پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٥ - چهار تلقيِ دينپژوهي - کرمی پور الله کرم
چهار تلقيِ دينپژوهي
کرمی پور الله کرم
امروزه دينپژوهي را رشته و روشي مستقل و متمايزِ از فلسفه و الاهيات ميدانند. از آن جا كه اين رشته از ساحت و منظري خاص به انسان و دين مينگرد، به تبع رشته و روش آن، متفاوت و متعدد ميگردد. اين نوشته در صدد است چهار رهيافتِ عمدهي به دين و به عبارتي، چهار نوع نگرش دين شناسانه را از ميان نگرشهاي موجود. به اجمال، تحليل و تبيين نمايد.
رهيافت جامعهشناختي
در تلقي جامعه شناختي، دين پديدهاي اجتماعي است و مطالعه و شناخت دين در واقع همان مطالعه و شناخت جامعه است. اين كاوش و جست و جو صرفا تبيين دين نيست، بلكه بيشتر با غور و نفوذ در ساحتهاي زندگيِ اجتماعي در پيوند با دين، به عنوان يك متغير مهم توجه دارد. پيش فرض چنين تلقياي اين است كه دين نماد و نمود تجسّم يافتهي حيات جمعي انسانها است.
برخي از جامعه شناسان تفاسير الاهياتي از مفاهيم ديني را نا تمام دانستند و اساسا گزارههاي متافيزيكي را يك سلسله گزارههاي تتولوژيك و فاقد عينيت معرفي كردند و از اين رو در صدد برآمدند روشهاي حسي ـ اثباتي (Positive) را براي تبيين پديدهها و رفتارهاي اجتماعي استفاده نمايند. تلقي جامعهشناسي پوزيتيويستي بر اين باور است كه بحث در موجوداتِ غير محسوس و غير قابل مشاهده، مهمل و بي معنا (Meaningless) است؛ زيرا مصداقِ عيني و مشاهده پذيري در عالم خارج ندارد تا بتوان وضعيتهاي حال و آيندهي رفتارها و پديدهها را مشخص كرد. بر اين اساس آموزهها و باورهاي ديني فاقد معناي معرفت بخش هستند.
اگوست كنت (١٨٥٧ ـ ١٧٩٨) جامعه شناس فرانسوي، با نقد نگرش متافيزيكي، كوشش كرد مدل دين انساني (Religion OF hamanity) را به عنوان شكلي بهتر و برتر در تعامل با دين عرضه كند. وي تاريخ فكر بشر را به سه دورهي الاهي (Theological) فلسفي (Metaphsical) و تجربي ـ علمي (Positive) تقسيم كرد و عنوان شد كه در دوران اوليه، خداوند مقولهاي براي تبيين پديدهها بود. اما رفته رفته و در فرآيند تاريخي، اين نگرش جاي خود را به علم تجربي داده است. از اين نظر جهانشناسي علمي ـ تجربي، جايگزين جهانشناسيهاي فلسفي ـ استدلاليِ دوران گذشته و عصر اساطيري شده است.١
كنت براي دين و اعتقادات ديني، نقش زيست اجتماعي قائل شد و به جاي مقولهي خدا، مقولهي انسانيت را كه «وجود اكبر» (Grandetre) است، جايگزين نمود و اعلام كرد كه انسانيت حقيقتي يگانه، متعالي و برتر است و از گذشته تا حال و آينده، امتداد دارد و موضوع ستايش است.٢
اگوست كنت از دو جهت به زيست شناسيِ ديني گراييد: يكي از آن جهت كه براي دين و اعتقاد در زندگي اجتماعي، نقش و كاربردي حياتي قايل شد، و ديگر آن كه مقولات و آموزههاي ديني را ريشهي همهي مقولات و مفاهيم فلسفي و علمي دوران بعد دانسته است. بر اساس همين سير و تكامل تاريخي است كه علوم تجربي دوران كنوني، سوابق فلسفي و الاهياتي دارد. اگر روزي دغدغههاي ديني بود كه كنجكاويهاي جهان شناختيِ ذهن بشر را حل و فصل ميكرد، اما همان روند و جريان، تدريجا بلوغ علمي را براي نوع بشر آماده كرد. به نظر ميرسد كنت پرسش بزرگي را براي دين شناسان معاصر گشوده است و آن اين كه آيا امروزه دلبستگي ديني، معنوي و عرفاني ميتواند به يك حقيقت متعالي در جهان ـ كه همهي هستي جلوهاي از او است ـ با رويكرد علميِ به طبيعت جمع و همگام شود، به طوري كه گرميزا، نشاط آفرين و بهجت انگيز نيز باشد؟
رهيافت جامعهشناسي ديني با آثار كارل ماركس (١٨٨٣ ـ ١٨١٧) وارد مرحلهي ديگري شد. وقتي كنت از منظري آسيب شناسانه، «دين انسانيت» را به دليل اعتقاد به جايگاه عميق دين در فرآيند زندگيِ اجتماعي به جاي تاريخ گذشته نهاد، ماركس از همين منظر و به سبب نقش نافذِ دين در جامعه، تلاش كرد براي انقلاب و تغيير نظم موجود، آلترناتيوي به نام «ايدئولوژي طبقاتي» جايگزين نمايد، اما نظرات و آراي ماركس و به طور كل ماركسيسم، بدون نقد نماند. برخي از منتقدان كوشيدند «دشمني» و «نفرت» موجود در افكار ماركس را نسبت به دين برملا كنند و آن را نوعي نفس پرستي (Egoism) قلمداد نمايند.
آلوين گلدنر، جامعه شناس امريكايي، اين خودبيني را چنين توضيح ميدهد: «ماديگويي در حال رشد و مداوم ميان ماركسيستهاي غربي و متخصصان الاهيات، و به همان ترتيب آمادگي از جانب ماركسيستهايي كه نگرش كمتر انتقادي نسبت به دين داشتهاند، آن را پديدهاي پيچيدهتر از «افيون تودهها» در نظر ميگيرند.»٣
از اين رو نميتوان در آسيبشناسي ديني از ديني مساوي افيون تودهها استفاده كرد و آن جا كه دين، حركت آفرين و معنابخش زندگي انساني است، «مغالطهي كنه و وجه» محسوب ميشود.
جامعهشناسي ديني با آثار و آراي اميل دوركهيم (١٩١٧ ـ ١٨٥٨) در قرن نوزدهم، چرخشي ديگر به خود گرفت. در اين مرحله، زيست شناسيِ دين انساني و جامعهشناسي ديني به عنوان بخشي از فيزيولوژي اجتماعي، به گونهاي مشخص، مورد توجه قرار گرفت و اين يكي از مهمترين ابعاد زندگي اجتماعي دانسته شد كه بايد از طريق فرضيات دانشمندان و نظريات جامعه شناسان و تحقيقات و مطالعات مربوط، بررسي شود.٤
دوركهيم در دينپژوهي به اين نتيجه رسيد كه اعتقادات ديني يك قوم، روح جمعي و وجدان اجتماعي آنها را شكل ميدهد. مناسك و اعمال ديني ناظر به نيازهاي اجتماعيِ ريشهدار انساني است و دين اساسا واقعيتي اجتماعي داشته است. وقتي شخصي به دين عمل ميكرد، در واقع حس همبستگي و اتكاي به گروه و حسِ بودن در جامعه را بر ميتافت. اصلاً جامعه، منشاي ديني داشت و دين آن را ايجاد مينمود.٥
به نظر دوركهيم، دين زبان مشترك اخلاقي جامعه و امري اجتماعي است كه جامعه براي بقا، بايد در درون فرد فرد آحاد خود حضور داشته باشد، و اين دين است كه در درون افراد، احساس الزام اخلاقي نسبت به مصالح اجتماعي پديد ميآورده است. بنابراين، دين مكانيسمي است كه سامان اجتماعي را حفظ كرده و يك نياز اجتماعي محسوب ميشده است.٦
به نظر بر ستون اسميت، جامعه شناس اسكاتلندي (١٨٩٤ ـ ١٨٤٦) دين تنها يك ترس مبهم و فرزند هراس و وحشت نيست، بلكه هم چون دوركهيم معتقد است «رابطهي كليهي افراد يك جامعه، قدرتي است كه نيكي جامعه را ميخواهد و حافظ مقررات و نواميس و نظم اخلاقي است.»٧
ماكس وبر (١٩٢٠ ـ ١٨٦٤) از منظر زيست ـ اجتماعي دين در جوامع گذشته، مانند دوركهيم نگاه نكرد. وي نقش و كاركرد جامعه شناختي دين را در روزگار خود در عصر حاضر به پيش كشيده، با نقد تفسيرهاي ماركس در اخلاق پروتستان و روح سرمايهداري، ميكوشد تا ذهنيت و فرهنگ را در متن جامعه در كانون توجه قرار دهد و صرفا به ساختارهاي اقتصادي ننگرد. به نظر وبر، خداوند هر كس را موظف كرده است، و ميان فرد و خداوند ميانجي نيست، بلكه آدمي في نفسه داراي كرامت و اصالت است.٨
نكتهي قابل ذكر در رهيافت جامعهشناسي ديني اين است كه در وضعيت كنوني و تجزيه شدن آگاهي، زمان نظام سازيهاي يك پارچه و صدور احكام كلي در باب دين، سپري شده است. آنچه بيشتر مشهود است نگرشهاي استقراييـتأملي در وضع معرفت و احوال ديني هر نسل، و چگونگي انگارهها و انگيزهها و رفتارها و عاملان اهل آن، به حسب زمينهها و كاركرد عيني آن در متن جوامع مختلف است و فقط ميتوان در وضعيتهاي خاص و بالفعل فرهنگهاي ديني ـ فرهنگي تحقيق علمي نمود.
امروزه معمولاً در ميان جامعه شناسان، دين چونان نهادي در كنار ساير نهادها، مثل دولت و آموزش و پرورش نگريسته ميشود كه ميتواند برخي از نيازمنديهاي معتقدان و بخشي از انتظارات زندگي را تامين و برآورده نمايد.٩
از همين رو در مغرب زمين، بر اساس تحقيقاتي كه شده است، كليساها اهداف خاص ديني خود را از طريق كاركردهايي مثل آموزشهاي اجتماعي، برنامههاي علمي، زبان آموزي، خانه داري، موسيقي، مهمان داري، بهداشت، پرستاريِ، نيازمندان، تربيت كودكان، كاريابي، ورزش، شبكهي تلويزيون، سرمايه گذاريهاي اقتصادي، درمان و ساير خدمات تعقيب ميكنند. گفته شده است درآمد برخي از فرقههاي مذهبي در اروپا بيش از درآمد پارهاي از كشورها است. معتقدان آنها كسري درآمدهاي خود را حتي در هفته به سازمان ديني خويش ميدهند و با همين هزينهها، سرمايههاي اوليه تامين ميشود و فعاليتهاي گستردهي بعدي توسعه پيدا ميكند.١٠
رهيافت ساختارگرايي (Structuralism)
رويكرد ساختار گرايانه از مجراي تحولات فكري ـ فلسفي بوجود آمده است و دغدغهي آن فهم گزارهها، آموزهها و معاني از طريق دانش نشانهشناسي و زبانشناسي است. برخي از شخصيتهاي مطرح اين روش فكري، سوسور زبانشناس سويسي (١٩١٣ ـ ١٨٥٣) و لويي اشتروس (١٩٠٨) ـ مردم شناس فرانسوي است. در تلقي ساختارگرايي، «يگانه راهي كه واقعا بتوان پديدهها را فهميد، ربط آنها با ساختارهاي وسيعتر و بزرگتر است. حتي خود مفهوم قابليتِ فهم نيز، مستلزم مرتبط كردن امور با ساختارها است.»
رويكرد ساختارگرايي، ممكن است به دو گونه صورت پذيرد: يكي استفاده از گونهاي تبيين علّي معلولي كه ساختارهاي اجتماعي و از جمله آموزههاي ديني را علت اصلي پديدههاي اجتماعي ميداند، و دوم، نگرشي كه در صدد جست و جوي زير ساختارهاي پديدههاي اجتماعي از رهگذر «دستور زباني» و تئوريهاي زبانشناسي است. از همين منظر، ساختار گرايان ميخواهند «دستور زبان» زيرين پديدههاي اجتماعي را كه همان نظم زيرين پديدهها است، بدست آورند.
تبيين لوي اشتروس بر دركي غير علّي از پديدهها استوار است و بر آن است هم چون ساختمان (Syntex) نحوهي زبان كه قابل «رمزگشايي» است، جامعه نيز ساختاري نهاني دارد كه واجد نظمي انتزاعي و قابل رمزگشايي است و همين رمزگشايي عين تبيين پديدهها است.١١
لوي اشتروس در كتاب «منطق اساطير» ميكوشد ساختارها و كاركردهاي ذهن انسان را بشناسد. به نظر وي، ذهن انسان سازوكاري ساختاري است كه به هر مادهي پيش روي خويش «شكل ميدهد» در حالي كه تمدن و فرهنگ غربي، مقولههاي تجريدي و نمادهاي رياضي را براي تسهيل كنش ذهن ايجاد كرده است. مطابق نظر اشتروس، كاركرد ذهنِ انسانهاي پيشرفته، با كاركرد ذهن انسانهاي ابتدايي، يكسان است و نميتوان گفت انسانهاي ابتدايي فاقد تمدناند يا فرهنگ آنها شكل ناكامل فرهنگ اقوام پيشرفته محسوب ميشود.١٢
به نظر اشتروس در پس نهادهاي اجتماعيِ ساختهي انسان، ساختارهاي فيزيكيِ ناخودآگاه، چيزهايي نهفتهاند به طور ناخودآگاه، اصول ساختاري بنياديني است كه بر زبان حاكم است، و زبان تجلي «خِرد انساني» است. پژوهش اين ساختارِ ناخودآگاه «عيني» كه كاركردهاي اصلي ساختار ذهن را ميتاباند، روشنگر سازوكار دلالت معنايي در كنش آدمي است. روش اشتروس در تأويل اساطير، همسنخ كار «فرويد» در تاويل روياها است. هر رؤيا استوار به روايتي ناكامل است؛ زيرا به كنش يادآوري در بيداري وابسته است. هر بار كه تاويل ميشود پارهاي از چيزها معناي خود را از دست ميدهد، يا جنبههايي تازه مييابد. ما تنها معدودي از تصاوير و گفتوگوها را به ياد ميآوريم. رويا در ناخودآگاهِ فردي، تماميتش را از دست ميدهد.١٣
در ساختارگرايي اشتروس، نميتوان پديدهها را به صورت واحدهاي تك و جداافتاده از يكديگر، در نظر گرفت. اگر قبيلهاي داراي توتم خاصي است، بايستي جايگاه آن را در نظام نشانهاي و ساير اجزا و عناصر آن، شناخت. بايد هر عنصر را در نسبت دروني، كه با عناصر ديگر و كل ساختار دارد، تبيين كرد.
آنتوني گيدنز رويكرد اشتروس و زبانشناسي ساختاري را چنين توصيف ميكند: «جامعه را هم مثل زبان بايد «سيستمي بالقوه» دانست. خواص جمعي جامعه به تمثيل ساختماني ميماند كه هدف پژوهش اجتماعي در آن، كشف قواعد حاكم بر ساختمان است.»١٤
در رهيافت اشتروس آنچه مهم است كشف فراساختارِ نهفته در نظامات ديني است. به همان طريق كه ما در كاربرد عادي زبان به طور ناآگاهانه با يك فراساختار روبهرو هستيم، در اعمال ديني نيز به طور ناآگاهانه اين امر وجود دارد و رهيافت ساختارگرايانه مصمم است تا آن را كشف و تحليل نمايد، مثلاً براي مطالعه و فهم آموزهي «نيروانا» در آيين هندو يا فهم معناي لوگوس (logos) در يونان باستان بايستي زمينهها و اركان اساطيري هندويي يا يوناني را جستوجو و تحقيق كنيم؛ زيرا روابط و تحولات و انتقالات در هر زمينهاي، به فهم همهي روابط و روح حاكم بر آن، بستگي خواهد داشت. در شرايط اجتماعي خاص، سيستمهايي از قواعد در اعمال و رفتارها راه مييابند و به نسلهاي بعد منتقل ميشوند و در همان شرايط، آدميان آن قواعد را دروني، و راسخ در ضمير خويش ميكنند و از همين جا نسبت ميان «خويشاوندي» و «زبان» در تلقي ساختارگرايي اهميت مييابد. اشتروس در اين زمينه ميگويد: «در مناطق مختلف كرهي زمين و در ميان جوامعي كه جوهرا متفاوتاند، اشكال مكرر خويشاوندي و قواعد ازدواج و توصيه به گرايشهاي عاطفي مشابه ميان پارهاي از خويشاوندان، چنان است كه ما را به اين باور ميرساند، كه خواه در زبان و خواه خويشاوندي، پديدارهاي مشهود، ناشي از قوانيني هستند كه در عين همهجايي بودن، نهاناند. و پديدارهاي خويشاوند، گرچه متعلق به مرتبهاي ديگر از واقعيتاند، با پديدارهاي زبان همنوعاند.»١٥
به هر حال لوي اشتروس در انسانشناسي و مردمشناسي، ميشل فوكو در فلسفهي علم و انديشهي فلسفي و رولان بارت در مطالعات ادبي و ژان لاكان را در روان كاوي، از ساختارگرايان مدرن قلمداد كردهاند.
رهيافت روانشناختي
رهيافت روانشناختي به دين، از دو مجراي عام منشعب شده است: يكي روانپزشكي اعماق كه در حوزهي علوم پزشكي، به عنوان نخستين جستوجوي منظم نظريه در باب ضمير ناخودآگاه براي درمان بيماريهاي رواني پديدار شد و ديگري فيزيولوژي روانشناختي است كه به عنوان كوششي براي جانشينسازي دستگاه در باب ادراك همراه با سنجش و آزمايشگري عيني تلقي ميشود.
اما نقطهي آغاز روانشناسي دين، آرا و نظرات ويليام جيمز در سال (١٩٠١) بود. وي از رهيافت روانشناسي باليني (كمتر تجربي) به اين نتيجه رسيد كه «دين انسان، عميقترين و خردمندانهترين چيز در حيات او است.»١٦
اما كار كرد دين به دو صورت است: يكي جنبهي فردي ـ عرفاني و شخصي آن، و ديگر جنبهي نهادينه بودن و حيثيت جمعي آن. مذهب نهادينه به گروههاي ديني و سازمانهاي مربوطه و در فرهنگ جامعه نقشي مهم ايفا ميكند، اما جنبهي شخصي و فردي دين، تجربهي عرفاني است و جيمز بيشتر سعي ميكرد تجربهي عرفاني و شخصي دين را برتر و تعالي بخشد.١٧
به نظر جيمز تجربهي ديني ـ عرفاني در انسان جديت ايجاد ميكند، طمأنينه و اميد پديد ميآورد و او را بر بيهودگي فايق ميكند و به آدمي فداكاري و خويشتنداري ميآموزد.
پييرژانه (١٩٤٧ـ١٨٥٩) روانشناس فرانسوي در بُعد روانشناسي اعماق، به بررسي و تبيين نظراتي در مورد ضمير ناخودآگاه و رابطهي آن با آموزهي خداوند ميپردازد. وي نقش دين را در تكوين نفس اخلاقي ميپذيرد، اما پيشبيني كرد كه دين با پيشرفت علم و فلسفه نابود ميشود. وي تلاش كرد تا جانشينهايي نظير «رواندرماني علمي» و اعتماد به نفس را، بديل آن كند.
زيگموند فرويد (١٩٣٩ـ١٨٥٦) روانپزشك اتريشي، روانكاوي را به عنوان بستري براي شناخت «خود» و «فراخود» بنا نهاد و سعي كرد با آسيبشناسي تاريخي و تقليل دين به عواطف دروني شخص، «هرگونه آموزهي رستگاري ماوراءالطبيعي» را رد كند. به بيان دان كيوپيت، همين كليد فهم عداوت او با دين بوده است. وي درصدد بود بر تاريخمندي نفس (historicity of the self) و پايداري و قدرت گريزناپذير كودك درون ما اصرار ورزد.»١٨
به نظر فرويد، افراد بنا بر همان الگوي كودكي و بقاياي آن، به سبب پر نمودن جاي پدرِ از دسترفته، صفات او را به خدا ميبخشند. خدا شكل تحول و تكامليافتهي پدر و اصولاً به عنوان پدري روحاني تلقي گشته است.١٩
از همين رو، به نظر وي دين سرچشمهي روابط پدر و فرزند است و در بسياري از فرهنگها و اقوام، خدا به ديد پدر آسماني نگريسته ميشود و در اين تصور دين بازتاب تلاشي براي انجام خواستهها و روياهاي آدمي است.٢٠
از آنجا كه فرويد وجود آدمي را صرفا مجرايي براي انتقال «ژن» معرفي كرد و با تحليل مكانيسمهاي عاطفي ـ رواني سهم ارزشمند ايمانورزي و دينداري را ناديده گرفت، مورد نقادي روانشناسان و انسانشناسان بعد از خود قرار گرفت و نظرات و تبيينهاي او به افول گراييد. گفته ميشود «امروزه كمتر از ده درصد انجمنهاي روانشناسي امريكا از ديدگاههاي روانكاوانهي فرويد استفاده ميكنند.»٢١ به تعبير اريك فروم «فرويد از واپسين نمايندگان بزرگ عصر عقل بوده و غرور علم تجربي و عقلانيت كلاسيك هنوز بر وي چيره است.»٢٢
كارل يونگ (١٩٦١ـ١٨٧٥) از شاگردان فرويد ـ اما از منظري ديگر و تا حدودي به خلاف استاد ـ تبارشناسي ذهن و روان آدمي را در ناخودآگاه بشر جستوجو ميكرد. آدمي افزون بر جنبهي خودآگاه و ظاهري شخصيت خويش، جنبهي نيمهآگاه و ناخودآگاه نيز دارد و مانند كوه يخ، بخش اعظم شخصيت انسان در زير سطح آب پنهان است. ناخودآگاه منشاي راهنمايي و اندرز آدمي است كه آن را از هيچ منشاي ديگري نميتوان بدست آورد.٢٣ دينشناسي يونگ نشان ميدهد اقسام گوناگون اديان، بيانگر نوعي طبيعت ژرف مشترك بشري است كه همه در آن داراي سهم هستند، اما يونگ ميان جنبههاي عيني و ظاهري دين همچون كانت، در تفاوت ميان بود و نمود يا (شيء فينفسه و شيء ظاهري) تمايز قايل ميشود؛ يعني همانطور كه كانت جنبههاي عيني دين را دستنيافتني ميدانست، يونگ نيز سطوح عيني دين را دستنيافتني دانسته است.
خداي عيني ماورا، صرفا فرافكني (projection) از خداي راستين است، و خداي راستين، همان صورت خدا (God-image) در روان آدمي است. از همين جهت يونگ مدعي نوعي فرافكني ديني بود. يونگ بر آداب و رسوم جمعي تكيه ميكرد و اصولاً زبان دين را زباني نمادين و سمبليك ميدانست. وي اصرار داشت تا الگوي عامي را كه بر بنيان كنايي نمادين در سطح «ناخودآگاه جمعي» حاكم است و نيز مدلهاي بنياديني كه بر شعاير، عقيده و تشبيهات و كنايات ديني استوار است، بدست آورد. از همين منظر، دينپژوهان حوزههاي مختلف، نظرات يونگ را در باب «اعيان ثابته» و نقش دين در رفاه روحي و بر وجه درمانگري آن براي روح و جان بشر صحه نهاده، بر آنها تاكيد كردهاند؛ زيرا به نظر يونگ، دين و وجدان، امري قدسي و نوراني و معنوي و حالتي از مراقبه و تذكر و توجه دقيق به خدا يا خدايان است.»٢٤ از اين رو گفتهاند در همهي پيشينيان اوليهي روانشناسي اعماق، هيچكس به اندازهي يونگ، تاثير مثبت و نيرومندي بر جهان مطالعات ديني نگذاشته است.٢٥
به رغم آنكه نظرات و آراي يونگ در پژوهشهاي روانشناسي ديني تاثير داشته است، اما ادعاي علمانديشي او را در وقتي كه روان ناخودآگاه جمعي و الگوهاي كهن را با هم جمع و تلفيق ميكند، روش علمي او را ناكارآمد و ناقص نشان ميدهد. ضعف و نقص اين مشكل از اين جهت است كه اغلب پژوهشهاي روانشناختي، خصوصا روانشناسي اعماق، بر دادههاي دروننگرانه استوار است. تدوين منطق و روشي براي رتق و فتق اين دادهها باعث ميشود كه اين رشته به رشتههاي مجاوري چون فلسفه، مردمشناسي، جامعهشناسي، تاريخ، و ساير علوم انساني سرك بكشد، بيآنكه براي خود، خانه و كاشانهاي در آن حوزهها دستوپا كند.٢٦
رهيافت تاريخي
رهيافت تاريخي به آموزههاي ديني بر اين فرض استوار است كه براي فهم هر پديده و واقعيتي، بايستي پيشينه و سرگذشت زماني ـ مكاني آن را شناخت. مطابق اين تصور، معنا و ماهيت دين را تنها در سير تاريخي آن ميتوان در نظر گرفت. دينشناسي تاريخي ميكوشد از طريق تبيين پديدهها، به حقايق امور معرفت پيدا كند و مدعي است كه هر پديدهاي تاريخ و گذشتهاش روشن شود، ماهيت و حقيقت آن شناخته شده است.
شناخت و يافتن منشاي پيدايش دين، با ظهور نگرشهاي مردمشناسي، خصوصا به فرضيهي تكاملي داروين بازميگردد. تايلور در تكميل راه داروين معتقد است كه شناخت «تاريخ اديان» و رشتهي دينپژوهي عبارت است از شناخت سير تكاملي و مظاهر عقلانيت بشري و چارهاي نيست جز آنكه براي شناخت دين به عقب برگرديم و دين را در نخستين و ابتداييترين مراحل تكاملي و جاندارانگاري (animism) آن بشناسيم.
امروز مورخ دين با مطالعهي تاريخ اديان، بسط و تكامل دين را به عنوان پديدهاي كه با واقعيتهاي سياسي، اقتصادي و اجتماعي در تعامل مستمر است، در بستر زمان بررسي و تبيين ميكند؛ زيرا مفاهيم و آموزههاي ديني بدون گذشت زمان و تاريخمنديشان، قابل فهم نيستند. اين مفاهيم و آموزهها تنها از طريق ظهور و بسط تاريخي ـ زماني، انتظارات و معاني آن شكل ميگيرد.
دينشناسي تاريخي همانند نگرش ساختارگرايانه، پديدارهاي ديني را به صورت «مجموعهي معنايي» لحاظ ميكند؛ مجموعهي معنايي كه به صورت تاريخي شكل گرفته و سيستمي را تشكيل ميدهد، و مورخ به صورت پديدارشناسانه از معاني، رمزگشايي و گرهگشايي ميكند.
تبيينِ تاريخي دين، مستلزم درك و شناخت جمعي و جامع است؛ كوشش براي ديدن و نشان دادن رابطهي اجزا و زمينها در يك كل و كليت عام.
خوانندهي متن تاريخي به اين نكته واقف است كه نويسنده، وفادار به شواهد است و درصدد شيوهاي است كه جزييات، در كنار هم چيده شوند تا يك انگارهي جامع ساخته شود، و از همين طريق، مقصودها را كشف نمايد. مورخ ميكوشد تا زمينهي قابل فهمي (intelligibl contex) را براي يك رويداد به دست دهد، نه اينكه آن را از بطن يك قانون بيرون بكشد؛ زيرا پيشفرض فهم تايخي اين است كه هر معرفتي تابع و مقتضاي محيط خويش است.»٢٧ نقطهي ضعف رهيافتهاي تاريخيِ دين اين است كه اصالت، از آن حيثيتِ تاريخيِ پديدهها است. از اين رو اگر مفهوم يا پديدهاي در بستر تاريخي قرار نگرفته و به نوعي به نماد و اسطوره تبديل نشده باشد، معناي واقعي و ذهنيت حاكم بر آن را نميتوان شناخت.
تلقيهاي ديگري به غير از موارد چهارگانه نيز از دين وجود دارد: از حيث عقلاني بودن يا نبودن، شناختاري بودن يا نبودن، و معناشناختي يا پديدارشناختي بودن آن، اينكه آيا دين مشمول معرفت گزارهاي است يا غيرگزاره؟ شكي نيست كه به رغم تفاوتها و نگرشها، بسياري از انسانشناسان و دينشناسان معتقدند اگر در قرون گذشته از انسان به عنوان موجودي صاحب نطق (logos) يا ابزارساز يا سياستورز سخني به ميان آمده است، امروز از انسان به عنوان موجودي «دينورز» يا ايمانورز سخن گفته ميشود. پژوهشهاي جامعهشناختي نشان ميدهد چه در آفريقاي جنوبي و مكزيك (نماد كشورهاي توسعهنيافته) و چه در امريكا كه پيشرفتهترين (از جهت توسعهي فرهنگ مادي) جامعهي بشري است، بيش از نودوپنج درصدِ انسانها به وجود خداوند ايمان دارند٢٨ و اين ناشي از ساخت و سرشت دين در انسانها است.
پي نوشت:
١. بنگريد به: فلسفهي علمي فيلسين شاله، ترجمهي يحيي مهدوي. ص ص، ٤٤ ـ ٤٣؛ سير حكمت در اروپا. ج ٣. ص ٦٦.
٢. غامعباس توسلي، نظريههاي جامعهشناسي: تهران: (انتشارات سمت، ١٣٦٩)، ص .٦٢.
٣. آلوين گلدنر، بحران جامعهشناسي غرب. ترجمهي فريد ممتاز. (تهران شركت سهامي انتشار، ١٣٦٨)، ص، ١١٩.
٤. آلوين گلدنر، بحران جامعهشناسي غرب. ترجمهي فريد ممتاز. (تهران: شركت سهامي انتشار، ١٣٦٨)، ص ١٥٨.
٥. استيوارت هيوز، آگاهي و جامعه. ترجمهي عزت اللّه فولادوند. (تهران: ١٣٦٩)، ص، ١٥.
٦. دكتر منوچهر خدايارمحبي، بنياد دين و جامعهشناسي (تهران: نشر زوار، ١٣٤٢)، ص. ٥٥.
٧. ساموئل كنيگ، جامعهشناسي، ترجمهي مشفق همداني (تهران: اميركبير، ١٣٥٥)، ص، ١١٩.
٨. بنگريد به حميد عنايت: جهاني از خود بيگانه. چاپ كاويان. ص ص، ٩٤ ـ ٨١؛ و نيز زندگي و انديشهي بزرگان جامعهشناسي. ص ص ٣٥٥ - ٢٩٩.
٩. مقصود فراستخواه، دين و جامعه. (تهران: انتشار، ١٣٧٧)، ص ١٥٥.
١٠. گزارش دكتر غلامعباس توسلي از كنفرانس بين المللي جامعهشناسي ديني، ١٩٩١. دوبلين، سخنراني در جمع دانشجويان.
١١. دانيل ليتل، تبيين در علوم اجتماعي. ترجمهي دكتر عبدالكريم سروش. (تهران: مؤسسهي صراط، ١٣٧٣)، ص. ١٧٢.
١٢. بابك احمدي، ساختار و تاويل متن. (تهران: نشر مركز)، ج ٢، ص. ١٨٣.
١٣. همان. ص ١٩٢.
١٤. دانيل ليتل، پيشين، ص ١٧٢.
١٥. همان، ص ١٨٩.
١٦. فرهنگ و دين، ويراستهي ميرچاالياده، گروه مترجمان. (تهران؛ طرح نو، ١٣٧٤)، ص ١٧٦.
١٧. پگاه حوزه، شمارهي ٦، ص ٨.
١٨. دان كيوپيت، درياي ايمان. ترجمهي حسن كامشاد. (تهران، طرح نو، ١٣٧٦)، ص ٩٦.
١٩. زيگموند فرويد، آيندهي يك پندار. ص ١٧٥.
٢٠. پگاه حوزه، شمارهي ٦ ـ ٨.
٢١. اريك فروم، روانكاوي و دين. ترجمهي آرنس نظريان. (تهران: چاپار، ١٣٥٢)، ص ١٣.
٢٢. كارل يونگ، انسان و سمبلهايش. ترجمهي ابوطالب صارمي. (تهران: اميركبير، ١٣٥٢)، صص ١٢ـ١٠.
٢٣. درياي ايمان ، ص ١٠٤.
٢٤. كارل يونگ، روانشناسي و دين، ترجمهي فؤاد روحاني. (تهران: انتشار، ١٣٥٢)، ص ٦.
٢٥. فرهنگ و دين، ص ١٨٧.
٢٦. كارل يونگ، روانشناسي و دين. پيشين، ص ١٩٢.
٢٧. ايان باربور، علم و دين. ترجمهي بهاءالدين خرّمشاهي. (تهران: نشر دانشگاهي، ١٣٧٤)، ص ٢٣٩.
٢٨. به نقل از مقدمهي كتاب «دين و فرهنگ» و نيز كتاب «تحوّل فرهنگي در جامعهي پيشرفتهي صنعتي»، رونالد اينگلهارت ترجمهي مريم وتر (تهران: كوير،١٣٧٣)، ص ٢١٦.