسه نااقليدسى جديدى را به ارمغان مى‌آورد كه به مكان مسطح مربوط نيست. ^(١٨)
انكار فاصله دوسويه ميان دو شى‌ء و تبديل آن به يك‌سويه بودن فاصله دو شى‌ء، بدون آنكه تناقضى به دنبال داشته باشد، ارتباط آن دو شى‌ء را به فراتر از عالم طبيعت مى‌كشاند و با خروج از نظام طبيعى از پيوند و ارتباطى كه ميان طبيعت و غير آن است، خبر مى‌دهد.
شيئى كه هبوط نموده و از ملكوت به ملك نازل مى‌شود و يا فاصله جبروت تا طبيعت را طى مى‌كند، و يا شيئى كه قصد صعود از عالم ملك را دارد و به سوى خداوند باز مى‌گردد، از ملكوت و يا جبروت عالم و همچنين از خداوند سبحان دور است; او به دليل غربت و دورى قصد بازگشت و تقرب مى‌نمايد.
دورى، وصف شيئى است كه در طبيعت قرار گرفته و به احكام آن محكوم است، اما مبدا نزول و جايى كه مقصد، محل صعود و بازگشت است، هرگز از عالم طبيعت دور نيست و همواره با آن همراه و نزديك است. قرآن كريم در آيات مختلف، درباره سفر، سير و سلوك انسان و جهان، و دور شدن يا نزديك شدن آدم و عالم نسبت‌به خداوند سبحان سخن مى‌گويد: در برخى از آيات از دورى و گمراهى كفار سخن به ميان مى‌آيد: «بل الذين لا يومنون بالاخره فى العذاب و الضلال البعيد» ^(١٩) ; بلكه كسانى كه به آخرت ايمان نمى‌آورند، در عذاب و گمراهى دورى هستند. قرآن كريم انسان‌ها را به كم كردن فاصله‌اى كه با خداوند دارند، دعوت مى‌كند و آنها را به مسابقه در اين راه فرا مى‌خواند و نزديك‌ترين انسان‌ها را كسى مى‌خواند كه در اين ميدان گوى سبقت از ديگران مى‌ربايند: «و السابقون السابقون اولئك المقربون‌» ^(٢٠) ; پيش‌آهنگان و پيشى‌گيرندگان، آنان مقرب و نزديك شده‌اند.
در آيات قرآن، به‌رغم آنكه مسافت و فاصله به بندگان نسبت داده شده، در مواردى بسيار، از قرب و نزديكى خداوند به همگان خبر داده مى‌شود. در بعضى از آيات از قرب و نزديكى خداوند به طور مطلق خبر داده مى‌شود: «انه سميع قريب‌» ^(٢١) ; به درستى كه پروردگار من شنوا و نزديك است. در سوره هود نيز گفتار حضرت صالح (ع) را با قوم ثمود، بدين‌سان بازگو مى‌نمايد «فاستغفروه ثم توبوا اليه ان ربى قريب مجيب‌» ^(٢٢) ; پس طلب بخشش از خداوند سبحان كنيد و به سوى او باز گرديد. به‌درستى كه پروردگار من نزديك و اجابت‌كننده است.
در اين آيه، ضمن آنكه از دور بودن بندگان و دعوت آنان براى بازگشت و نزديكى به او سخن به ميان مى‌آيد، از قرب و نزديكى خداوند نيز خبر داده مى‌شود. خداوند سبحان در سوره بقره نيز از قرب و نزديكى خود اين‌گونه خبر مى‌دهد: «و اذا سالك عبادى عنى فانى قريب اجيب دعوة الداع اذا دعان فليستجيبوا لى وليؤمنوا بى لعلهم يرشدون‌» ^(٢٣) ; چون بندگانم درباره من از تو پرسش كنند، [بگو] پس هر آيينه من نزديك هستم; دعوت دعاكننده را آن‌گاه كه مرا بخواند، پاسخ مى‌گويم. پس بايد دعوت من را اجابت كنند و به من ايمان آورند تا به رشد نائل گردند.
در آيات فوق، از قرب و نزديكى خداوند، به طور مطلق خبر داده مى‌شود. در برخى از ديگر آيات نيز نزديك بودن خداوند به بندگان، به‌تفصيل و در قياس با ديگر اشيا بيان مى‌شود. در سوره واقعه خداوند سبحان خود را به كسى كه در حال احتضار است، : «و نحن اقرب اليه منكم و لكن لاتبصرون‌» ^(٢٥) ; ما به او از شما نزديك‌تر هستيم و لكن شما نمى‌بينيد. در آيه‌اى ديگر، خداوند سبحان خود را از رگ انسان به انسان نزديك‌تر معرفى مى‌كند: «و لقد خلقنا الانسان و نعلم ما توسوس به نفسه و نحن اقرب اليه من حبل الوريد» ^(٢٦) ; ما انسان را خلق كرده و به وسوسه‌هاى نفس او آگاه هستيم و از رگ گردن به انسان نزديك‌تريم.
همچنين در آيه ٢٤ سوره از انفال، خداوند سبحان نه تنها از رگ گردن، بلكه از قلب و حقيقت انسان، به او نزديك‌تر معرفى مى‌شود: «يا ايها الذين آمنوا استجيبوالله و الرسول اذا دعاكم لما يحييكم و اعلمو ان الله يحول بين المرء و قلبه و انه اليه تحشرون‌» ^(٢٧) ; اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد، خداوند و رسول او را آن‌گاه كه شما را به زندگى و حيات فرا مى‌خوانند، پاسخ گوييد و بدانيد كه خداوند بين انسان و قلب او واسطه است و به سوى او نيز محشور مى‌شويد.
از اين آيه نيز دانسته مى‌شود، با آنكه انسان از خداوند سبحان دور شده و خداى تعالى او را به سوى خود فرا مى‌خواند، خداوند در نهايت قرب و نزديكى به انسان است و از جان و حقيقت او به او نزديك‌تر است.
ادامه دارد

پى‌نوشت:

١) حديد/٤
٢) مائده/٧٣.
٣) صدر المتالهين، الشواهد الربوبية فى المناهج السلوكية. تعليق و تصحيح: سيد جلال الدين آشتيانى، مركز نشر دانشگاهى، دوم، تهران ١٣٦٠، ص ٤٨.
٤) مجادله/٧
٥) مجادله/٧
٦) نهج البلاغه، خطبه ١٨٥
٧) كلينى، اصول كافى، ج ١، كتاب التوحيد، ص ١٢٥، باب النسبه، حديث ٣، ص ٩١.
٨) فاطر/١
٩) نهج البلاغه، خطبه ١٦٣.
١٠) حكيم سبزوارى، شرح منظومه، ص ٦١٩
١١) روم/٣٠
١٢) فاطر/١٥
١٣) ر. ك. به: عبدالله جوادى آملى، رحيق مختوم، ج ١، بخش دوم، ص ١٩٦ و ج ٢، بخش دوم و سوم، صص ٢٤٠، ٣٨١ و ٣٨٢.
١٤) شيخ عباس قمى، مفاتيح الجنان، دعاى عرفه.
١٥) الرحمن/٢٩
١٦) الرحمن/٢٩
١٧) نهج البلاغه، خطبه ١٠٩.
١٨) هارولد ولف، هندسه نااقليدسى، ترجمه احمد بى‌رشك، اميركبير، تهران، ١٣٧٠.
١٩) سبا/٨
٢٠) واقعه/١٠ و ١١
٢١) سبا/٥٠
٢٢) هود/٦١
٢٣) بقره/١٨٦
٢٤) قيصرى: شرح قصوص الحكم، ص ٢٤٨
٢٥) واقعه/٨٥
٢٦) ق/١٦
٢٧) انفال/٢٤