پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٦ - خاستگاهها، بسترها و افقهاي تازه
خاستگاهها، بسترها و افقهاي تازه
هفتهنامهي پگاهِ حوزه، افتخار دارد تا در اين گفتوگو ميزبان استادِ ارجمند دكتر الفيومي باشد. در آغاز از جنابعالي ميخواهيم تا خود را براي خوانندگان اين نشريه، معرفي كنيد.
بسم الله الرحمن الرحيم. محمد ابراهيم الفيومي، متولد ٢٧ ژانويه ١٩٣٨، در استان دقهليه جمهوري عربي مصر به دنيا آمدم. قرآن را در مكتبخانههايي كه در زمان ما مرسوم بود حفظ كردم. پس از آن، به سال ١٩٥٠ به مدرسهي ديني زقازيق راه يافتم. مدارج علميِ ابتدايي و راهنمايي و متوسطه را در آنجا گذراندم و پس از كسب گواهينامهي قبوليِ مرحلهي متوسطه وارد دانشكدهي اصول دينِ دانشگاه الازهر شدم و گواهينامهي عالي (كارشناسي) دانشكدهي اصول دين را در رشتهي فلسفه و عقيدهي اسلامي، دريافت كردم. پس از آن از طرف الازهر جهت ادامهي تحصيل در دانشكدهي ادبيات دانشگاه سوربن ـ با بورسيه فرانسه ـ برگزيده شدم. از اين دانشكده، مدرك دكتراي فلسفهي اسلامي را دريافت كردم. به سبب سختيِ مشكلاتِ معيشت، نميتوانستم در فرانسه بمانم و نميخواستم تن به كاري در فرانسه دهم. به مصر برگشتم. با سِمت مدرّسي فلسفهي اسلامي در دانشكدهي اصول دين، مشغول به كار شدم. پس از طي مدارج، به استادياري و سپس استادي فلسفهي اسلامي دست يافتم. پس از آن از دانشكدهي اصول دين به دانشكدهي مطالعات اسلامي ـ عربي دانشگاه الازهر منتقل شدم و رياست اين دانشكده را به عهده گرفتم. پس از مدتي از سوي هيئت اجرايي دانشگاه سلطان قابوس (عمان) دعوت شدم تا در راهاندازي و سازماندهي و برنامهريزي اين دانشگاه ياريشان كنم. در اين دانشگاه، بخش مطالعات اسلامي و بخش ادبيات را راهاندازي كردم و خود رئيس بخش ادبيات و بخش فلسفه و علوم اجتماعي بودم. با برنامهريزيهايي كه داشتم، بخش ادبيات، به دانشكدهي ادبيات ارتقا يافت. سپس به قاهره بازگشتم. با صفت استادياري در دانشكدهي تربيتِ دانشگاه قطر هم تدريس كردهام و در راهاندازي دانشكدهي شريعت و پژوهشهاي اسلامي، همكار شيخيوسف القرضاوي بودم. پس از بازگشت به قاهره، به سِمت رياست مجلس اعلاي امور اسلامي برگزيده شدم. پس از چندي استعفا دادم و به دانشگاه بازگشتم و از آن زمان تاكنون رئيس بخش اصول دين هستم. اين بخش شامل سه شعبهي عقيده و فلسفه، تفسير و علوم تفسيري و حديث و علوم حديثي است. در سال گذشته به عضويت مجمع پژوهشهاي اسلامي برگزيده شدم. پيش از آن در فرهنگستان زبان عربي (مجمع اللغة العربية) هم عضويت داشتهام.
لطفا دربارهي آثار علميتان توضيح دهيد.
آثار علمي من، همگي در دايرهي انديشهي اسلامي ميگنجند. انگيزهي من در
اين آثار، پرداختن به نگرانيهاي انساني و منابع و رويكردهاي آن و علاج آن به عنوان بحراني تمدني به وسيلهي دين بوده است. پس از اين، به فلسفهي اسلامي و تاريخ فلسفهي اسلامي در مشرق عربي و مغرب عربي پرداختم. در كنفرانس «شرقشناسان» در اسپانيا با ارايه تحقيقي دربارهي ابنباجه و فلسفه شركت داشتم. اين تحقيق با عنوان «ابنباجه و فلسفة الاغتراب» چاپ شد. سخنرانيهايي نيز در باب روششناسيِ تطبيقيِ ديني، داشتم و كتابهايي با نام شرقشناسي رسالت استعمار، تطور چالش غرب با اسلام، رسالهاي در باب گفتوگوي فكري اسلام و تمدن ـ پيادهشدهي سخنرانيام در دانشگاه قطر ـ به چاپ رساندهام. كتابي با نام تاريخ انديشهي دينيِ جاهلي نوشتهام كه اكنون با عنوان «آراي ديني در جزيرةالعرب» زير چاپ است. كتاب ديگر من، «فرقههاي اسلامي و حقوق سياسي امت» است كه از چاپ خارج شده است. در مورد تاريخ سياسيِ شيعه، دو جلد كتاب نوشتهام كه حدود ٨٠٠ صفحه است و نتيجهي حدود ده سال مطالعهي من است و اكنون زير چاپ است. كتاب ديگر من «تأملاتي در بحران عقل عربي» است كه پس از چاپ با واكنشهاي فراوان روبهرو شد. دربارهي موضوع بحران عقل عربي و مسايل ديگر، مانند سكولاريسم، حدود بيست مقاله در روزنامهي الاهرام نوشتهام. مقالاتي هم دربارهي شخصيتهايي مانند امام غزالي، ابنباجه، امام محمّد عبده، شيخ امين الخولي، ابنعربي، حلاّج، شيخ شلتوت، ابن عطاءاللّه اسكندري نوشتهام.
با معرفي فرآوردههاي علمي و موقعيتهاي دانشگاهياي كه داشتهايد، به نظر ميرسد كه محور اساسي اهتمام و تخصص علمي جنابعالي، موضوع الاهيات و يا علمي است كه به لحاظ تاريخي علم كلام ناميده شده است. جنابعالي رويكردهاي معاصر را در علم كلام در جهان عرب چگونه ارزيابي ميكنيد؟ اساسا علم كلام را چگونه تعريف ميكنيد؟ آيا علم كلام، همان فلسفهي اسلامي و يا الاهيات بالمعني الاخص است و يا گستردهتر از آن؟ خط سير تاريخي الاهيات اسلامي را تا عصر حاضر چگونه ارزيابي ميكنيد؟
به عنوان مقدمهي بحث، بايد بگويم كه دروس اصلي الازهر، علم كلام، تفسير و حديث بوده است و در مراحل بعدي علم كلام با حديث و تفسير آميخته شد. آنچه در الازهر بدان اهتمام ميشود و موضوع تدريس است، علم كلام است و نه فلسفهي اسلامي.
اما در آغاز به چگونگي پيدايش اين علم ميپردازم. طبعا علم كلامِ اسلامي از بابِ مشخصي وارد فرهنگِ جوامع اسلامي نشده است. قرآن كريم به بيان اصول دين الاهي و اصول دين دوگانهپرستي پرداخته است. قرآن آنجا كه به بيان اصول دوگانهپرستي ميپردازد، گفتوگويي بين اصول خداپرستي و اصول دوگانهپرستي برقرار ميكند. مكه مركز دوگانهپرستي بود و به طور طبيعي و ضروري، بايد به شناخت اصول دوگانهپرستي و اديان ساختگي ديگر همت ميگماشتند. اين نياز، زماني شدت يافت كه اسلام پاي خود را از جزيرةالعرب فراتر برده و به مناطق ديگر وارد شد. ملتهاي مسلمان خارج از جزيرةالعرب در خلأ نميزيستند، داراي خردي بودند كه تشكلي فرهنگي يافته بود، داراي الاهيات معيني بودند؛ زيرا از آغاز آفرينش و با صَرفنظر از چيزهايي كه معبود انسانها شد، دين دريچهي اطميناني در درون انسان بود. فطرت عبادت و تدين در درون طبع انساني نهادينه شده است. كاري كه قرآن كرد اين بود كه انسان را تحريك كند تا از لابهلاي گفتوگوهايي كه قرآن بين اصول خداپرستي و دوگانهپرستي برقرار ميكند، به علم حقيقي دست يابد. اين گفتوگو، بهويژه در داستان ابراهيم(ع) و گفتوگوي بين او و پدرش، نمود يافته است. حقيقتا اين گفتوگو را ميتوان نقطهي آغاز علم كلام دانست؛ زيرا گفتوگوي اصول دين الاهي با اصول دين دوگانهپرستي است. در اين گفتوگو ابراهيم بر پدرش پيشدستي ميكند و ميگويد: اين ماه، خداي من است... آن خورشيد، خداي من است... ابراهيم از اين مظاهر طبيعي، به عنوان مراحلِ وصول به خداپرستي استفاده ميكند و در پايان، كه افول اين عناصر را ميبيند، اعلام ميكند كه زواليابندگان را، خوش نميدارد. ابراهيم تصويري حقيقي از خدا در نظر داشت كه ميخواست به آن برسد، اما منطق ويژهاي بهكار ميگيرد. او در همانگاه كه از محسوس سخن ميگويد، از نامحسوس جدا نميشود. او بهتدريج و طبق منحني بياني ـ فكري خاصي، از محسوس فاصله ميگيرد و به جايي ميرسد كه ميگويد: روي به جانب خدا نموده و تسليم او هستم. وي در اين سير، از ظواهر مادي و محسوس، به آفرينندهي آن ميرسد. همين گفتوگو را ميتوان بنياد روششناختي علم كلام دانست. ميدانيد كه در روزگاران پيشين، اگر علمي ريشهاي قرآني نداشت، مردود و مطرود شمرده ميشد. مبناي مشروعيت علم كلام وجود داشت، اما اين علم به اين نام، برده نميشد و اصطلاحات ديگري داشت. مانند علم توحيد، زيرا مشكل اساسي در اثبات توحيد بود. و اصطلاح ديگر اين علم، علم اصول دين بود كه موضوع بحث آن لااله الا اللّه، يعني اصلِ اصول بود. علم اصول دين را فقها، فقه بزرگتر (الفقه الاكبر) ميناميدند. در دورههاي بعد، اين اشكال مطرح شد كه آيا كلام خدا مخلوق است يا غير مخلوق. در نتيجهي اين بحث، علمي كه پيشتر علم توحيد يا اصول دين ناميده ميشد، علم كلام نام گرفت. اين بحث نتيجهي برخوردي فرهنگي بود و نه حاصل سرگرمي و تفنن.
در مسيحيت كه قسمت بزرگي از مصر و شام و بخشي از ايران را در تصرف خود داشت، اين بحث درگرفته بود كه آيا عيسي كه كلمه خدا است، مخلوق است يا غيرمخلوق؟ اين بحث، خاستگاه مناقشات فراواني ميان مسيحيان كاتوليك و ارتدكس شد. درگيريهاي موجود در الاهيات مسيحي، بر علم كلام اسلامي تاثير گذارد و به اين شكل مطرح شد كه آيا قرآن ـ كه كلام خدا است ـ حادث است يا قديم؟ مخلوق است يا غيرمخلوق؟ و چنانكه ميدانيد با اين پرسشها، علم كلامِ اسلامي پديد آمد و استمرار يافت، اما من ـ گذشته از مشروعيت و عدم مشروعيت آن ـ پرسش ديگري را مطرح ميكنم كه آيا ضرورت داشت كه علم كلام اسلامي در آن حد پرورانده شود كه به موضوعي براي اختلاف مسلمانان تبديل شود؟ پاسخ من مثبت است. تاريخ معمولاً هيچ مسئلهاي را در خلأ رها نميكند. تاريخ فضاي مناسبي را براي تعامل انسانها با يكديگر فراهم ميكند. اگر انسان با فضاي تاريخيِ پيرامون خويش همگام نباشد، از بين خواهد رفت و غربت او از فضاي تاريخيِ پيرامونش، او را از ريشهاش جدا خواهد كرد. بنابراين، چارهاي جز همگامي فكري با فضاي تاريخي پيرامون نيست. ضرورتهايي در آغاز عصر حكميت و در پايان دورهي امام علي(ع) سر برآورد. مسئلهي حكميت كه درواقع دگرگونياي در معيار گزينش خلفا بود، تاريخ را به دو بخش تقسيم كرد: گروهي كه به شورا و بيعت معتقد بود، و گروهي كه خلافت را امامت و منصبي الاهي ميدانست. ابتدا هيئتي اجتماعي و سياسي به نام «حل و عقد» پديد آمد تا اينكه معياري به نام «حكميت» بوجود آمد و معيارها را تغيير داد و كسي (معاويه) را وارد عرصهي خلافت كرد كه شايسته خلافت نبود و والي شرعي (عليبن ابيطالب) را كه امت انتخابش كرده بود و با نيرنگ اهل شام رويارو شده بود، وارد عرصهي خلافت كرد. از اينجا مناقشه بر سر آزادي انسان و مسئوليتِ انسان نسبت به اعمال خويش، آغاز شد؛ يعني زماني كه دولتي مبتني بر «بغي» (فساد) شكل گرفت. دولت معاويه، دولتي مبتني بر «بغي» بود و در جريان اين حركت، خليفهي شرعي، يعني امامعلي ترور شده بود. در اين مرحله، اين پرسش مطرح شد كه مسئوليت حقيقي انسان در برابر چنين اعمالي چيست؟ خوارج سر برآوردند و با شدت و سختي و صلابتي كه داشتند، از گردونهي تاريخ خارج شدند. من اكنون درصدد تحليل اين جريان نيستم، اما ميدانيم كه با صفبندي شيعه در كنار امامعلي و در برابر صفبندي اهل شام در كنار معاويه، تفرقهاي جدي در امت پيدا شد. در آن زمان اين پرسش مطرح شد كه آيا همهي اين رفتارها و كارها، انساني و برآمده از انسان است؟ آيا انسان در كارهاي خويش مختار است يا مجبور؟ معاويه طرفدار انديشهي جبر بود و ما كسي را نمييابيم كه در برابر اين نظر معاويه، به لحاظ فكري ايستادگي كرده باشد، تا چه رسد كه سلاح عليه او برداشته باشد. در حقيقت معاويه ارزش اين مسئله را دريافته بود كه بايد انديشهي جبر را ترويج دهد. وي جماعت «مجبره» (قائلان به جبر) را به خود نزديك گردانيد؛ زيرا آنان معتقد بودند كه خدا افعال انسان را خلق ميكند و انسان مسئوليتي ندارد و اين انديشه براي معاويه مشروعيتساز بود. معاويه زمينهي پرورش ايده و انديشهي جبر را آماده ساخت اما اين انديشه، با برخورد به بنبستهايي به بيراهه افتاد. بنبست اين بود كه حكم [گناه] كبيره چيست؟ براي فرار از بنبست، اين نظريه را ساختند كه [گناه] كبيره، همان خروج بر خليفه است. امروزه اين موضوع را ـ بدون احساس نياز به علم كلام ـ از زاويه سياسي تفسير ميكنيم. بر اساس همان انديشه، باز هم اين پرسش مطرح ميشد كه آيا خروج خودِ معاويه بر خليفهي شرعي (امامعلي)، [گناه] كبيره است يا نه؟
گذشته از بيماري فكري افرادي چون معاويه و عمروعاص، بهتدريج نشانههايي از دقت نظري و نظم فكري بهچشم ميآيد.
بنابراين ميتوان گفت كه سه عامل در پيدايش علم كلام، موثر بودهاند: نخست قرآن كريم، دوم ترجمهي علوم يوناني و سوم عامل سياسي.
عامل سياسي، عامل دوم است، نه سوم.
من معتقدم كه عامل سياسي مهمترين عامل در زايش انديشهي كلامي است؛ زيرا به عنوان مثال، انديشهي جبر در زمينههاي سياسي روييد؛ يعني در فضاي كاخِ سلطان اموي زاده شد. همچنين بسياري از ايدهها و انديشههاي كلامي در بستري سياسي پديد آمد. شما در ضمن سخنتان اشاره كرديد كه هر مقولهي كلامياي مشروعيتش را از قرآن كريم ميگيرد، اما با تفكيك و تجزيهي عناصر و مفاهيم كلامي و آراي طرحشده از سوي متكلمانِ مسلمان، درمييابيم كه بسياري از آنها منبع و مرجعي جز قرآن دارند.
سخن من دربارهي پيدايش علم كلام بود كه گفتم منشاي اين علم، قرآن است، اما تطور و تكامل اين علم مرتبط با جامعه است. از اين رو است كه گفتم نامهايي كه علم كلام يافته است، نشانهي تطور آن است.
در نتيجه بايد هر راي كلامياي مشروعيت خود را از وحي گرفته باشد.
البته مسايل اساسي ديگري هم با علم كلام ملازمت يافت، مثل اينكه خليفه، چه كسي بايد باشد؟ اين پرسش تا اوايل عصر حاضر نيز مطرح بود. دربارهي اين موضوع ـ چنانكه ميدانيد ـ سه عقيده وجود داشت:
١- اعتقاد به قريشي بودن خليفه؛
٢- اعتقاد به خلافت اهلبيت؛
٣- اعتقاد به خلافت عامهي امت اسلام (بدون تعيين شرط).
اين آرا و نظريات در علم كلام هم مطرح شد. من با طبقهبندياي كه شما ارايه ميدهيد، موافقم، اما اضافه ميكنم كه علم كلام به رغم پرداختن به مسايلي كه در نتيجهي بههم خوردگي توازن سياسي و برخوردهاي فرهنگي در جامعهي اسلامي در گرفت، به مسايل متنوع ديگري هم مانند مسئلهي «آفريده شدن قرآن» پرداخته است.
بنابراين علم كلام به لحاظ تاريخي، تجليگاه زندگي سياسي، فكري و فرهنگي مسلمانان است. در نتيجه ميتوان گروه عمدهاي از مقولات كلامي را به عنوان مقولات تاريخي طبقهبندي كرد. از جهت ديگر، به نظريهي ميشل فوكو ـ متفكر برجسته فرانسوي ـ برميخوريم كه معتقد است علم و معرفت در بستري سياسي رشد ميكند و هر قدرتي نيازمند نوعي دانش و معرفت است؛ يعني قدرت، دانش خاصي را پديد ميآورد و آن دانش هم در خدمت قدرت قرار ميگيرد.
در آغاز پيدايش علم كلام در دورهي حكميت، قدرت دخالتي نداشت. رويكردها و آراي آزادي براي نفي سياست معاويه وجود داشت. معتزله نخستين فرقهي عقلگرايي است كه توانست عناصر هويتِ اسلامي را از ميان فرهنگهاي ديگر، بازيابي و شناسايي كند. معتزله اولين و آخرين فرقهي اسلامياي است كه توانست علمي را پايهگذاري كند كه در عين داشتن زيرساختي ديني، از نگرش عقلي برخوردار باشد. معتزله در فضايي آزاد سر برآورد و انديشهاش نيز آزاد و با هدف پياده كردن اسلام شكل گرفت. اين حُسن طبيعي معتزله بود. آنان توانستند در برابر فرهنگهاي ديگر كه از يونان، مصر، ايران و... به عربي ترجمه ميشد، مقاومت كنند. معتزله فرهنگهاي وارداتي را مطالعه و نقد ميكرد. نظريهپردازان معتزله در كتابهاي خويش آراي ديگران را ذكر ميكردند. اين آغاز درستي بود، كه حركت اعتزال داشت. غالب آراي آنان، ـ حتي نظرشان در مسئلهي كبيره و صغيره ـ ضد معاويه طرحريزي ميشد. پس از ظهور معتزله، در زمان دولت عباسي، اين دولت از انديشهي معتزله، فراوان سود برد. پس از اين، بحرانِ كلاميِ «مخلوق بودن قرآن» پيش آمد و معتزله از اين راه، وارد عصبيتهاي سياسياي شد كه جامعهي اسلامي تحمل آن را نداشت و آن را فتنهاي فرهنگي بهشمار ميآورد. در پايان دورهي عباسي، معتزله سقوط كرد. تا اين دوره برخلاف آنچه ادعا ميشود، معتزله حضور داشت و كاملاً به مبناي انديشه و عقلانيت پايبند بود. پس از اين است كه مفهوم «اهل سنت و جماعت» مطرح ميشود. معتزله همواره به شيعه نزديك بود.
من در مقدمهي كتاب خود «الفرق الاسلامية» اين پرسش را مطرح كردم كه علم كلام اهل سنت و جماعت كدام است؟ ميدانيد كه سرمايهداري در اروپا، در حقيقت جنبش بازرگانان بود و مفهوم نظري و نظم و ترتيب و نظريهاي براي سرمايهداري وجود نداشت، اما زماني كه ماركسيسم ظهور يافت و به عنوان يك نظريه مطرح شد، غرب براي حفظ هويت خود در برابر آن، موضع گرفت. هر نقدي كه بر ماركسيسم ميشد، نقطهي مثبتي بر سرمايهداري ميافزود. بنابراين، سرمايهداري واكنش تاريخياي نسبت به ظهور ماركسيسم است. پيدايش «اهل سنت و جماعت» هم تقريبا به همين شكل بوده است. اهل سنت و جماعت در مقابل و در واكنش به ظهور فرقهاي سازمانيافته به نام معتزله شكل گرفت. اما دربارهي اين كه آيا اهل سنت و جماعت مفهومي از علم كلام داشتند كه موازي يا معادل با علم كلام معتزلي باشد، تحقيقات من چنين چيزي را نيافته است. آنچه من بدان دست يافتم اين است كه كسي كه نميخواست شيعه يا معتزلي يا خارجي و يا مرجئي باشد، خود به خود تحت قباي اهل سنت و جماعت قرار ميگرفت.
بنابراين ميراث اشعري و رازي و متكلمان بزرگ را چگونه طبقهبندي و ارزيابي ميكنيد؟
از مراحل آغازين شكلگيري فرقهها سخن ميگفتم. زماني كه اهل سنت و جماعت قدرت سياسي خود را بازيافتند و معتزله بنا به تعبير اشعري، به سوراخ مار خزيد، مقابلهي اهل سنت و جماعت با معتزله آغاز شد. بنابراين، اهل سنت و جماعت تنها واكنش نسبت به معتزله بود. كمكم به اشعري ميرسيم كه تحت تربيت ناپدرياش ابوعلي جبايي بزرگ شده بود. با اين كه ابوعلي مردي برجسته و داراي آراي كلامي روشني بود، اما شرايط سياسياي پديد آمد كه معتزله را برنميتابيد. ابوالحسن اشعري در بغداد اعلام كرد كه از اعتزال خارج شده است و لباس آن را از تن خارج كرده، چنانكه لباس بدن خويش را بركنده است.
در اين مرحله ملتهاي مسلمان متحير مانده بودند و ميپرسيدند كه سخن درست كجاست؟ گروهي از امام طحاوي ـ درمصر ـ خواستند تا تكليفشان را روشن كند. وي رسالهاي مختصر دربارهي مباني و اصول عقيدهي اسلامي نگاشت. اصل اين رساله كمحجم بود و بعدها شروح و تعليقات فراوان، ضخيمش كرد. من با اين كه سني هستم، اما به عنوان يك مورخ نميتوانم حق را ناديده بگيرم. من تمام كتابهاي اشعري را خواندهام و در آنها به ديدهي تأمل نگريستهام. مثالي ساده برايتان خواهم زد و خواهيد ديد كه آيا ابوالحسن اشعري ميدانست كه مشكل افعال بندگان را چگونه حل كند يا نميدانست. معتزله معتقد بودند كه انسان مسئول افعال خويش است. ابوالحسن اشعري نظريه ديگري ارايه كرد و گفت انسان اعمالش را كسب ميكند. آيا معناي اين نظريه آن است كه انسان اعمالش را انجام نميدهد؟! نظريه اشعري تنها نوعي حيلهي لفظي است و حتي علماي پس از وي، نظريهي كسب را به ريشخند گرفتند و گفتند كه «كسب» اشعري از لانه عنكبوت هم سستتر است! اگر آراي كلامي ديگران را هم كه در مخالفت با معتزله نظريهپردازي كردند بررسي كنيم، ميبينيم كه بسيار سست است.
آيا نظريهي «كسب» پاسخي مثبت به نياز «قدرت» نبود؟ به عبارت ديگر خاستگاه اين نظريه خاستگاهي سياسي نيست؟
هيچيك از فقها تا منصب قاضيالقضاتي را ـ [كه منصبي وابسته به قدرت بود] ـ نميپذيرفتند، صاحب مكتب و مذهب نميشدند؛ يعني سلطان نيازمند فقيهي بود كه مركزيت و قدرت او را تاييد كند. اصطلاح فقيه در سخن ما شامل متكلم هم ميشود.
به نظر ميرسد هر كسي كه به خواستههاي سلطان تن درنميداد ـ مانند ابوحنيفه و ديگران ـ سرنوشتشان زندان بود.
بلي، ابوحنيفه و مالك از قيام محمد نفس زكيه حمايت و پشتيباني ميكردند، من هم اگر جايشان بودم، از او حمايت ميكردم.
بحث از كلام قديم به درازا كشيد. اكنون وقت آن است كه وارد بحث كلام جديد شويم. به نظر شما براي پايهگذاري علم كلام جديدي كه متناسب با مقتضيات اعتقادي كنوني ما باشد، چه منابع و مصادر اساسياي وجود دارد؟ مساحت ميراث قديم در اين علم چه اندازه است؟ شما در ضمن سخنان خود تعلق خاطر شديدي به انديشهي كلامي معتزلي نشان داديد و يادآور شديد كه ميراث كلامي اشعري در واكنش به علم كلام معتزلي پديد آمد. حال، نقش كلام معتزلي يا كلام اشعري و يا كلام شيعي را در پيريزي علم كلامِ جديد چه ميدانيد؟ آيا فرهنگ و علوم جديد و روشهاي علمي جديد در علم كلام جديد دخالتي دارند؟
زماني كه به عالمان متقدم رجوع كنيد، ميبينيد كه آنان براي خود روشهايي وضع كرده بودند و در آن مسير سير ميكردند. روش متقدمان مبتني بر اعتبار دادن به دليل نقلي در كنار دليل عقلي بود؛ يعني جمع بين دليل سمع و دليل عقل. ميان آنان، بر سر مقدم داشتن دليل عقلي بر دليل سمعي يا دليل سمعي بر دليل عقلي، مناقشات فراواني گرفته است. ما اكنون نيازمند پيوست به تاريخ خويش هستيم، نه به ايستادن رودرروي تمدنهاي ديگر. ما با هويت اسلامي خويش، بايد با تمدن معاصر همگام شويم. نه نوگرايي بريدهي از ميراث، مطلوب است، و نه ميراث بيگانه از نوگرايي. امتداد تاريخي ما بايد پيوسته باشد. هدف اساسي اين است كه هويت حقيقي اسلام با برداشتها وقرائتهاي معاصر عرضه شود.
شما اشاره كرديد كه به موضوعِ بحرانِ عقل عربي اهتمام داشتهايد. چنانكه ميدانيد متفكران عرب ميان دو سطح عقل، يعني عقل سازنده و عقل ساختهشده، تمايز نهادهاند. يكي از متفكران عرب ميگويد: پيش از اين كه به نقدِ نتايج عقل ساختهشده بپردازيم، بايد به نقد عقل سازنده و سازوكار انديشه و نظام داخلي آن بپردازيم. زماني كه ميخواهيم علم كلام جديدي پي افكنيم، آيا نيازمند تجديدنظر در عقلي كه آن را توليد كرده، هستيم؟ شما به عنوان يك متكلم معاصر، آيا در پيريزي علم كلام جديد معتقديد كه بايد همان نظم كلامي قديم، مبنا قرار گيرد يا اين كه نيازمند نظم ديگر، عقل ديگر و روش انديشهي ديگري هستيم كه متناسب با عصر باشد، بهويژه آنكه عقل عربي در بحران قرار دارد؟
ترديدي نيست كه عقل عربي در بحران قرار دارد و نشانههاي بحران آن نيز فراوان است. بهصراحت ميگويم كه هنوز انسانِ مسلمان، مفهوم «شهروندي» را حس نكرده است؛ يعني به عنوان شهروندي كه داراي حقوق و وظايف و حريمي است، به رسميت شناخته نشده است.
ما هنوز از نوگرايي (مدرنيسم) و دشوارههاي آن، كه در اروپاي قرن هيجدهم ميلادي تكليفش روشن شده است، سخن ميگوييم. هنوز بر سر اصطلاحاتي اختلاف داريم كه دو قرن پيش در اروپا بر آنها اجماع شده است.
از سازوكارهاي معرفتيِ غير نظم قديم ميتوان استفاده كرد. روشهاي متدوال در برخي دانشهاي غربي ميتواند به ما كمك كند، اما تقليد، كارساز نيست. نميتوان نسخهاي بيگانه را با فراموش كردن هويت و عوامل محيطي و اجتماعي و تربيتي جوامع اسلامي، اجرا كرد.
نظر شما درباهي تلاشهايي كه در زمينهي علم كلام جديد در جهان عرب انجام شده است ـ مانند كارهاي دكتر حسن حنفي، محمد اركون و... چيست؟
من كارهاي حسن حنفي را خواندهام. او همدرسيِ فاضل من است، اما روش ايشان به نظر من [چندان مقبول نيست]. من كتاب «من العقيدة الي الثورة»اش را خواندهام. كتاب خوبي است. حسن حنفي در اين كتاب ميكوشد تا برخي آراء را افقيابي كند.
بسياري از آثار محمد اركون را هم خواندهام و برخي نظرياتش را نقد كردهام. اركون چنان كه خود وصف ميكند، نه خوشايند عربها است و نه خوشايند فرانسويها. خودش ميگويد: نميدانم چه كنم؟ شرقشناسان ميگويند: او همچنان در چارچوب مكتب قديم قرار دارد؛ زيرا دروس قديم را بهخوبي فراگرفته است، اما كتابهايش را بر اساس قواعد و روشهايي نوشته است كه عقل عربي برخي از آنها را برنميتابد و با آنها چالش دارد. اركون راه بهكارگيري روشهاي جديد فهم ميراث را گشوده است. هر روش جديدي كه بهكار گرفته ميشود، معمولاً نزاعبرانگيز ميشود، ولي بهتدريج جاي خود را باز ميكند.
نوسازي علم كلام با جمالالدين افغاني [ اسدآبادي] و محمد عبده و در مقابله با ماترياليستها و شبهات مطرح در آن زمان، آغاز شد. محمّد عبده علم كلام را وارد مسايل اجتماعي جديدي كرد و هيچ آيهاي را بدون پوشاندن لباس اجتماعي و بيرون آوردن آن از دايرهي الاهياتياش تفسير نكرد. وي براي هر آيه، كاركرد اجتماعيِ مناسبي پيدا كرد. گوي نوسازي پس از عبده به هند و دانشگاههاي جديدش منتقل شد. اقبال پس از تحصيلاتش در اروپا ـ بي آنكه شيفتهي تقليد از اروپاييان شود ـ به كشورش بازگشت و به نوسازي انديشهي اسلامي همت گمارد. اقبال پيشگام حقيقيِ علم كلام جديد ـ به لحاظ روش، موضوع و مسايل ـ است، بهويژه آن كه وي نظريات سياسي را هم در علم كلام دخالت داد و مانند همطرازانش در مصر، از دموكراسي سخن گفت. اقبال از علم كلام معاصر سخن گفته است، اما امروزه، علم كلام جديد بايد بهكلي وارد مرحله ديگري شود؛ زيرا جريانهاي فكري و معرفتي جديدي در غرب و از سوي نوگرايان لائيك كه نسخههاي تمدني گوناگون را تطبيق و مقايسه ميكنند، به راه افتاده است. اين نوعي برخورد فرهنگي است. نميشود كه نظريهپردازان لائيك در يك طرف و نوانديشان و مصلحان در طرف ديگر باشند، در آن صورت گفتوگوي جامعي بين متوليان فرهنگ غربي و متوليان فرهنگ اسلامي رخ نخواهد داد. طبيعي است كه اين دو قطب بايد با يكديگر گفتوگو كنند و مسايل نيازمندِ گفتوگو و مناقشه، فراوان است. افزون بر اين مسايل، علم كلام بايد به نوسازي روش خود نيز بپردازد؛ زيرا نميتوان با التزام به روش قديم در علم كلام، با تمدنها و ملتها و فرهنگهايي كه روش امروزي دارند، روبهرو رشد و گفتوگو كرد. من اين ايده را در مجلهي الهلال و الاهرام طرح كرده و گفتهام كه اسلام جذابيتي دارد كه كساني مانند ماكسيم رابينسون را هم به سخن آورده است، در حالي كه ما اصرار بر شيوههاي قديمي داريم، اما شرقشناسان و روشنفكران مسلمان و عرب منابعي و مناهجي جديد در اختيار دارند كه بايد آنها را مطالعه كرد. من معتقدم كه بايد نشست و اصولِ روش جديد را بررسي و بر سر آن توافق كرد.
من زماني كه به نوشتن آغاز كردم، نظريهي دغدغه انساني و دغدغهي معرفتي را به عنوان نقطهي شروع علم كلام ـ با روش جديد ـ مطرح كردم. اين نظريه بحران تمدن ديني را فرومينشاند. سپس درباره جريانهاي وجودي و ماركسيستي و... نوشتم، اما امروزه علم كلام نيازمند گفتوگو ميان شرق و غرب است.