پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٦ - خودگروى در اخلاق اسلامى
خودگروى در اخلاق اسلامى
«يك نظريه در باب نظام اخلاقى اسلام»
«قسمت اول»دكتر على شيروانى (١)
چكيده
امروزه در بحثهاى نظرى اخلاق، موسوم به فلسفه اخلاق، ساختارهاى نوينى براى دستهبندى و طبقهبندى مكاتب و نظامهاى اخلاقى ارائه شده تا به صورت سازمان يافتهترى آراء و انديشهها و نظامهاى اخلاقى شناخته، بررسى و نقادى شوند و نقاط قوت و ضعف هر كدام در مقايسه با ديگر نظامها روشن گردد.
يكى از بهترين تقسيمها در اين باره از سوى ويليام كى فرانكنا، در كتاب پرآوازهاش به نام. [Ethics] مطرح و مورد پذيرش فيلسوفان اخلاق قرار گرفته است. نگارنده در كتابى به نام «اخلاق هنجارى» كه توسط پژوهشگاه فرهنگ و انديشه انتشار يافت، براساس همان ساختار، مكاتب اخلاقى را معرفى و سپس نقد و بررسى كرده است.
در اينجا در پى آن هستيم كه جايگاه نظام اخلاقى اسلام را در آن ساختار مشخص كنيم; به طور خلاصه نگارنده بر آن است كه نظام اخلاقى اسلام يك نظام غايتگرا و خودگراست و غايت موردنظر در آن همان لذت است.
يكم. اگر دين (در اين بحث اسلام) را مجموعه عقايد و دستورات عملى بدانيم كه بنا بر ادعاى آورنده و پيروان آن، عقايد و دستورات (پيامبر اسلام و مسلمانان)، از سوى آفريدگار جهان مىباشد، و اخلاق را مجموعه آموزههايى كه راه و رسم زندگى كردن به نحو شايسته و بايسته را ترسيم كرده، بايدها و نبايدهاى ارزشى حاكم بر رفتار آدمى را مىنماياند، به خوبىبه رابطه تنگاتنگ دين و اخلاق پى خواهيم برد و اخلاق را پارهاى ناگسستنى از دين به شمار خواهيم آورد. از اين رو، سخن گفتن از اخلاق منسوب به اسلام، سخنى به جا، و بحث درباره نظام اخلاقى اسلام امرى موجه و گفت و گو درباره ساختار كلى حاكم بر اين نظام، امرى در خور تامل و انديشه خواهد بود.
چنين بحثى امروزه، تحت عنوان اخلاق هنجارى مطرح مىشود. اخلاق هنجارى كه بخش مهمى از فلسفه اخلاق را شكل مىدهد، در پى تبيين نظامى از قواعد و اصول حاكم بر افعال اخلاقى است. اخلاق هنجارى داراى دوبخش است; دربخش نخست، معيارهاى كلى اخلاق (٢) مطرح مىشود و خوب و بدهاى كلى، ملاك كار درست و نادرست، رابطه خوبىو درستى و معيار خوبىو بدى كارها مطرح مىشود و دربخش دوم از خوبىو بدى، و درستى و نادرستى، اخلاقى يا غير اخلاقى بودن افعال خاص (٣) ، سخن به ميان مىآيد. (٤)
دوم. گزارشى اجمالى همراه با نقد و بررسى از رايجترين مكاتب اخلاق هنجارى ارائه شد. چنانكه غالب آراى موجود در زمينه اخلاق هنجارى، استقلال اخلاق از دين را مفروض مىگيرد و تلاش مىكند، مستقل از خدا و دين، نظامى اخلاقى را بنياد نهد; اين مكاتب در واقع نوعى اخلاق سكولار را عرضه مىكنند.
اينك بر اساس ساختار اصطلاحاتى كه براى معرفى مكاتب اخلاقى رايج در مغرب زمين معهود است، مىكوشيم جايگاه اخلاق اسلامى را در آن ساختار بيابيم.
سوم. مكاتب اخلاق هنجارى را فيلسوفان اخلاق، (٥) در دو دسته كلى جاى دادهاند:
الف. نظريههاى غايت انگارانه (٦) .
ب. نظريههاى وظيفه گرايانه (٧) .
گروه نخستبازشناسى بايد و نبايدها، درست و نادرستها، و خوب و بدها را با توجه به نتيجه كار تعيين مىكنند و اينكه ميزان خير و شر، مترتب بر آن چه اندازه است، اما گروه دوم بر آنند كه ويژگىهاى خود عمل، قطع نظر از ميزان خيرى كه در پى مىآورد، مىتواند آن عمل را صواب و لازم گرداند. براى مثال وفاى به عهد، كارى عادلانه است، خداوند به آن فرمان داده است و نيز حكومتبه آن امر كرده است. در نظر وظيفهگرا، هر يك از اين ويژگىها مىتواند وفاى به عهد را خوب درست و لازم گرداند، هر چند خيرى بر آن مترتب نشود. بر خلاف او غايت انگار، تنها ويژگى مؤثر در صواب و ناصواب بودن عمل را ميزان خيرى كه بدان مىانجامد مىداند.
حال مىپرسيم كه مكتب اخلاقى اسلام به كدام يك از اين دو دسته تعلق دارد؟
پاسخ ما آن است كه مكتب اخلاقى اسلام غايت انگار است، نه وظيفه گرا. اين گفته ممكن است در بادى نظر، شگفتانگيز باشد، اما دليل ما بر اين مدعا آن است كه در متون دينى ما، اعم از آيات و روايات، در مقام تشويق و دعوت به انجام كارهاى خير، بر اين نكته تاكيد شده است كه اين كارها موجب سعادت، آسايش، اطمينان، فلاح، فوز و مانند آن است; يعنى نكته اينكه اين كارها بايستنى است و انسان بايد به انجام آنها اهتمام ورزد، آن است كه موجب سعادت او مىشود، و اين عين غايتانگارى است. انسان به عنوان موجودى مختار و آگاه، در افعال خود غايت داشته، هر كارى را به هدفى و براى برآوردن غرضى انجام مىدهد. (٨) با توجه به آيات قرآن كريم دانسته مىشود كه غايت نهايى و مطلوب بالذات انسان در كارهاى اخلاقى سعادت، فوز و فلاح نهايى است كه به برخوردارى او از بالاترين سرورها و ابتهاجها، به لحاظ كمى و كيفى اشاره دارد. (٩)
اگر قرآن كريم به تقوا فرا مىخواند، براى آن است كه موجب فلاح و رستگارى انسان مىشود: «اتقوا الله لعلكم تفلحون» (١٠) ، و نيز اگر از مؤمنان مىخواهد كه فراوان خدا را ياد كنند، بدان سبب است كه موجب فلاح ايشان مىگردد: «واذكروا الله كثيرا لعلكم تفلحون» (١١) . ذكر دوزخ و فردوس، و تاكيد بر نعمتهاى بهشتى و عذابهاى دوزخى كه در انتظار خوبان و بدان است، همه و همه حكايت از آن دارد كه ديدگاه اخلاق اسلامى، ديدگاهى غايت انگارانه است، تا آنجا كه گاه از تعبير تجارت و خريد و فروش نيز در متون دينى استفاده شده است:
«يا ايها الذين آمنوا هل ادلكم على تجارة تنجيكم من عذاب اليم» (١٢) .
«ان الله اشترى من المؤمنين انفسهم و اموالهم بان لهم الجنة» (١٣) .
به بيانى ديگر، در نظامهاى اخلاقى غايتگرا، يك يا چند غايت و هدف، جهت و سمت و سوى افعال اخلاقى را مشخص مىكند و خير و شرهاى اخلاقى خاص و موردى را معين مىسازد. براساس غايتانگارى كارى داراى ارزش اخلاقى است كه انسان را به آن غايت نهايى و مطلوب بالذات رهنمون شود. اين مطلوب بالذات، هرچند خود واجد ارزش اخلاقى نيست و خير اخلاقى ندارد (چرا كه در اين صورت محذور دور لازم مىآيد)، اما خير بودن هر فعلى وابسته به آن است، مانند "واحد" كه در نگاه فلسفى عدد نيست، ولى مقوم همه اعداد است. يك عدد نيست، ولى عدد ساز است. مطلوب بالذات و غايةالغايات نيز خود ارزش اخلاقى ندارد، ولى ارزش ساز است.
مدعاى ما آن است كه در نظام اخلاقى اسلام، چنين غايتى وجود دارد; يعنى غايتى هست كه خوبى هر كارى، مطلوبيت اخلاقى هر عملى و ارزش هر فعلى به خاطر آن و به سبب آن است، و آن چيز همان سعادت فاعل فعل است. دستيابى به زندگى سعادتمندانه مرهون تلاش و كوشش آدمى است و دستورالعملهاى اخلاقى سمت و سوى كارهايى را كه ما را به آن سعادت مىرساند، مشخص مىسازد.
در زبان قرآن دو واژه فوز و فلاح، به همين غايت نهايى اشاره دارد. فلاح به معناى رستگارى است و كسى كه با كوشش خود موانع رسيدن به سعادت را برداشته و به غايت نهايى خود باريافته، رستگار است. فوز نيز به معناى كاميابى و رسيدن به مطلوب است. قرآن كريم غايت كارهاى نيك را فلاح و فوز كه همان سعادت است مىداند و براى اين امور غايت ديگرى را ذكر نمىكند، و اين نشان مىدهد كه مطلوبيت اين امور، بالذات است. براى روشنتر شدن مطلب، نمونهاى از اين آيات را مرور مىكنيم:
* «يا ايها الذين آمنوا لاتاكلوا الربا اضعافا مضاعفة و اتقواالله لعلكم تفلحون (١٤) ; اى كسانى كه ايمان آوردهايد، ربا را [با سود] چندين برابر مخوريد، و از خدا پروا كنيد، باشد كه رستگار شويد».
در اين آيه، تقوا و پرهيزگارى كه از برترين ارزشهاى اخلاقى اسلامى است، به فلاح تعليل شده، و رستگارى، غايت آن معرفى شده است; يعنى از ربا بپرهيزيد تا به تقوا دستيابيد، و اگر بپرسيد چرا بايد به تقوا دستيابيم، مىگوييم براى اينكه رستگار و سعادتمند شويد و در اينجا سخن پايان مىيابد.
* «يا ايها الذين آمنوا اركعوا واسجدوا واعبدوا ربكم وافعلوا الخير لعلكم تفلحون (١٥) ; اى كسانى كه ايمان آوردهايد، ركوع و سجود كنيد و پروردگارتان را بپرستيد و كار خوب انجام دهيد، باشد كه رستگار شويد».
در اين آيه مردم به عبادت خداوند و انجام هر كار خوب فراخوانده شدهاند و اگر بپرسيد كه چرا ما بايد خدا را بپرستيم و كار خوب بكنيم، پاسخ داده شده: براى آنكه در اين صورت رستگار و سعادتمند خواهيد شد. گويى رستگارى مطلوب بالذات آدمى است، و خود فىنفسه خواستنى است، نه آنكه خود مقدمهاى براى رسيدن به يك هدف بالاتر باشد; چنان كه اشاره شد، در هيچ آيهاى براى فلاح و فوز و سعادت انسان غايتى ذكر نشده است كه بكوشيد رستگار و كامياب و سعادتمند شويد تا چنين و چنان شود.
چهارم. نظامهاى اخلاقى غايت انگارانه، خود بر چند قسم هستند:
الف. نظامهاى خود گرا (١٦) : يك غايت انگار خودگرا همواره در پى به دست آوردن بيشترين خير، سود و مصلحت است و در اعمال خود، پيوسته به نتايج نظر دارد (غايت انگار). افزون بر آن، آنچه براى او مهم است، خير و صلاح خودش است، نه ديگران. چنين نظامى را خودگروى اخلاقى مىنامند.
ب. نظامهاى سودگرا (١٧) : در نظر اينان، ملاك خوب و بد، خير و شر همگانى است، نه خير و شر شخصى. البته ممكن است در اين ميان نيز مكاتبى باشد كه خير گروه، ملتيا حتى خانواده را مورد نظر قرار دهند كه اهميت آن كمتر از دو شاخه قبلى است. پرسش آن است كه نظام اخلاقى اسلام، به كدام يك از اين دستهها تعلق دارد: خودگراستيا همهگرا، يا گروهگرا.
پاسخ آن است كه با توجه به متون دينى ما، نظام اخلاقى اسلام يك نظام غايت انگار خود گرا است; معناى اين سخن آن است كه اولا، فعل اخلاقى در اسلام هدف و غرض (غايت) دارد و ثانيا، آن هدف و غرض مربوط به شخص عامل است.
دليل اين مدعا، با تامل در آيات پيش گفته، معلوم مىشود; آنچه در آيات قرآن به عنوان غايت نهايى و مطلوب بالذات بيان شده، فوز و فلاح خود فاعل است و نه ديگران.
قرآن كريم از ما مىخواهد كه كار خوب انجام دهيم تا خودمان رستگار شويم. هرگز از كسى خواسته نشده است كه كارى را انجام دهد تا مايه رستگارى ديگران شود.
اگر از ما خواسته شده است كه در جهت هدايت ديگران گام برداريم، براى آن است كه اين كار، خود ما را به سعادت و رستگارى نزديك مىكند.
در منطق قرآن كريم، هر كس در گرو كرده خويش است: «كل امرء بما كسب رهين» (١٨) . اگر كسى كار شايستهاى انجام دهد، هرچند نيكى و احسان به ديگران و رساندن خيرى به ايشان باشد، سرانجام به سود خود اوست، چنان كه اگر كسى كار بدى كند، به زيان خود كرده است; «من عمل صالحا فلفسه و من اساء فعليها» (١٩) .
همانگونه كه كسى بار ديگرى را بر دوش نمىكشد، از ثمره تلاش ديگران نيز بهرهمند نمىشود، و جز از كوشش خود طرفى نمىبندد و ثمره كار خود را خواهد ديد: «ان لاتزر وازرة وزر اخرى و ان ليس للانسان الا ماسعى و ان سعيه سوف يرى» (٢٠) . حاصل آنكه، هركس به وزن ذرهاى نيكى كند، خود آن را خواهد ديد، هرچند اين نيكى، احسان به ديگران و ايثار و خدمتبه مردم باشد، چنان كه اگر به وزن ذرهاى بدى كند، خود آن را خواهد ديد، هرچند اين بدى به ديگران باشد: «فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره و من يعمل مثقال ذرة شرا يره» (٢١) .
پنجم. در نظامهاى غايت انگار، امور گوناگونى به عنوان غايت فعل اخلاقى مطرح شده است، مانند: لذت، قدرت، معرفت، تحقق كمالات نفس و... هر يك از اين امور نيز به گونههاى متفاوتى تفسير شده و مصاديق مختلفى از آن مد نظر بوده است.
پرسش آن است كه در مكتب اخلاقى اسلام، غايت چيست؟ باز هم با مراجعه به متون دينى دانسته مىشود كه غايت در اين نظام، لذت است، اما نه لذتهاى حسى دنيوى كه ناپايدار، سطحى و توام با رنجها و آلام فراوان است، بلكه لذتهاى پايدار، عميق و خالى از هر گونه رنج و سختى. با مرورى بر آيات كريمه قرآن روشن مىشود كه خداوند از انسان خواسته خود را در لذتهاى دنيوى كه گذرا و همراه با رنجهاى فراوان و بسيار پايين مرتبت هستند، محدود نساخته به آخرت و نعمتهاى جاودانه و ژرفتر آن نظر بدوزد.
قرآن كريم، انسان را نكوهش مىكند كه چرا زندگى دنيا را برمىگزيند، در حالى كه آخرت بهتر و پايدارتر است: «بل تؤثرون الحياة الدنيا و الآخرة خير و ابقى» (٢٢) ، و يادآور مىشود كه در بهشت، هرچه دل بخواهد و ديده را خوش آيد، هست و بهشتيان براى هميشه مقيم آن دارالسرور خواهند بود: «فيها ما تشتهيه الانفس و تلذ الاعين و انتم فيها خالدون» (٢٣) ; اهل بهشت نيز زبان به شكر الهى مىگشايند و مىگويند: «سپاس خداى را كه اندوه را از ما زدود، به راستى او آمرزنده و پاداش دهنده است، او از فضل خويش ما را در سراى جاودان جاى داد كه در آن، نه رنجى و زحمتى به ما مىرسد، و نه خستگى و ناتوانى: «و قالوا الحمدلله الذى اذهب عنا الحزن ان ربنا لغفور شكور الذى احلنا دارالمقامة من فضله لايمسنا فيها نصب و لايمسنا فيها لغوب» (٢٤) .
چنانكه ملاحظه مىشود، در مقام تشويق و ترغيب انسان به ايمان و عمل صالح و انجام افعال اخلاقى، تاكيد عمده بر خوشىها و لذتهايى است كه بر آن مترتب مىشود، لذتهايى بىپايان و بىانقطاع كه با هيچ غم و اندوه و رنجى آميخته نيست.
البته اين نكته را نبايد از نظر دور داشت كه از نگاه قرآن، بالاترين لذت و سرور و ابتهاجى كه براى انسان حاصل مىشود، لذت حاصل از انس با خدا، قرب به او و نظر به جمال و جلال الهى است: «و رضوان من الله اكبر» (٢٥) . از اين رو مىتوان گفت: غايت در نظام اخلاقى اسلام قرب الى الله است; يعنى مصداق آن مفهوم غايى، قرب الهى است.
در قرآن كريم به تقرب پيامبر به خداوند اشاره مىكند و اصل قرب الهى را به عنوان مقامى محمود و مطلوب يادآور مىگردد: «ثم دنى فتدلى فكان قاب قوسين اوادنى (٢٦) ; سپس نزديك و نزديكتر شد، پس [فاصله] به اندازه دو كمان يا نزديكتر بود». در مناجاتهاى معصومين بر مسئله قرب به خداوند تاكيد فراوانى رفته است و ايشان آن را مهمترين خواسته و بالاترين مطلوب خود به شمار آوردهاند: امير مؤمنان از خداوند مىخواهد كه او را نزديكترين بنده و مقربترين ايشان نزد خويش قرار دهد: «واجعلنى من احسن عبيدك نصيبا عندك، و اقربهم منزلة منك و اخصهم زلفة لديك» (٢٧).
امام سجاد (ع) خداوند را تنها مقصود خود معرفى مىكند و ديدار او را مايه روشنى چشم و وصالش را آرزوى خود مىشمارد و بيان مىدارد كه مشتاق خداوند و دلداده محبت اوست و اينكه نزديكى و تقرب به خداوند، نهايتخواسته و خواسته نهايى او است: «فانت لاغيرك مرادى، و لك لالسواك سهرى و سهادى، و لقاؤك قرة عينى، و وصلك منى نفسى و اليك شوقى و فى محبتك ولهى، و الى هواك صبابتى، و رضاك بغيتى، و رؤيتك حاجتى، و جوارك طلبتى، و قربك غاية سؤلى» (٢٨) ، و در جاى ديگر از خداوند مىخواهد كه او را از كسانى قرار دهد كه براى قرب خود برگزيده است: «فاجعلنا ممن اصطفيته لقربك» (٢٩) ، و بيان مىكند كه هيچ چيز، جز قرب به خداوند نمىتواند غم و اندوه وى را برطرف سازد: «و غمى لايزيله الا قربك» (٣٠) ، و در مناجاتى ديگر، اين حقيقت را بازگو مىكند كه اكرام فراوان الهى و نعمت زيبا و خوشايندى كه خداوند وعده آن را داده و بندگان بدان اميدوارند و در پس كارهاى نيك خود، رسيدن به آن را آرزو دارند، در پرتو نزديكى و قرب الهى محقق مىگردد: «اسالك... ان تحقق ظنى بما اؤمله من جزيل اكرامك و جميل انعامك فى القربى منك و الزلفى لديك» (٣١) .
حكيمان مسلمان نيز با تاثر از منابع اسلامى، بر مفهوم قرب به خدا تاكيد داشته، سعادت حقيقى و مطلوب بالذات را همان مىدانند. براى نمونه، ابن سينا سعادت حقيقى انسان را «نزديكى به حق اول» مىداند تاكيد مىكند كه مطلوبهاى ديگر در برابر آن ناچيز است. ميل و رغبتحكماى الهى براى دستيابى به اين سعادت بيش از رسيدن به سعادت جسم است: «و الحكماء الالهيون رغبتهم فى اصابة هذه السعادة اعظم من رغبتهم فى اصابة السعادة البدنية، بل كانهم لايلتفتون الى تلك، و ان اعطوها، و لايستعظمونها فى جنبة هذه السعادة التى هى مقاربة الحق الاول» (٣٢).
بايد توجه داشت كه نظام اخلاقى اسلام به لحاظ غايى ثنوى نيست، هدف يك چيز است و آن سعادت نهايى است و اين حقيقتى است كه مفاهيم عديدهاى بر آن منطبق مىگردد، مفاهيم متعددى كه به عنوان غايت نهايى در نظام اخلاقى ياد مىشود، يا اتحاد مصداقى دارند و يا اختلاف تشكيكى، نه آنكه دو امر مختلف در عرض يكديگر، غايت نظام اخلاقى باشد.
ششم. واژه لذت، شايد به خاطر كثرت كاربرد آن در مصاديق نازل و پست، مانند لذت حاصل از خور و خواب و مانند آن كه به ساحت فرودين وجود انسانى مربوط است، ممكن استخوشايند به نظر نرسد و از اين رو، اگر گفته شود در نظام اخلاق اسلامى، هدف غايى لذت است، واكنشى منفى در شنونده پديد مىآيد و اين گمان را برمىانگيزد كه گوينده مرتبت والاى اهداف اخلاقى اسلام را به ساحتى فرودين تنزل داده است. اما بايد يادآور شد كه حقيقت لذت، چنان كه حكيمان يادآور شدهاند، ادراك امر ملايم است از آن جهت كه ملايم است. و به تعبير بوعلى سينا: «ان اللذة هى ادراك و نيل لوصول ما هو عند المدرك كمال و خير من حيث هو كذلك ; (٣٣) لذت يك نوع رسيدن و ادراك است كه از رسيدن به چيزى كه براى ادراك كننده كمال و خير است، از آن جهت كه كمال و خير است، حاصل مىگردد» (٣٤) .
از اينجا دانسته مىشود كه براى حصول لذت، دو امر لازم است و به ديگر سخن، لذت به دو چيز وابسته است; يكى رسيدن به واقعيتى كه آن واقعيت، خير و كمال است و ديگر ادراك آن كمال خيرى به صفت كمال و خيرى. چنانكه بوعلى سينا مىگويد: «و كل لذة فانها تتعلق بامرين: بكمال خيرى و بادراك له من حيث هو كذلك» (٣٥) .
از اين تحليل فلسفى دانسته مىشود كه حقيقت لذت، امرى مثبت و مطلوب است و هيچ بار منفىاى آن را همراهى نمىكند، و نيز معلوم مىشود كه نه تنها لذت به مرحله فرودين و ساحت پست وجود انسانى (حيوانيت انسان) اختصاص ندارد و ابعاد متعالى وجود انسانى را نيز در بر مىگيرد، بلكه منحصر در انسان نيز نبوده، در هر موجود مدركى مىتوان نشان آن را يافت. و نيز دانسته مىشود كه درجه و مقدار لذت حاصل شده براى شخص، به كمال و نقص موضوع لذت (شئ مستلذبه) و نيز كمال و نقص قوه ادراكى و به تعبيرى خود ادراك وابسته است. هرچه مستلذبه، مرتبه وجودى بالاترى داشته باشد و نيز هرچه ادراك، قوىتر باشد، لذت حاصل شده، بيشتر خواهد بود. و از همين بيان دانسته مىشود كه بالاترين درجه لذت، بلكه لذت بىنهايت و نامتناهى را بايد در ذات الهى سراغ گرفت، چرا كه آن وجود نامتناهى با علمى حضورى كه عين ذات خويش است، كمال نامتناهى ذات خويش را ادراك مىكند و چنان كه گفتيم، لذت چيزى نيست، جز ادراك و نيل به كمال و خير از آن جهت كه كمال و خير است. بنابراين، به گفته بوعلى «اجل مبتهجبشئ هو الاول بذاته; (٣٦) بيشترين درجه ابتهاج و سرور و لذت را خداوند از ذات خود مىبرد».
از اينجا دانسته مىشود كه حقيقت «لذت» امرى مقدس و متعالى است، و اگر نكوهشى در اين باره هست، به خاطر امور جنبى و عارضى است، مانند اقتصار و اكتفا به مراتب پايين لذت و غفلت، و محروميت از مراتب متعالى آن.
هفتم. از آنچه در تحليل لذت آمد، پاسخ پرسشى ديگر نيز معلوم گرديد، و آن رابطه لذت با كمال است و اينكه آيا غايت در نظام اخلاقى اسلام، وصول به كمال نهايى است، يا دستيابى به بالاترين درجه لذت. از تحليل و تعريف لذت معلوم گرديد كه اين دو امر، دو حقيقت همراهند و هرگز جدايى آن دو از يكديگر متصور نيست. هر جا وصول به كمال باشد، لذت هم محقق است و هر جا لذتى حاصل مىآيد، لاجرم كمالى تحقق يافته است و بالطبع بالاترين لذت و لذت نهايى را بايد در رسيدن به بالاترين كمال و كمال نهايى جست. اما در اينجا پرسشى عميق و دقيق مطرح مىگردد و آن اينكه آيا ما در درجه اول خواهان كمال خويش هستيم و چون خواهان آن هستيم، از رسيدن به آن لذت مىبريم، يا آنكه در درجه اول مىخواهيم به لذت دستيابيم و چون لذت را در رسيدن به كمال مىبينيم، طالب كمال مىشويم؟ در اينكه دستيابى به كمال براى موجود مدرك خوشايند است و اين دو با يكديگر عجين هستند، ترديدى نيست، و نيز اين حقيقت كه در موجود مدرك گرايش به سمت كمال وجود دارد و با يك جذبه و كشش تكوينى به سوى آن رانده مىشود، مورد قبول حكيمان است. اما به نظر مىرسد كه اين پرسش همچنان باقى است كه آيا اولا و بالذات كمال خود را مىخواهيم و مىجوييم، يا آنكه كمال را از آن رو مىطلبيم كه از دستيابى به آن لذت مىبريم؟
هشتم. باز هم بر اين نكته تاكيد مىكنيم كه وقتى مىگوييم، غايت فعل اخلاقى، لذت است، مقصود ما لذتهاى پست، گذرا، آنى و ناپايدار مادى و حسى نيست، بلكه مراد دستيابى به پايدارترين، عميقترين و همه جانبهترين لذتى است كه براى نوع انسان متصور است كه از آن به سعادت تعبير مىشود; بنابراين، لذتى كه رنجبيشترى را در پى دارد و يا مانع دستيابى انسان به انواع برتر لذت است، نه تنها بدان دعوت نمىشود، بلكه مانع راه و مخل دستيابى به هدف اخلاق است. چه بسيار لذتهاى والا و پايدارى كه دستيابى به آنها مرهون ترك لذتهاى فرودين است. از اين روست كه به ترك آن لذتها و عدم افراط در آنها توصيه شده است:
اگر لذت ترك لذت بدانى
دگر لذت نفس لذت ندانى
ادامه داردپىنوشت:
١) استاديار، عضو هيات علمى و مدير گروه فلسفه و كلام پژوهشكده حوزه و دانشگاه، مدرس حوزه علميه قم.
٢). issuesofmoraltheory
٣). substativemoralissues
٤). normativeethics٥) ر. ك: ويليام كى، فرانكنا، فلسفه اخلاق، ترجمه هادى صادقى، موسسه فرهنگى طه، ١٣٧٦، ص ٤١ به بعد.
٦). teleologicaltheories
٧). deontologicaltheories٨) براى تفصيل اين اجمال نگاه كنيد به: على شيروانى، اخلاق در قرآن، ج ١، درسهاى استاد مصباح يزدى، انتشارات دارالفكر و نيز: اخلاق اسلامى و مبانى نظرى آن، بخش دوم.
٩) اصل علت غايى كه به تفصيل در فلسفه اسلامى از آن سخن رفته است.
١٠) آل عمران/١٣٠.
١١) انفال/٤٥.١٢ ethicalegoism)
١٣ utilitarianism)١٤) آل عمران/١٣٠.
١٥) حج/٧٧.
١٦) صف/١٠.
١٧) توبه/١١.
١٨) طور/٢١.
١٩) فصلت/٤٦.
٢٠) نجم/٣٨ - ٤٠.
٢١) زلزله/٧ و ٨. از اينجا پاسخ پرسش ديگرى نيز معلوم مىشود و آن اينكه انتظار دين از بشر چيست؟ گاهى گفته مىشود كه انتظار دين از انسان آن است كه وظيفهشناس باشد و بندگى خدا را پيشه سازد و آنچه را دين بدان فراخوانده انجام دهد و خلاصه مطيع كامل فرمان خدا باشد و جز از خداى سبحان فرمان نبرد.
اما با توجه به نكته فوق مىتوان به اين پرسش اينگونه پاسخ داد كه دين انتظارى از انسان ندارد جز آن كه در راه سعادت و رستگارى خويش گام بردارد، آنچه را براى خودش مفيد استبكند و آنچه را براى خودش زيانبار است ترك گويد. در يك نگاه عميق، دين هرگز از انسان نخواسته استخود را فداى ديگران كند، هرگز نخواسته استبراى كسى حتى خداوند، كارى كند. و اگر هم او را دعوت كرده است كه بندگى خدا را پيشه سازد و او را بپرستد، بدان سبب است كه فوز و فلاح و سعادت وى در آن است. از اين رو، انسان عاقل و عقل انسانى هيچ در پذيرش و گام نهادن در دين ترديدى به خود راه نمىدهد، چرا كه سود خود را در آن مىبيند و زيان خود را در ترك آن مىشناسد. و باز هم به همين دليل، دين، از انسان انتظارى جز آن ندارد كه عاقل باشد و به رفتارى عاقلانه بپردازد، رفتارى كه بيشترين سود و كمترين زيان را در پى داشته باشد.
٢٢) اعلى/١٦ - ١٧.
٢٣) زخرف/٧١.
٢٤) فاطر/٣٤ - ٣٥.
٢٥) توبه/٧٢.
٢٦) نجم/٨ - ٩.
٢٧) دعاى كميل.
٢٨) محمد باقر مجلسى، بحارالانوار، ج ٩١، ص ١٤٧ - ١٤٨. (در پارهاى از شواهد نقلى از كتاب بنياد اخلاق، تاليف مجتبى مصباح استفاده شده است).
٢٩) همان، ص ١٤٨.
٣٠) همان، ص ١٥٠.
٣١) همان، ص ١٤٦.
٣٢) ابن سينا، الهيات الشفاء، تهران، انتشارات ناصر خسرو، ١٣٦٣، ص ٤٢٣.
٣٣) ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، قم، دفتر نشر كتاب، چاپ دوم، ١٤٠٣ ق، ج ٣، نمط هشتم، ص ٣٣٧.
٣٤) بوعلى سينا در اين بيان، در تكميل تعريف معهود، اين نكته را خاطر نشان مىسازد كه لذت، تنها ادراك الملائم نيست، كه با علم حصولى نيز سازگار است، بكه هم ادراك است و هم نيل و دستيابى، و اين تنها در علم حضورى به امر مطلوب و ملايم تحقق مىيابد.
٣٥) همان، ص ٣٤١.
٣٦) همان، ص ٣٥٩.