نگرشى بر انسان‌شناسى توحيدى تا انسان‌شناسى فلسفى معاصر
پارسانیا حمید رضا

تداوم حضور در نزول و تجلى

١. تجلى و تجافى

سفر انسان به طبيعت و هجرت او از طبيعت، با سفرها و مهاجرت‌هاى طبيعى تفاوت دارد; ذهن ما، به دليل اينكه با سفرها و نزول و صعودهاى طبيعى آشنا است، ممكن است نزول به طبيعت و صعود از آن را نيز، نظير نزول و صعودى طبيعى بداند. به همين دليل، مناسب است كه در هنگام پرداختن و بازگو كردن خصوصيات نزول و صعود معنوى انسان، ضمن توجه به خصوصيات نزول و صعود طبيعى، وجوه افتراق و امتياز آن‌ها به‌دقت‌بازگو شود. بدون شك مقايسه نزول طبيعى با نزول به طبيعت، و همچنين صعود طبيعى با صعود از طبيعت و تامل در امتيازات آنها، مانع از شكل‌گيرى اشتباهاتى مى‌شود كه توسط واهمه آدمى پديد مى‌آيد. وهم انسان به دليل انسى كه ذهن او به عالم طبيعت دارد، همواره احكام عالم طبيعت را بر ديگر ابعاد و ساحت‌هاى هستى تحميل مى‌كند و عقل انسان نيز با تامل در امتيازاتى كه بين موارد مختلف وجود دارد، وهم را كنترل مى‌كند.
اولين خصوصيتى كه در نزول اشيا به طبيعت وجود دارد، اين است كه اين نزول به «تجلى‌» است; ويژگى و خصوصيت مقابل تجلى كه به نزول‌هاى طبيعى مربوط است، «تجافى‌» است. ما براى شناخت تجلى، بهتر است ابتدا تجافى را كه از احكام عالم طبيعت است و ذهن با آن آشنا است، به‌نيكى بشناسيم و سپس به بررسى وجوه افتراق تجلى و تجافى بپردازيم.
در عالم طبيعت، هرگاه شى‌اى از جايى به جاى ديگر نازل مى‌شود، جاى نخست از آن خالى مى‌شود، مانند وقتى كه از ابر قطره‌اى مى‌بارد و يا از خزينه‌اى گوهرى ربوده مى‌شود، زيرا ابر به هر مقدار كه گسترده و سترگ باشد، با نزول يك قطره، به مقدار يك قطره از آن كم مى‌شود، و مخزن هر قدر هم كه عظيم و بزرگ باشد، به هر مقدار كه از آن برده شود، تهى مى‌شود. خالى شدن ابر از آب و تهى شدن خزينه از گوهر، همان ويژگى تجافى است.
اما در نزول به تجلى، با نزول شى‌ء، در مبدا نزول كاستى و خللى حاصل نمى‌شود، مانند وقتى كه عكسى از انسان در آيينه ظاهر مى‌شود، زيرا در اين حال، با اينكه عكس و صورت در آيينه پيدا مى‌شود، از وجود او چيزى كم نمى‌شود. البته تشبيه به آيينه، براى تقريب به ذهن است و اگر كسى گمان كند كه در هنگام ظهور تصوير، از صاحب صورت نيز چيزى مانند نور و غير از آن كم مى‌شود، اين گمان، بر مثال خللى وارد نمى‌سازد; هر چند در نگاه دقيق عقلى، اين تفاوت نيز ميان مثال و ممثل وجود ندارد، زيرا نور يا سطح صاف و صيقلى، شيشه، جيوه، انعكاس، زاويه و مانند آن، صورت ظاهرشده در آيينه نيستند و همه اين امور شرايط و علل اعدادى براى تجلى و ظهور صورت شخص هستند.
مثال ديگرى كه براى نزول به تجلى مى‌توان ذكر كرد، صور ذهنى‌اى است كه انسان در صفحه خيال خود ترسيم مى‌كند; اين مثال نمونه‌اى گويا از نزول به تجلى است. وقتى انسان ميوه‌اى نظير ليمو يا نارنج را در صفحه ذهن خود تصوير مى‌كند، پيش از آنكه تصويرى را از آن ميوه مجسم كند، به آن علم دارد. زيرا در غير اين صورت نمى‌تواند با شنيدن نام آن، صورتى از آن را در خيال خود ايجاد كند; بنابراين، علم قبلى او نسبت‌به ليمو يا نارنج، در ظرف ذهن و خيال او حاضر نبوده و همراه با ديگر آگاهى‌ها و اطلاعاتى است كه در خزينه علمى او وجود داشته است.
علمى كه انسان پيش از تصوير و ترسيم خيالى از شى‌ء مورد نظر خود دارد، آگاهى و علمى جدا و ممتاز از ساير دانسته‌هاى او نيست، بلكه آن علم با ساير علوم، به يك وجود واحد موجود هستند كه از آن با نام «ملكه علمى‌» ياد مى‌شود. ملكه علمى همان چيزى است كه انسان در هر رشته‌اى كه واجد آن باشد، تخصص و اجتهاد خود را نسبت‌به آن رشته دارد. براى مثال پزشكى كه در رشته‌اى خاص متخصص است، به اطلاعات و آگاهى‌هاى مربوط به آن رشته، در هر حال علم دارد; حتى در حال خواب يا در حالى كه به چيزى خاص نمى‌انديشد. اين آگاهى بالفعل اين امكان را به او مى‌دهد كه با مشاهده مريض، درمان مربوط به آن را به‌سرعت در صفحه ذهن خود ايجاد كرده و از آن پس، آن را با گفتار يا نوشتار، به ديگرى منتقل كند. تصور دارو و درمان در سطح خيال نيز از مصاديق نزول به تجلى است، زيرا پزشك آن تصور را با استفاده از آنچه در خزينه علمى او موجود است، ترسيم مى‌نمايد. ميوه مورد نظر و داروى مربوط به مرض، در ظرف ذهن كسى كه آن را تصور مى‌كند، از گونه‌اى وجود و هستى كه همان وجود علمى و خيالى است، برخوردار است; اگرچه داراى وجود خارجى نيست و آثار وجود خارجى را ندارد. ترشح بزاق دهان، پس از تصوير ليموى ترش و نوشتن نسخه پس از تصور دارو، از آثار مربوط به وجود خيالى و ذهنى ليمو يا دارو است.
ميوه و دارويى كه به وجود ذهنى، در ظرف خيال انسان موجود مى‌شوند، از مبدا نزول و خزينه مربوط به خود، يعنى از خزينه علمى انسان، به تجلى نازل شده‌اند، زيرا در ملكه علمى پزشك و نيز در ملكه علمى و ظرف دانسته‌هاى كسى كه به ميوه‌هاى مختلف علم دارد، در هنگام تصوير صور خيالى و پس از آن هيچ تغييرى ايجاد نمى‌شود. اگر با تصور يك شى‌ء، در خزينه علمى انسان تغييرى ايجاد شود و تصورات به تجافى از خزينه علمى به صفحه خيال نازل شوند، انسان بايد آگاهى اجمالى و كلى خود را نسبت‌به يك شى‌ء پس از تصوير تفصيلى آن شى‌ء از دست‌بدهد.
مثال‌هاى يادشده، با صرف نظر از دقت‌هاى عقلى‌اى كه مى‌توان پيرامون آنها مطرح كرد، براى تصوير آنچه كه از نزول به تجلى مراد است، گويا هستند.
در بسيارى از منابع اسلامى از ثبات، دوام و نقصان‌ناپذيرى خزائن الهى خبر داده شده است و تجافى و تهى شدن خزائن الهى، به هنگام نزول و صدور اشيا، از آنها نفى شده است; از جمله در دعاى افتتاح آمده است; «الباسط بالجوديده الذى لاتنقص خزائنه و لاتزيده كثره العطاء الاجودا و كرما ^(١) » ; دست‌خداوند به جود و بخشش گشاده است و خزائن و گنجينه‌هاى او نقصان نمى‌پذيرد و كثرت عطا جز به جود كرم او نمى‌افزايد.
در دعاى روزانه ماه رجب المرجب نيز كه در تعقيب نمازهاى واجب خوانده مى‌شود، آمده است «اعطنى بمسئلتى اياك جميع خير الدنيا و جميع خير الاخره و اصرف عنى بمسئلتى اياك جميع شر الدنيا و الاخره فانه غير منقوص ما اعطيت و زدنى من فضلك يا كريم ^(٢) » ; پروردگارا! به من همه خير دنيا و همه خير آخرت را عطا كن و همه شر دنيا و همه شر آخرت را از من باز دار. به درستى كه آن‌چه تو عطا نمايى كم نمى‌شود.
در اين دعا پس از آنكه بنده همه خير دنيا و همه خير آخرت را از خداوند طلب مى‌كند، بر خواسته خود اين‌گونه دليل مى‌آورد كه «آن‌چه تو عطا مى‌كنى نقصان نمى‌پذيرد.»
اگر عطا و بخشش الهى موجب نقصان و كاستى در خزائن او باشد; يعنى اگر نزول و صدور اشيا از او به تجافى باشد، هرگاه خداى تعالى همه خير دنيا و آخرت را به بنده‌اى عطا نمايد، دو اشكال لازم مى‌آيد; اول، از خير دنيا و آخرت چيزى در خزائن الهى باقى نمى‌ماند. دوم، امكان عطا و بخشش به ديگر بندگان نيز از بين مى‌رود، ليكن اگر عطا و بخشش الهى به تجافى نباشد، اگر او همه خير دنيا و آخرت را به بنده‌اى عطا كند اولا، اندكى از خزائن او كم نمى‌شود، و ثانيا، مى‌تواند همه آن خير را به ديگرانى كه دست‌به دعا بلند نموده‌اند نيز به جود و كرم خود ببخشايد.
تجلى از تعابيرى است كه در عبارات قرآنى و روايى به كار رفته است; مانند «فلما تجلى ربه للجبل جعله دكا و خر موسى صعقا ^(٣) » ; چون ربوبيتى كه خداوند نسبت‌به موسى دارد، بر كوه تجلى كرد، كوه مندك شد و موسى نيز كه نظر بر اين جلوه دوخته بود، از خود بازمانده و مدهوش شد.
در قرآن كريم در مواردى چند، از در هم ريختن و فروپاشى كوه سخن گفته شده است; از جمله «لو انزلنا هذا القرآن على جبل لرايته خاشعا متصدعا من خشيه الله ^(٤) » ; اگر قرآن بر كوه نازل شود، آن را تو خاشع و متلاشى شده مى‌بينى. متلاشى شدن كوه در اثر نزول قرآن يا مندك شدن كوه در واقعه مربوط به موسى (ع)، از يك علت واحد برخوردار است، چون قرآن كريم همان حقيقتى است كه خداى سبحان در آن تجلى نموده است، پس نزول قرآن بر كوه، به منزله تجلى خداوند سبحان بر آن است و تجلى خداوند، به همان بيان كه در سوره اعراف آمده است، اندكاك كوه را كه از سخت‌ترين و ديرپاترين موجودات طبيعى است و خود لنگرگاه زمين است، به دنبال مى‌آورد.
على (ع) درباره تجلى خداوند سبحان در قرآن مى‌فرمايد: «فتجلى لهم سبحانه فى كتابه‌» ^(٥) ; خداوند سبحان در كتاب خود براى بندگان تجلى نموده است. على (ع) در نهج‌البلاغه، خداى را از اينكه براى خلق خود تجلى كرده است، حمد نموده مى‌فرمايد: «الحمد لله المتجلى لخلقه بخلقه‌». ^(٦) بنابراين، نه تنها معنا و مفاد تجلى، بلكه لفظ آن نيز در منابع و متون دينى، براى تبيين رابطه انسان و مخلوقات با خداوند سبحان آمده است.
نزول اشيا به تجلى از نزد خداوند سبحان، در همه مراتب تا وصول به عالم طبيعت ادامه دارد و اين نزول همان‌گونه كه در آيه «و ما ننزله الا بقدر معلوم‌» ^(٧) ، آمده است، با حفظ مراتب انجام مى‌شود; يعنى ابتدا فيض الهى از آسمان الوهيت در خزائن و عالم جبروت و از آن پس، در برزخ و ملكوت و عالم قدر و در نهايت، در طبيعت تجلى مى‌نمايد و اگر ربوبيت‌خداوند يا حقيقت قرآن كه در نزد خداوند حكيم است، بى‌واسطه ظاهر شود، مجالى براى ظهور و بروز موجودات طبيعى و مثالى باقى نمى‌ماند، و نه تنها كوه طور، بلكه جبل النور كه در بردارنده غار حرا است نيز متلاشى و مندك مى‌شود و آنچه در قيامت رخ مى‌دهد، ظاهر و آشكار مى‌شود.
در قيامت همه كوه‌ها متلاشى مى‌شوند و به تعبير قرآن «فسيرت الجبال فكانت‌سرابا» ^(٨) ; كوه‌ها همه متحول شده و به صورت سراب در مى‌آيند.

٢. تداوم حضور

خصوصيت و ويژگى دوم در نزول اشياء از خزائن الهى و عالم جبروت به برزخ و عالم ملكوت، و از آن‌جا به طبيعت و دنيا اين است كه شى‌ء نازل‌شده از حيطه حضور مبدا نزول بيرون نمى‌رود، حال آنكه در نزول و صدور طبيعى، شى‌ء نازل‌شده از حيطه حضور مبدا نزول خارج مى‌شود.
قطره‌اى كه از ابر مى‌بارد و در جويبار پيش مى‌رود، در جايى است كه ابر آن‌جا نيست. گوهرى كه از گنجينه برداشته مى‌شود و آويزه دست دوست مى‌گردد، در جايى خارج از گنجينه و مانند آن است. بر همين قياس، ماده خالصى كه در خط توليد قرار گرفته و به بازار صادر مى‌شود، در بيرون از انبار قرار مى‌گيرد و اين خصوصيت، غير از ويژگى نخست است. خصوصيت اول ناظر به نقصانى است كه در خزينه حاصل مى‌آيد و خصوصيت دوم ناظر به محدوديت مخزن نسبت‌به جايى است كه شى‌ء نازل‌شده، در آن قرار مى‌گيرد.
در نزول اشيا به طبيعت، بر خلاف نزول و صدورهاى طبيعى، شى‌اى كه نازل شده است، همچنان در محضر مبدا نزول حاضر بوده و در حيطه اقتدار آن است. تصوراتى كه نفس در صفحه ذهن و خيال خود ايجاد مى‌كند، مثال و نمونه‌اى گويا نسبت‌به به اين خصيصه نيز هست، زيرا انسان پس از آنكه مطلبى را كه در خزينه علمى خود دارد، به تفصيل تصور مى‌كند، آنها را مجددا به ذهن باز مى‌گرداند.
در اين وضعيت، علاوه بر اينكه از خزينه علمى او چيزى كم نمى‌شود، آن مطلب تصورشده نيز از حوزه حضور او بيرون نمى‌رود. حضور و وجود تصورات ذهنى، با حضور و وجود ملكه علمى و صاحب آن ملكه وابسته است; به گونه‌اى كه اگر شخصى لحظه‌اى اراده و توجه خود را از آن مطلب سلب نمايد، آنچه تصورشده نيز از بين مى‌رود «اگر نازى كند، فرو ريزد قالب‌ها» اگر نظر خود را باز گيرد، «نه از تاك نشان ماند، نه از تاك نشان‌».
اشيايى كه از ملكوت عالم به ملك طبيعت نازل مى‌شوند، بر همين قياس، تحت اشراف و حضور ملكوت هستند و تسميه ملكوت بر اين نام نيز از جهت تسلط و تملك مستمرى است كه نسبت‌به طبيعت داراست; طبيعت نيز به همين دليل «ملك‌» خوانده مى‌شود.
گرچه در اصطلاح، به عالم برزخ و خيال، نام ملكوت نهاده‌اند، لكن در برخى از موارد، به جبروت و عالم خزائن به اعتبار احاطه، حضور، اشراف و تملكى كه نسبت‌به طبيعت و مراتب پايين‌تر از خود دارد نيز ملكوت گفته مى‌شود.
قرآن كريم ضمن آنكه هر شى‌ء را داراى ملكوت مى‌داند، ملكوت همه اشيا را نيز در حوزه اقتدار و اشراف الهى معرفى مى‌كند و مى‌فرمايد: «بيده ملكوت كل شى‌» ، ^(٩) يعنى ملكوت همه اشيا در دست‌خداوند است و هيچ شى‌اى از حيطه حضور و اشراف او خارج نيست.

٣. حاد غيرمحدود

سومين ويژگى نزول اشيا از جبروت به ملكوت و از ملكوت به ملك، اين است كه شى‌ء نازل‌شده، ملازم با محدوديت مبدا نزول نبوده و محدوديت آن را به دنبال نمى‌آورد; و حال آنكه در نزول طبيعى، شى‌ء نازل‌شده همواره ملازم با محدوديت مبدا نزول بوده و محدوديت آن را نشان مى‌دهد.
قطره‌اى كه از ابر باريده است، هر چند بسيار خرد و كوچك باشد، بر فرض اينكه نزول آن به تجافى نبوده و جاى آن در ابر نيز خالى نباشد، در حد ذات خود از كمالاتى برخوردار است كه آن كمالات اينك براى ابر نيست. چشمه‌اى كه ساليانى مستمر آب از آن مى‌جوشد و بر سينه دشتى سترگ، خروشان به پيش مى‌رود، گرچه فوران آب از قدرت و توان آن نمى‌كاهد، ليكن اينك از كمالات آن مقدار آب كه از آن خارج شده، محروم است. راننده‌اى كه روز گذشته مخزن بنزين ماشين خود را پر كرده است، به تناسب راهى كه رفته است، از آن مصرف كرده است و اگر در مقدار مسافتى كه طى كرده است، تامل كند، مى‌تواند از مقدار بنزينى كه اينك فاقد آن است، باخبر شود.
در نزول به تجلى، شى‌ء نازل‌شده ملازم با محدوديت مبدا نزول نيست و صورتى را كه انسان در ذهن خود تصوير مى‌كند، از محدوديت توان و قدرت علمى او حكايت نمى‌كند; دليل اين خصوصيت‌سوم، همان دو خصوصيت پيشينى است كه براى نزول به تجلى ذكر شد. ميوه‌اى كه در ذهن ترسيم مى‌شود، اولا از مخزن علمى انسان به تجافى نازل نمى‌شود تا آنكه در مبدا خللى ايجاد كند و يا آن‌كه از كاستى و نقص درون مبدا خبرى دهد. ثانيا آن صورت از حيطه حضور، از اشراف مبدا نزول خارج نيست تا نظر به آن، مكان و موقعيتى را نشان دهد كه مبدا نزول خارج از آن بوده و فاقد آن است.
ملك نيز در ارتباط با ملكوت و جبروت عالم، بر همين قياس است; يعنى پديده‌هاى عالم طبيعت هرگز محدوديتى را براى عوالم فوق طبيعى و همچنين براى خداوند سبحان كه محيط بر همه مراتب و فوق همه آن‌هاست‌به دنبال نمى‌آورد، بلكه حقايق فوق طبيعى و در حقيقت‌خداوند سبحان است كه با تجلى خود، اشياى محدود و محدوديت آنها را اظهار مى‌دارد و با نظر به مبدا نزول، كمالاتى كه شى‌ء نازل‌شده فاقد آنهاست، شناخته مى‌شود.
امام زين‌العابدين، سيدالساجدين على بن الحسين (ع)، در صحيفه سجاديه، خداوند را به عنوان حاد و محدودكننده همه امور معرفى مى‌نمايد و مى‌فرمايد: «حاد كل محدود» ^(١٠) ; به اين معنا كه خداوند اشيا را از خزائن بى‌كران، بر اساس حدود و اندازه‌هايى مقدر نازل مى‌كند و اشيا، بر اساس مشيت او، تقدير مى‌شوند. با نظر به ذات او است كه اندازه و مقام معلوم هر شى‌ء دانسته مى‌شود; اين در حالى است كه هيچ محدوديتى نمى‌تواند، حدى را براى آن تعيين نموده و محدوده‌اى را نسبت‌به او نشان دهد. در توقيع شريفى كه يكى از نواب خاص امام زمان (عج) - محمد بن عثمان - از ناحيه مقدسه حضرت آورده است در اين باره آمده است: «يا موصوفا بغير كنه و معروفا بغير شبه، حاد كل محدود و شاهد كل مشهد و موجد كل موجود و محصى كل معدود و فاقد كل مفقود». ^(١١)
اى كسى كه وصف او مى‌شود، نه به كنه ذات او و شناخته مى‌شود، نه از راه شبيه. كسى كه هر محدودى را اندازه مى‌زند و بر هر مشهودى گواه و ناظر است و هر موجودى را ايجاد مى‌كند، و هر معدودى را به شمار مى‌آورد و هر مفقودى را فاقد است.
قسمت اخير به اين حقيقت تصريح مى‌كند «كه او» فاقد هر مفقود و امر عدمى است; به اين معنا كه او ضمن آنكه هر محدودى را حد مى‌زند، خود فاقد هرگونه حد و امر سلبى است; به عبارت ديگر واجد همه كمالات وجودى است. ^(١٢)

٤. تجلى وحدت

چهارمين خصوصيت در نزول به طبيعت، لازمه ويژگى‌هاى پيشين اين نزول است; به اين بيان كه كثرت نزول و صدورى كه به تجلى انجام مى‌شود، نشانه بزرگى و عظمت مبدا نزول است; يعنى هنگامى كه اشيا به تجلى نازل مى‌شوند، ابعاد و ساحت‌هاى مختلف امرى كه تجلى كرده است، بهتر و بيش‌تر آشكار مى‌شود. حال آنكه در نزول طبيعى، هرچه اشيايى كه نازل مى‌شوند، بيشتر باشند، بيشتر از كوچكى و خردى مبدا نزول حكايت مى‌كنند.
در نظام طبيعت همه امور فانى، و زايل‌شدنى هستند و هرچه از عمر يك پديده طبيعى بيش‌تر بگذرد، زوال و نيستى آن نزديك‌تر مى‌شود; «و من نعمره ننكسه فى الخلق‌» ^(١٣) ; هر كس را بيشتر عمر دهيم، خلقت او را بيشتر خرد و شكسته گردانيم. معدنى كه ساليانى دراز از آن بهره‌بردارى شده است، بيم پايان پذيرفتن آن بيش‌تر مى‌رود و مخزنى كه مدتى طولانى از آن استفاده شده، خطر تمام شدن آن جدى‌تر است.
كار بيشتر يك شى‌ء طبيعى هرگز مزيت آن نيست و سابقه بهره‌ورى كم‌تر، و به بيان ديگر، نو بودن براى آن يك امتياز است; حال آنكه اگر صدور و نزول «طبيعى‌» نباشد، بلكه «به طبيعت‌» باشد، و اشيا به تجلى - و نه تجافى - نازل شوند، مبدا نزول هرچه كار بيش‌ترى انجام دهد، عظمت و بزرگى آن بيش‌تر آشكار مى‌شود.
انسانى كه براى يك شكل ساده هندسى به صورت بالفعل، صدها هزار قضيه و مسئله فرعى ترسيم و تصوير مى‌كند، با طرح بيش‌تر مسائل و قضايا، عظمت و بزرگى انديشه و توان علمى خود را به نمايش مى‌گذارد. او هرچه بر مقدار كار خود بيفزايد، از گستردگى علم خود خبر مى‌دهد.
عالم طبيعت و ملك نيز بر همين قياس، هرچه گسترده‌تر شود و هرچه بر كثرت آن افزوده شود، بيشتر عظمت و گستردگى عوالم ملكوت و جبروت و همچنين عظمت‌خداوند سبحان را آشكار مى‌كند.
قرآن كريم بر همين اساس، به مناسبت‌هاى مختلف، به شمارش كثرت‌هاى طبيعى پرداخته و در مواردى بر ناتوانى بشر در به شماره آوردن آنها تصريح كرده است: «و ان تعدوا نعمة الله لاتحصوها» ^(١٤) ; اگر نعمت‌هاى خداوند را بشماريد، هرگز آنها را شماره نتوانيد كرد. خداوند سبحان با آنكه نعمت‌هاى خداوند را غير قابل شمارش مى‌خواند، همه آنها را شاهد، نشانه و آيه خداوند سبحان و خزائن نامحدود آن معرفى مى‌كند: «ان فى خلق السموات و الارض و اختلاف الليل و النهار و الفلك التى تجرى فى البحر بما ينفع الناس و ما انزل الله من السماء من ماء فاحيا به الارض بعد موتها و بث فيها من كل دابه و تصريف الرياح و السحاب المسخر بين السماء و الارض لايات لقوم يعقلون‌» ^(١٥) ; در آفرينش آسمان‌ها و زمين و اختلاف شب و روز و كشتى كه در دريا روان است، با آنچه به مردم سود مى‌رساند و آبى كه خداوند از آسمان فرو مى‌فرستد و با آن زمين را پس از مردن زنده مى‌گرداند و در زمين جنبندگانى را مى‌پراكند و در گرداندن بادها و ابرى كه در ميان آسمان و زمين آرميده، نشانه‌ها و آياتى براى كسانى است كه تعقل مى‌كنند.
امام خمينى (ره) در شرح دعاى سحر در ذيل فقره «اللهم انى اسئلك من عظمتك باعظمها و كل عظمتك عظيمة. اللهم انى اسئلك بعظمت كلها» مى‌نويسد: «فهو تعالى عظيم ذاتا - عظيم صفته - عظيم فعلا و من عظمة فعله يعلم عظمة الاسم الربى له، و من عظمته يعلم عظمته الذات التى هو من تجلياته بقدر الاستطاعة‌» ; يعنى خداوند تعالى به حسب ذات خود عظيم است. صفت و فعل او نيز عظيم است و از عظمت فعل و كار او عظمت اسمى دانسته مى‌شود كه آن كار در تحت تربيت آن اسم است و از عظمت اسم، عظمت ذات خداوند دانسته مى‌شود، زيرا آن اسم در محدوده استطاعت‌خود از تجليات ذات الهى است.
امام خمينى (ره) در اين عبارات، عظمت كار خداوند و عظمت اسماى او را به سبب آنكه به تجلى از او نازل و صادر شده‌اند، آيت و نشانه عظمت ذات او مى‌داند. ايشان در ادامه، درباره عظمت كار الهى به بحث مى‌پردازند ^(١٦) .

٥. تمايز احاطى

خصوصيت پنجم نزول به طبيعت اين است كه تمايز ميان شى‌ء نازل‌شده و مبدا نزول، تمايزى احاطى و يك‌سويه است; حال آنكه در نزول‌هاى طبيعى، تمايز دوسويه است و مباينت و جدايى آنها عزلى است; تمايز و مغايرت وقتى حاصل مى‌شود كه يكى از اشياء خصوصيت و كمالى را داشته باشد كه ديگرى فاقد آن است و اگر همه ويژگى‌هايى كه براى هر يك از دو شى‌ء وجود دارد، براى ديگرى نيز باشد، تمايز و محدوديت نمى‌تواند بين آن دو باشد; در اين صورت، بيش از يك شى‌ء وجود نخواهد داشت; براى مثال اگر همه خصوصياتى كه در يك ساعت ديوارى هست، در ساعت ديوارى ديگر نيز باشد (يعنى جرم، رنگ، وزن، اندازه و مكان)، هر دو ساعت‌يكى است. در اين فرض مغايرت و تمايز ممكن نيست و در واقع، بيش از يك ساعت وجود ندارد.
تمايز و تفاوتى كه در اشياى طبيعى وجود دارد، همواره دوسويه است و در اصطلاح، بينونت آنها عزلى است; يعنى هر يك از دو شى‌ء طبيعى، به رغم مشتركاتى كه با ديگرى دارد، داراى خصوصياتى است كه ديگرى فاقد آن است; مانند دو برادر كه در انسان بودن و در پدر و مادر مشترك هستند، ليكن هر يك از آنها داراى برخى از ويژگى‌هايى است كه ديگرى فاقد آن است.
تمايز و مغايرت احاطى غير از تمايز عزلى و دوسويه است; ^(١٧) در تمايز احاطى، تنها يكى از دو طرف داراى كمالاتى است كه ديگرى فاقد آن است و طرف مقابل، واجد هيچ كمالى كه ديگرى از آن بى بهره باشد، نيست; مانند تمايزى كه در سلسله اعداد يا تفاوتى كه در مراتب نور است. عدد نه و عدد ده از يك‌ديگر متمايز هستند. اين تمايز به مقدارى است كه در عدد ده وجود دارد و عدد نه فاقد آن است، زيرا عدد نه هيچ كمالى را ندارد كه ده فاقد آن باشد. عدد ده همه آنچه كه نه واجد آن است، همراه با امرى افزون بر آن دارا است.
نور شديد از نور ضعيف ممتاز است; يعنى نور ضعيف چيزى ندارد تا بخشى از امتياز نيز به آن منسوب باشد. البته عدد نه يا نور ضعيف، هر يك از برخى خصوصيات ويژه نيز برخوردار هستند; مانند اينكه عدد نه به قلت و كمى متصف مى‌شود يا نور ضعيف از كاستى و ضعف برخوردار است، ليكن خصوصياتى از اين قبيل، به امرى كه نور ضعيف يا عدد نه واجد آن بوده باز نمى‌گردد، بلكه اين خصوصيات، ناشى از نقص و فقدان نور ضعيف و عدد نه است. ضعف و فقدان نيز خصوصيتى است كه از نظر به طرف مقابل آنها دريافت مى‌شوند; يعنى ما از نظر به مقدار بيشترى كه در نور قوى يا عدد ده وجود دارد، به ضعف و نقص نور ضعيف و عدد كمتر پى مى‌بريم; بنابراين، زمام اين دسته از خصوصيات نيز كه حاصل نبودن خصوصيات وجودى طرف مقابل است، به دست طرف ضعيف و ناقص نيست. عدد و نور، دو مثال هستند و براى تقريب به ذهن مورد استفاده قرار مى‌گيرند و اگر با برخى از دقت‌ها عقلى، مثال خرد حقيقى براى ممثل نباشد، آسيبى به اصل مطلب وارد نمى‌شود.
اشيايى كه از خزائن الهى به عالم مثال و برزخ وارد مى‌شوند و اشيايى كه از برزخ به طبيعت وارد مى‌شوند، در قياس با حقايقى كه در مراتب قبلى وجود دارند، از تمايز دوسويه و بينونت عزلى برخوردار نيستند، زيرا اين اشيا كه به تجلى نازل شده‌اند و پس از نزول در احاطه مبدا نزول و در حوزه حضور آن هستند، هيچ چيزى را ندارند كه مصدر و مبدا نزول آنها فاقد آن باشد; حال آنكه مبدا نزول از كمالاتى برخوردار است كه آنها از آن بى‌بهره هستند و اگر هم برخى از خصوصيات، نظير جهل و يا محدوديت زمانى و مكانى كه مختص به عالم طبيعت‌يا ماده است، به مراتب پايين نسبت داده شود، اين دسته از خصوصيات به كمال وجودى مراتب پايين بازگشت نمى‌كند و تنها از ناحيه نقص، ضعف و كاستى آنها است و تنزه مراتب عالى از اين دسته خصوصيات، مانع از تمايز احاطى و يك‌سويه آنها نيست.
تمايز احاطى وقتى آسيب مى‌بيند كه هريك از دو طرف از امرى برخوردار باشند كه مانع حضور و احاطه طرف ديگرى شود و خصوصياتى كه از فقدان و نقص برمى‌خيزند و طرف مقابل به دليل كمالى كه دارد، فاقد آنهاست، هرگز نمى‌توانند مانع حضور و احاطه طرف كامل باشند.
حقايق ملكوتى كه اشياى طبيعى از آنها نازل شده، همه كمالات مراتب مادون را دارا هستند و با آنكه محدود به قيود و نقايص اشياى طبيعى نمى‌باشند، نسبت‌به همه آنها احاطه دارند و همراه آنها حاضر هستند. خداوند نيز كه مبدا همه تجليات و منشا همه ظهور است و فائق بر همه مراتب و مراحل است، بر همين قياس، بر همه امور احاطه دارد.
تمايز خداوند از ديگر موجودات نيز تمايز احاطى است، زيرا هيچ موجودى از كمالى كه خداوند نسبت‌به آن احاطه نداشته و فاقد آن باشد، برخوردار نيست. خداوند به دليل تمايز احاطى، با همه مراتب و مراحل حضور دارد و جايى از او خالى نيست: «هوالذى فى السماء اله و فى الارض اله‌» ^(١٨) ; او خداوندگارى است كه در آسمان هست ليكن آسمان نيست و در زمين هست و زمين نيست‌». او در آسمان و زمين خداوند است. او در آسمان و زمين حضور دارد، بى‌آنكه گردى از آن‌دو بر عظمت و بزرگى او نشيند، يا آنكه از آنها رنگى بگيرد. با بود او آسمان، آسمان و زمين، زمين است. او به هر شى‌ء قيود و حدود مربوط به آن را اعطا مى‌كند و خود از همه قيدها و محدوديت‌ها منزه و مبرى است.
حكيم سبزوارى در «منظومه حكمت‌» ، از تمايز و مبانيت عزلى ياد مى‌كند و آن را در قبال تمايز وصفى به كار مى‌برد; يعنى «تمايز احاطى‌» را «تمايز وصفى‌» مى‌نامد. ايشان در شرح منظومه، اين اصطلاح را از كلام اميرالمؤمنين على (ع) ماخوذ مى‌داند و درباره نحوه امتياز و مبانيت‌خداوند سبحان از مخلوقاتش اين حديث‌شريف را نقل مى‌كند: «و من كلام اميرالمؤمنين و سيد الموحدين على (ع): توحيده تمييزه عن خلقه و التمييز بينونة صفة لابينونة عزله‌» ^(١٩) ; يعنى از كلام امير مؤمنان است كه فرمود: توحيد خداوند به ممتاز دانستن او از خلق است، و تمايز او از خلق تمايز وصفى است و تمايز عزلى نيست.
ادامه دارد

پى‌نوشت:

١) شيخ عباس قمى، مفاتيح الجنان، دعاى افتتاح.
٢) شيخ عباس قمى، مفاتيح الجنان، ادعيه ماه رجب.
٣) اعراف/١٤٣
٤) حشر/٢١
٥) نهج البلاغه، خطبه ١٤٧.
٦) نهج‌البلاغه، خطبه ١٠٨.
٧) حجر/٢٢
٨) نبا/٢٠
٩) يس/٨٣
١٠) الطوسى، مصباح المتهجد، ص ٨٠٤، شهر رجب اول يوم من رجب.
١١) ادعيه ماه رجب المرجب
١٢) رحيق مختوم، ج ١، بخش ٢، ص ٣١٤
١٣) يس/٦٨
١٤) ابراهيم/٣٤
١٥) بقره/١٦٤
١٦) روح‌الله خمينى، تفسير دعاى سحر، ص ٥٥.
١٧) عبدالله جوادى آملى، تحرير تمهيد القواعد، صص ١٢٢ و ٣٣٢.
١٨) زخرف/٨٤
١٩) حكيم سبزوارى، شرح منظومه، ص ٨٣.