پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٦ - پروژه ناتمام مدرنيته

پروژه ناتمام مدرنيته

مقدمه

يكى از مهم‌ترين بحران‌هايى كه امروزه دامن‌گير مدرنيته شده است، مسئله بحران هويت، اخلاق و رفتار انسانى است; به عبارت ديگر، از جمله مسائل اصلى مدرنيته، مسئله از خود بيگانگى در اخلاق است; هر چند عنوان از خود بيگانگى و بحران هويت، مانند هر واژه و اصطلاح علوم انسانى، به اشكال مختلف تعريف شده و هر متفكر براساس جهان‌بينى خاص خود با تكيه بر تصور خاصى كه از انسان دارد، اين واژه را متناسب با آن تصور و انتظار خاص تعريف و تفسير كرده است.
اگر در غرب و دوران مدرنيته، فرض رشد نيهيليسم و بحران‌هاى اخلاقى‌اى كه به وجود مى‌آورد را بپذيريم، بايد گفت كه اگر بشر بر اثر اين نحوه نگاه و رفتار، خود را نابود نكند و بتواند اين دوران را پشت‌سر بگذارد، شايد نظام اخلاقى ديگرى پيدا شود كه جهانگير باشد.
يكى از مفاهيم مهمى كه مدرنيته با خود به همراه آورده، مفهوم بشريت (Humanite) است; پيش از آن، مفهوم انسان و انسانيت‌به حوزه‌هاى فرهنگى، قومى محدود بود; يعنى هر قوم و قبيله‌اى فرهنگ خود را مصداق انسانيت مى‌ديد و بقيه انسان‌ها را از اين مصداق بيرون مى‌دانست; براى مثال، دنياى مسيحى خود را مصداق كامل مفهوم انسانيت و تنها مخاطب خداوند مى‌ديد، چرا كه مسيحى بود. جهان‌هاى فرهنگى ديگر نيز اين گونه هستند. امروزه يكى از مشكلات تاريخ جديد غرب اين است كه معناى اخلاق در آنها گم شده است.
همه فيلسوفان غربى در پى نوشتن اخلاق بودند; دكارت مى‌خواست كتاب اخلاق بنويسد و ننوشت. حتى اسپينوزا اسم كتاب مابعد الطبيعه خود را اخلاق گذاشت و سوداى تدوين اخلاق او را رها نمى‌كرد، چنانكه اين سودا دكارت را نيز رها نكرده بود. البته كانت كه در زمره بزرگ‌ترين فيلسوفان دنياى غرب است، كتاب اخلاق نوشت. وى در كتاب «نقد عقل عملى‌» ، در واقع ايده آل بشر متجدد و بشر ايده ال تجدد را وصف نموده است. پس از كانت، كسانى كه كتب اخلاقى نوشتند، نسبتا زياد بودند، اما هيچ يك از آنها چيزى كه از حد كتاب كانت فراتر برود، ننوشتند و اين از عمق محتواى كتب ايشان آشكار است. البته پيروان سن توما يا توميست‌ها و بعضى از فيلسوفان اخلاق، كانت را نقد كرده‌اند.
بنابراين، در غرب يك كتاب اساسى اخلاق وجود دارد كه آن هم متضمن وصف بشر ايده آل مدرن است; اين همان كتاب كانت است كه مقدمه طرح «روان مطلق‌» هگل شد. آنچه مى‌توان به صراحت‌بيان كرد، اين است كه با دائرمدار شدن آدمى، مرجع اخلاق نيز آن چنان كه در كانت هم ديده مى‌شود، بايد بشر باشد، ولى از سوى ديگر، مراجع و ميزان خير عين خير است و بشر را نمى‌توان عين خير دانست. در حقيقت مشكل اخلاق غرب در اومانيزم و سوبژكتيويته است; يعنى وقتى بشر ميزان خوب و بد، و درست و نادرست مى‌شود، مشكل به وجود مى‌آيد.
بنابراين قول، اخلاق در تاريخ غرب، همچنان دستخوش بحران بوده است. شايد در بحران به آينده بشر توجه شده باشد، اما هنوز نمى‌توان گفت كه در آينده، اخلاق چه خواهد شد؟
امروزه پست مدرن و حتى مدرنيته، در وصف بشر متجدد و اخلاق جديد، بيشتر نظر منفى دارند. اصولا نظر پست مدرن نظر منفى است، زيرا اين تفكر نقد تفكر و تاريخ غربى است. قهرا آنها اخلاق غربى را نيز وقتى تفسير مى‌كنند كه آن را به اصولى كه در تاريخ غرب وجود دارد، بر مى‌گردانند. وقتى كسى مانند ميشل فوكو، زندان، حبس و بيمارستان را نشانه قدرت، و وسيله‌اى براى اعمال قدرت مى‌بيند، همه چيز در نظر او به آن باطن، يعنى قدرت باز مى‌گردد.
بنابراين، در نگاه پست مدرن، هيچ طرح مثبت و نگاه صحيحى پيرامون اخلاق وجود ندارد; براى مثال «ريچارد رورتى‌» ^(١) در سوداى آن است كه حساب چيزهاى مورد علاقه خود را از چيزهايى كه سست و متزلزل به نظر مى‌آيد، جدا كند; وى با توجه به اينكه بنيادهاى فلسفى عالم جديد سست‌شده است، دموكراسى را از آن بنياد جدا مى‌كند.
تمام اين بحران هويت و از خودبيگانگى كه حاصل عدم تبيين صحيح رفتارهاى انسانى در جامعه غربى است، حاصل نگاه انسان محورى و حاكميت ليبراليزم بر انديشه‌هاى آنها است.

مدرنيته يا نسبيت گرايى مادى

بنابراين، اساسى‌ترين نقدى كه بر تمدن امروز وارد است، نقد تنزل منزلت انسان و غروب اخلاق و معنويت در مدرنيته است و موضوع بحث اين نوشتار را در بر مى‌گيرد.
مدرنيته داراى يك دستگاه توليد، يك دستگاه توزيع و يك دستگاه مصرف است.

«نظام مفاهيم‌» يا نظام توليد در مدرنتيه

دستگاه توليد در مدرنيته «نظام مفاهيم‌» است كه آن هم عمدتا براساس روش علوم مى‌چرخد. روش علوم در مدرنيته حسى است و پيش‌فرض‌ها و راندمان را نيز حسى لحاظ مى‌كند، لذا مدرنيته با قوانين عالم محسوس سروكار دارد.
بر اين اساس، مفاهيم آن نيز مفاهيمى كاربردى است كه كارآمدى آن مفاهيم هر چند در يك منطق منسجم قابل تعريف عرضه نمى‌شود، لكن داراى طبقه‌بندى منطقى نسبى و داراى تاثيرگذارى و تاثيرپذيرى از يكديگر هستند; براى مثال علوم پايه نسبت‌به علوم تجربى، نسبت‌به علوم انسانى كه طرح مسائل و حل آنها را به عهده دارد، نقش فروع اعتقادت را ايفا مى‌كند.
بنابراين، علوم انسانى نسبت‌به علوم تجربى در جايگاه تبعى قرار مى‌گيرد; يعنى اگر ما علوم پايه را متناظر با اصل قرار دهيم، علوم انسانى متناظر با علوم تجربى، كاربرد فروع در مسائل، يعنى در جزئيات را دارد; يعنى در علوم تجربى، انسان دقيقا مادى تعريف شده و مى‌گوييم كه انسان موجودى است كه به فلان مقداركالرى نياز دارد كه اين مقدار كالرى، اگر در محيط جذب، دفع و رشد سلولى مناسب در ارتباط با ساير مولكول‌ها قرار گيرد، جذب مى‌شود، و اگر در چنين تعادلى قرار نگيرد; يعنى ناهنجارى باشد، جذب نشده و به درد كليه، معده و... مبتلا مى‌شود; يعنى شيمى حياتى، حيات را به عنوان حيات قابل كنترل مادى مى‌شناسد. پيدايش معنويت، هوش و حافظه، و تقويت و تضعيف آنها و به طور كلى تعصبات و... را كاملا مادى تعريف مى‌كند و در نهايت‌براى آن نيز قاعده و قاعده‌مندى طرح كرده و به بخش علوم انسانى ارائه مى‌دهد.
مهم‌تر از همه، كارهايى كه انجام مى‌دهد اين است كه براى محاسبه حركت‌خود دهه‌هايى را تعيين مى‌كنند و پس از يك مقطع لازم مى‌بينند كه براى امور متعدد داد و ستد، بازار مصرف، بازار توليد و... نظام آموزشى واحدى را كه شامل يك طبقه‌بندى و مرتبه‌بندى اطلاعات درست مى‌كنند; يعنى مى‌گويند بايد نظام مفاهيم ما معلوم باشد تا براساس آن بدانيم كه در هر مرحله، چه نحو تركيبى از چه نوع اطلاعاتى، لازم است انجام گيرد و چه موقع به آن اطلاعات عمومى و چه موقع اطلاعات كارشناسى و چه موقع اطلاعات تخصصى گفته شود.
حال اين نظام مفاهيم كه طبقه‌بندى عمومى آنها انجام پذيرفته، مورد پذيرش جهانى قرار گرفته است، به نحوى كه اگر كسى درس بخواند و صاحب مدرك ديپلم يا فوق ديپلم، ليسانس يا فوق ليسانس، و كارشناسى ارشد يا دكترا شود، در هر جاى دنيا مدرك و مرتبه تحصيلى او مورد پذيرش است.
از طرف ديگر، به وسيله شاخصه‌هاى خاص، مؤسسات آموزشى جهانى ارزش‌گذارى مى‌شود كه براساس آن مشخص مى‌شود كه شخص در كدام دانشگاه و در كدام كشور درس خوانده و چه علوم و فنونى را ديده، همه اين شاخصه‌ها به صورت رسمى ثبت‌شده است، بطورى كه اكنون براى عموم مراكز عملى جهان قابل تعريف است كه فردى از فلان دانشگاه و در فلان سطح، از چه مقدار كارآمدى و توانايى برخوردار است؟ همه اين موضوعات، «نظام مفاهيم‌» يا نظام توليد در مدرنيته را در بر مى‌گيرد.

«ساختارهاى اجتماعى‌» يا نظام توزيع در مدرنيته

نظام توزيع در مدرنيته «ساختارهاى اجتماعى‌» است; بدين معنى كه ميان انسان‌ها بر طبق مرتبه‌اى كه اطلاع يافته‌اند، منصب واگذار شده و توزيع اختيار مى‌شود; يعنى به آنها حق تصميم‌سازى و تصميم‌گيرى داده مى‌شود و از اين طريق، هماهنگى ارتباطات انسانى را به عهده مى‌گيرند. نظام توزيع، سرپرست و عهده‌دار نظام روابط انسانى در عينيت است; يعنى رفتار انسان‌ها در شئون مختلف، اعمال حق و اختيار تحقير و تجليل و تشخيص درباره آنها، زير بليط نظام توزيع يا ساختارهاى اجتماعى قرار مى‌گيرد.
به عبارت ديگر، در نظام توزيع مدرنيته، انسان در انجام رفتارهاى شخصى آزاد است; مى‌تواند هر قدر كه بخواهد نماز بخواند، روزه بگيرد، قرآن تلاوت كند، اما در انجام يا عدم انجام اعمال اجتماعى آزاد نيست; يعنى فرد اگر مصرف‌كننده برق است، بايد فيش برق را به نحوى كه مقرركرده‌اند، بپردازد و اگر در كار مديريت‌برق مشغول است، روزه باشد يا نباشد، قرآن بخواند يا نخواند، بايد با مشترى‌هاى اداره برق به همان‌گونه كه مقرر شده است، سلوك نمايد و اگر از مهندسين توليد برق است، بايد قواعد فنى و تخصصى را در كار خود رعايت كند.
بنابراين، هرگونه رفتار فرد در گردش ارتباطات و رفتار اجتماعى، بايد در قالب‌هاى تعيين شده قرار بگيرد. پس مى‌توانيم بگوييم كه بخش توليد براى بخش‌هاى توزيع، انسان‌هاى كارآمد توليد مى‌كند و از طريق اختيار وظيفه اجتماعى توزيع مى‌گردد.
حال اين سؤال مطرح است كه اعمال اين وظيفه و اختيار چه ثمره و اثرى دارد؟

«نياز و ارضاى جديد» يا نظام مصرف در مدرنيته

اين نظام توزيع، توليد امكان ارضا و توليد محصول را در پى دارد، البته نه فقط محصول، بلكه نياز و ارضا، هر دو را توليد مى‌كند.
حال نياز و ارضا، اگر به صورت اجتماعى توليد شد، ممكن است در ابتدا تخلف از آن ممكن باشد، ولى به تدريج تخلف از آن مشكل مى‌شود، به طورى كه كم كم تخلف‌ناپذير مى‌گردد; يعنى ضرورت و امتناع عينى را لااقل براى گرايش غالب ٧٠ درصد ايجاد مى‌كند و احيانا در برخى از موارد، مخالفت عملا ممكن نيست; يعنى اكنون اگر اصرار بورزيم كه فاصله منزل تا اداره را از ماشين استفاده نكنيم و يا اينكه بگوييم معلوم نيست كه اين جاده‌ها غصب نباشد و از اين جاده‌ها عبور نكنيم، كار هرگز انجام نمى‌پذيرد و يا وقتى انجام مى‌پذيرد كه زمان آن گذشته است.
مدل شهرسازى، زندگى و ارتباطات اجتماعى، اكنون به گونه‌اى است كه انسان را مجبور مى‌كند، از مدرن‌ترين وسايل براى پيشبرد كار خود استفاده كند. اين بدان معنى است كه در حركت مدرنيته زبان اجتماعى عوض مى‌شود و ادبيات جامعه و ارتباطات تغيير مى‌كند، وقتى زبان اجتماعى تغيير كرد، مفهوم مجارى حس و مجارى سنجش نيز تغيير مى‌يابد.
آنگاه قلب و اخلاق در بسترى زندگى كرده و پرورش مى‌يابد كه تحريكات، سنجش‌ها و محاسبات آن بستر كاملا مادى است.

اقامه كفر در نظام مدرنيته

در اينجا نمى‌توان گفت كه انسان مطلقا مسخ مى‌شود و اختيارات وى به طور مطلق حذف مى‌گردد. در اينجا اختيارات فردى، در امور فردى هنوز مى‌تواند الهى باشد، لكن اختيارات ضيق مى‌گردد.
مدرنيته تكامل‌گرا است. وحدت و كثرت جديد، به موضوعات جديد و روابط جديد نياز دارد و در پايان حالات جديد، ادبيات جديد و آثار جديد را به وجود مى‌آورد، ولى بر آن يا نسبيت‌گرايى مادى حاكم است و يا نسبيت‌گرايى الهى.
نسبيت گرايى مادى، ماده را در حكومت‌بر حركت مطلق مى‌كند; هرچند حركت در تنوع خود نسبى است و در تكثر هم هميشه نسبيت داشته و مدرن مى‌شود، لكن پايگاه آن مطلق بودن ماده و «اصل بقاى ماده و انرژى‌» است.
در اين ميان تعريف از اخلاق و شرافت، در نسبيت‌گرايى مادى، تابعى از قدرت ارضاى مادى يا شهوت است و اساسا نمى‌تواند معنويتى زايد براين قائل گردد و اين يعنى اقامه كفر كه با كافر بودن فرق دارد.
دستگاه كفر به اين علت‌به اخلاق و معنويت اعتقاد دارد كه لازم مى‌داند براى تامين آرامش يك سرى مطلق‌سازى‌ها را انجام دهد; به عبارت ديگر، ابزارى شدن اخلاق، معنويت و شرافت، براى نظام ماده نقش مسكن دارد. همان‌طور كه شعر و موسيقى با آهنگ‌هاى خاص عاطفى كه دارد، بر اعصاب انسان تاثير مى‌گذارد و تسكين دهنده است، پذيرفتن بعضى از امور اخلاقى به انسان تسكين مى‌دهد.

وضعيت گفت‌وگوى تمدن‌ها در مدرنيته

حال اگر در جامعه‌اى معنويت‌به اين صورت معنا شد، ديگر «حيات مادى‌» ، اساس و موضوع مذاكره قرار مى‌گيرد; اينكه مى‌گويند شما حرف خود را مطلق نپنداريد و بياييد حرف‌هاى يك‌ديگر را بشنويم و با هم مذاكره كنيم، يعنى چه؟ با هم بسازيم، با هم آشتى كنيم، يعنى چه؟ بر سر چه چيزى با هم بسازيم؟ و بر سر چه چيزى آشتى كنيم؟
صلح و آشتى گاهى بدين معنى است كه ميان طرفين ارتباط جنگ برقرار نباشد، اما گاهى هم بدين معنى است كه موسيقى‌دان‌هاى ما بيايند و براى هم بنوازند، فيلسوف‌هاى ما نيز با هم گفت‌وگو كنند، صنعت‌گران ما هم صنايع خود را براى يك‌ديگر به نمايش بگذارند.
لازمه حرف آنها اين است كه در امر دنيا بايد با هم تفاهم داشته باشيم، چون حرف آب، نان، غذا و معيشت در ميان تمامى نوع بشر مشترك است، اما ريشه اشكال همين جا است كه وقتى ما ميان خود و كفار نياز مشترك تعريف مى‌كنيم، براى رفع نياز مشترك، همكارى و هماهنگى مشترك نيز تعريف مى‌شود.
ريشه گفت‌وگوى تمدن‌ها، يا به نفى برائت‌باز مى‌گردد و يا به پرستش مشترك; يعنى نياز مشترك مادى عدم تعرض انكار برائت است و نياز مشترك، پرستش مشترك!
حال جاى تعجب اينجا است كه در كسب معنويت، نظام حوزه نمى‌گويد كه برائت را كنار بگذار و به دين و دنيا به صورت مشترك توجه كن، اما در امور زندگى پرستش مشترك را تاييد مى‌كند و برهمكارى با كفر صحه مى‌گذارد و مى‌گويد كه اينجا، نه جاى خداپرستى است و نه جاى دنياپرستى!

ضرورت حضور در توسعه يا نسبيت‌گرايى الهى

اما حقيقت همين است كه اين منطقه الفراق، جايگاه اقامه پرستش دنيا است! در اقامه مديريت‌بر ايجاد ابتلا واقع مى‌شود و اين مديريت‌بر ايجاد ابتلا نبايد در فقه فردى باشد (چون اختيار غيرسلب مى‌شود)، اما نمى‌تواند در توسعه ادبيات و توسعه اختيارات اجتماعى نباشد، چون ولايت تعطيل‌بردار نيست.
توقف در برابر تكامل (يعنى در برابر مدرنيته)، نه مطلوب است و نه ممكن; مطلوب نيست از آن جهت كه رشد معنوى به عجب متوقف شده و فرد به يك حالت وابسته مى‌گردد، ممكن هم نيست، چون ادبيات اجتماعى حساسيت جديد، گمانه جديد و رفتار جديد را در پى دارد.
درست است كه نسبيت الهى، محور «توسعه اخلاق الهى‌» است، ولى محال است كه ابزار آن «توسعه حضور و توسعه آزادى الهى‌» نباشد; يعنى اگر آزادى را در سه رتبه آزادى فردى، آزادى كلان و حضور در موازنه، و توسعه آزادى در جريان آرمان معنا كنيم، در اين صورت، آزادى در بالاترين مرتبه به مفهوم حضور در تكامل و بالا رفتن اختيارات فرد در برابر مكتب غير است.
عين همين مطلب را در باب توسعه اطلاع و توسعه فرهنگى نيز مطرح مى‌كنيم; به اين معنى كه ادبيات ما بايد توسعه بيابد و كارآمدتر از ادبيات دشمن بشود، به طورى كه بتواند در توليد اجتماعى مفاهيم خود حضور يابد.
و نظير اين مطلب در تاثير اقتصادى نيز وجود دارد، ممكن است‌بشر در ارضاى شهوات به معناى اكل و شرب حضور نداشته باشد، ولى در توليد يك چيز ديگر حضور خواهد يافت و آن اينكه قطعا ابزار تاثير تولى و ولايت اجتماعى الهى را مرتبا توسعه مى‌دهد; يعنى هم ريسك خطر را بالا مى‌برد و هم تاثير ابزار خود را افزايش مى‌دهد; از باب مثال، كفر دستگاه برد درست مى‌كند، عده‌اى هم ابزارى درست مى‌كنند كه با كنترل از راه دور، دستگاه او را در همان جا خنثى كرده و خفه كند; يعنى ابزار اين عده بايد مرتب قوى‌تر و مؤثرتر بشود تا آن اندازه كه دشمن از فكر حمله به آنها به ترس بيفتد; به هر حال بايد به چنين تكاملى دست‌يافت تا كفر نتواند مسلط شود.
در اينجا نسبيت‌گرايى الهى بايد در برابر مدرنيته قد علم كند و مدعى شود كه متناظر با تمام مهره‌هاى مدرنيته مهره مى‌گذارد و متناظر با همه تمدن غربى تمدن مى‌سازد، زيرا انگيزش اين تمدن به طرف عالمى است كه در آن عالم فرض تنازع وجود ندارد. علاوه بر اين رشد اين دستگاه در ايثار است; يعنى آزادى آگاهى. ايثار در اين نگاه غير از خودكامگى غربى است.