پژوهش های قرآنی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٧ - تفسیر عکرمه در نگاه تحلیلى - حسينى علمى سيد مهدى

تفسیر عکرمه در نگاه تحلیلى
حسينى علمى سيد مهدى

بازگشت حیات آغازین تفسیر به سالهاى اولیه نزول وحى و شناخت پیامبراکرم (ص) به عنوان اولین مفسّر قرآن کریم، از برگهاى شفّاف تاریخ تفسیر است. دستمایه هاى صحابه نیز از همین سالها تا زمان رحلت رسول مکرم اسلام(ص) است که قسمتهایى از آیات الهى به بیان دلنشین حضرتش تبیین شد.
سخنان کم شمار صحابه که الهام یافته از تعالیم پیامبر(ص) بود، به انضمام آنچه در کلاس تفسیرى على بن ابى طالب(ع) عرضه مى شد، پایه هاى راستین تفسیر تابعى را بنا نهاد.
نقش آفرینى ویژه همراه و همگام همیشگى پیامبر(ص)، على(ع)، گشاینده افقهاى ویژه و درخشانى در تاریخ پرفراز و فرود تفسیر است. آنچه با بیان دلنشین این نزدیک ترین انسان به وحى! و برترین چهره صحابیان ارائه مى شد، ارمغان آورِ ره جویان هدایت و سعادت بود و به راستى که از همان روزگاران نخست، على چونان مصداقى روشن براى جمله (و من عنده علم الکتاب) بود.
عبدالله بن عباس نیز که به ترجمان القرآن نامبردار بود و جایگاه ویژه اش در تاریخ تفسیر معروف و مشهور است، جز در مکتب على(ع) پرورش نیافته بود. پس از على(ع) امامان شیعه نیز در مقام مفسّران راستین قرآن و در جهت برملاساختن تفسیرهاى وارونه نشان دادند که آگاهى از اعماق جلیل و ژرفاى ناپیداى کتاب الهى جز خاندان وحى را شایسته نیست.
آنچه از دوران تابعان تا پایان حضور ائمه برجاى ماند، همراه با تفکر دقیق و مراجعه به خود آیات قرآن، اسباب تکمیل بناى عظیم تفسیر قرآن را مرحله به مرحله فراهم آورد و اکنون نیز که تفسیر دوران تکاملى خود را مى گذراند، هنوز مفسّران، خود را بى نیاز از آنچه سینه به سینه به ما رسیده است نمى دانند.
از این رو تلاش در جهت حفظ اقوال و آثار برجاى مانده از قرون اولیه اسلامى، گامى است ضرورى در نیل به تکامل افزون تر دانش ارجمند تفسیر.
نوشتار حاضر با پى جویى هدف یادشده ضمن نگاهى گذرا به زندگى نامه و شخصیت عکرمه ـ مولى ابن عباس ـ به ارائه روش تفسیرى او از لابلاى روایات تفسیرى بر جاى مانده از وى مى پردازد.

شخصیت شناسى عکرمه
مراجعه به کتب رجال و تراجم درباره نام مفسّر، ما را به این نتیجه قطعى مى رساند که نامش بدون هیچ اختلافى عِکْرِمَة است.١ البته در برخى کتب دیگر نام وى (عکرمة بن عبدالله) ذکر شده٢ که در پذیرش چنین عنوانى تردید است، زیرا براى اولین بار ابن حجر عسقلانى(٧٧٣ ـ ٨٥٢ هـ ) آن را عنوان کرد، حال آن که در کتب پیش از او ذکرى از (ابن عبدالله) به میان نیامده بود؛ پس از وى نیز مؤلفان دیگر در واقع تنها به نقل قول از ایشان پرداخته اند.
صاحب وفیات الاعیان در بیان معناى لغوى عکرمه چنین مى نویسد:
(عکرمه در اصل به معناى کبوتر ماده است.)٣
کنیه اى که در بیشتر منابع براى عکرمه آمده، ابوعبدالله است. چنان که ابن حنبل در الجامع ـ نخستین منبع از لحاظ تقدّم زمانى ـ آنجا که به شمارش یکایک افرادى که نام آنها ابوعبدالله است مى پردازد، از عکرمه مولى ابن عباس نیز یاد کرده است.٤
در مورد لقب نمى توان به یک نتیجه قطعى رسید، زیرا القاب متفاوت و متعددى در کتب تراجم و رجال براى او هست. چنان که وى را قرشى، هاشمى، مدنى، بربرى، الحبر العالم، حبرالامّة و بحر٥ لقب داده اند. اما اگر بتوان عنوان مولى ابن عباس را نیز لقب دانست، در واقع مشهورترین و نمودارترین لقب براى عکرمه محسوب مى شود.

ولادت و وفات
صاحب اعلام ـ زرکلى ـ تنها کسى است که تاریخ ولادت عکرمه را عنوان کرده است. او سال ٢٥ هـ . ق (٦٥٤ م) را سال ولادت وى مى داند. البته گمان مى رود ارائه این تاریخ نیز توسط زرکلى بر پایه مدرک خاصى نباشد و تنها بنابرآنچه پیشینیان درباره تاریخ وفات و مدت عمر عکرمه آورده اند باشد، توضیح اینکه وى را هنگام وفات ٨٠ ساله دانسته اند،٦ و برترین قول درباره سال وفات وى نیز سال ١٠٥ هـ . ق (٧٣٣ م) است که در نتیجه ما را به سال ٢٥ هـ . ق مى رساند.
دانشمندان رجال و تاریخ، درباره وفات عکرمه نظر واحدى ندارند، به طورى که اقوال در این مورد از سال ١٠٤ تا ١٠٨ مختلف است. تنها یحیى بن معین، مدائنى و قتیبى وفات وى را در سال ١١٥ هـ . ق دانسته اند که قولى ضعیف است.٧ بیشتر به وفات در سال ١٠٥ هـ . ق معتقدند. گذشته از این، وقوع همزمان فوت عکرمه و کثیر عزّة٨ که در کتب بسیارى ذکر شده است،٩ خود دلیل برترى این قول بر سایر اقوال مى باشد، چرا که فوت کثیر در سال ١٠٥ هـ . ق رخ داده است.١٠

ورود به جمع تابعان
عکرمه، بربرى١١ و از اهالى مغرب بوده است.١٢ از دوران حیات وى تا سال ٣٦ هـ . ق گزارشى در دست نیست. در سال ٣٦ هـ . ق عبدالله بن عباس١٣ به فرمان امیرالمؤمنین على بن ابى طالب(ع) به ولایت بصره منصوب شد.١٤ ورود عکرمه به دنیاى تفسیر و حضورش در جمع صحابه و تابعان را همین زمان ذکر کرده اند. که حُصَین بن ابى الحرّ العنبرى١٥ ـ که عکرمه غلام وى بود ـ وى را به ابن عباس بخشید.١٦
از آن پس ابن عباس به آموزش معارف و مفاهیم قرآن و سنت به عکرمه پرداخت١٧ و نیز براى او نام عربى برگزید.١٨ شاید یادآورى این نکته خالى از فایده نباشد که با توجه به آنچه درباره سال ولادت عکرمه ذکر شد، ظاهراً وى از یازده سالگى تحت تربیت ابن عباس قرار گرفت، و بنابراین اساس اعتقادات عکرمه تحقیقاً بر تعالیم ابن عباس قرار داشته است. در بیان تلاش وافر و مجدّانه استاد در تعلیم و تربیت شاگرد، همین کلام عکرمه کافى است که گفته است:
ابن عباس پاى مرا در بند مى کرد تا به من قرآن و سنت را بیاموزد.١٩
نتیجه چنین زحماتى عنوان شدن عکرمه در جرگه فقهاء برجسته مکه و توابع آن بود،٢٠ که وى را داناترین شخص در مغازى، تفسیر و سنت رسول الله ـ در میان شاگردان ابن عباس ـ خوانده اند.٢١ و شاید چنین جایگاهى سبب شد تا ابن عباس با اطمینان خاطر به او اجازه فتوى دهد،٢٢ چنانچه گفته اند هنگامى که ابن عباس در خانه بود عکرمه بر درخانه او به افتاء مى پرداخت.٢٣ او از هیچ فرصتى براى آموزش عکرمه دریغ نمى کرد، چنانچه از خود عکرمه نقل شده است:
(ما در عرفات بودیم که ابن عباس مرا گفت: امروز براى تو فرصت خوبى است، پس آن را غنیمت شمار، بعد از آن در راه عرفات پى درپى سؤال مى کردم و او مرا جواب مى گفت.)٢٤
ابن عباس به سال ٦٨ چشم از جهان فروبست.٢٥ بر این اساس در مى یابیم که عکرمه بیش از سى سال شاگرد ابن عباس بوده و آنچه به دست آورده ثمره سى سال تلاش دوسویه از جانب استاد و شاگرد بوده است.
پس از فوت عبدالله بن عباس، عکرمه را که هنوز آزاده نشده بود، فرزند ابن عباس ـ على ـ به بهاى چهارهزار درهم، به خالد بن یزید بن معاویه فروخت. عکرمه که از جریان اطلاع یافت با این پرسش على را متنبه کرد: آیا علم پدرت را به بهایى چنین اندک فروختى؟! این سخن فرزند ابن عباس را برآن داشت تا از خالد اقاله معامله را بخواهد، او نیز پذیرفت و عکرمه به دست على بن عبدالله آزاد شد.٢٦

سفرها و اخذ جوائز
از جمله امورى که عکرمه پس از رحلت استاد بدان پرداخت، سفر به شهرهاى مختلف بود، به طورى که وى را به کثرت سفر معروف کرد؛ چنان که الفاظى مانند: کثیر الجولان و التطواف فى البلدان.٢٧ جوّالاً فى البلاد٢٨ و کثیرالأسفار٢٩ درباره وى به کار رفته است. البته لازم به ذکر است که وى در زمان حیات استاد نیز چنین سفرهایى داشته است،٣٠ اما پس از ابن عباس، سفر از عمده ترین کارهاى وى محسوب مى شد. با بررسى شرح حال عکرمه در تراجم مى توان گفت، همه مکانهایى که عکرمه به آنها سفر کرده است عبارتند از: بصره، یمن، عدن، نجد، خراسان، اصفهان، جرجان، مرو، سمرقند، نیشابور، قیروان، آفریقا، مصر، مغرب و بربر.٣١ سفرهاى عکرمه همراه با تکریم وى از سوى امراء٣٢ و نیز پذیرش جوائز اهدایى آنها از سوى وى بوده به طورى که هرجا ذکرى از سفر به مکانى شده است، به طور معمول به پذیرش جائزه از سوى عکرمه اشاره شده است.٣٣ حتى گاه علت سفرهاى او را طلب جوائز از امراء٣٤ و یا رفع نیازهاى مادى٣٥ عنوان کرده اند.

دوران پایانى زندگى
عکرمه سالهاى پایان عمر خویش را مخفیانه نزد داود بن الحصین گذراند. علت پنهان شدن او نیز رهایى از دست بعضى والیان مدینه بود که وى را به خاطر عقایدش احضار کرده در جست وجویش بودند.٣٦
در بیشتر کتابهاى رجال شیعه ـ ذیل نام عکرمه ـ و نیز در کتب اربعه، روایتى از ابوبصیر٣٧ مى بینیم، بدین شرح که ابوبصیر مى گوید:
(به اتفاق عده اى از اصحاب در محضر امام باقر(ع) بودیم، یکى از موالى حضرت وارد شده، خبر احتضار عکرمه را به ایشان رسانید. حضرت از اصحاب مهلتى خواسته، عازم بالین عکرمه شد، هنوز لحظاتى نگذشته بود که بازگشت و فرمود: اگر عکرمه را پیش از آن که جان دهد مى دیدم، کلماتى به او تعلیم مى دادم که به یقین به حالش سودمند بود، اما زمانى بر سر بالینش حاضر شدم که دیگر جانى در بدن نداشت. پرسیدم: فدایت شوم آن کلمات چه بود؟ حضرت در جواب فرمود: به خدا قسم، همان چیزى بود که به شما آموختم، پس مردگان تان را هنگام احتضار، به شهادت لااله الاالله و اقرار به ولایت، تلقین کنید.)٣٨
در مورد محل وفات عکرمه نیز اقوال مختلف است که عمده آن عبارت است از: مدینه،٣٩ مکه٤٠ و قیروان٤١ امّا قول درست تر همان مدینه است، چرا که اولاً فوت کثیر عزّه نیز ـ که با عکرمه همزمان تشییع شد ـ در مدینه گزارش شده است.٤٢ ثانیاً بنابر روایت وارده از ابوبصیر، عکرمه در همان شهرى وفات یافت که حضرت امام محمد باقر(ع)، ساکن آن بود، و در اینکه آن حضرت دوران حیات را در مدینه سپرى فرمود نیز، جاى هیچ شکى نیست.
در پایان یادآورى این نکته ضرورى مى نماید، که نام عکرمه در طبقه اول از تابعان قرار دارد.٤٣

مشایخ و استادان
پیش از ورود به بحث و معرفى مشایخ عکرمه، یادآورى این نکته ضرورى مى نماید که وى به طور عمده به نقل از استاد خویش، (عبدالله بن عباس) پرداخته است، چنانچه بررسى هاى ما درباره شیوخ راوى در روایات تفسیرى دلیلى قاطع بر این مدعاست، بررسى هاى آمارى نشان مى دهد بیش از ٩٦ درصد موارد استناد عکرمه به اساتیدش، مربوط به ابن عباس است.
درباره دیگر مشایخ عکرمه بسیارى از کتب رجال و تراجم٤٤ سخنانى آورده اند؛ از جمله مزّى ـ صاحب تهذیب الکمال ـ از هجده نفر که اغلب صحابه هستند به عنوان مشایخ عکرمه یاد مى کند، جست وجو در نرم افزار موسوعة الحدیث نیز ما را با نام ٢٦ تن به عنوان (شیوخ الراوى) ـ ذیل نام عکرمه ـ آشنا مى کند.

شاگردان عکرمه
افرادى که به نقل از روایت عکرمه پرداخته اند یا به عبارت بهتر شاگردان وى، گروه بزرگى را تشکیل مى دهند.٤٥ در جدولى که با تلاش بسیار آماده شده و تا آنجا که دسترسى به اطلاعات در مورد روایت ممکن بوده، معرفى کاملى از هر راوى ارائه شده، با نام ١١٩ تن برمى خوریم که برخى ده ها روایت از عکرمه نقل کرده اند و بسیارى نیز تنها یک روایت از او داشته اند. از این میان سماک بن اوس ذهلى بکرى(م ١٢٣) ٧٤ روایت از عکرمه دارد، و یزید بن ابى سعید مروزى (م١٢١) ٦٧ روایت، و عبد الملک بن عبـدالعزیزبن جریح فرشى اموى (م١٥٠) ٥٧ روایت از او نقل کرده اند.
براى تنظیم جدول یادشده به کتب رجال و تاریخى ـ به طور عمده تهذیب الکمال ـ و نیز نرم افزار قرآنى (موسوعة الحدیث) مراجعه شده است.
تنها اثرى که عالمان رجال، اصحاب معاجم و فهرست نویسان، از عکرمه یادآور شده اند تفسیرى از قرآن کریم است،٤٦ که البته ازاین کتاب نیز جز نامش اثرى در دسترس نیست و به اعتقاد ابن ندیم روایت وى از استادش، ابن عباس مى باشد.

دیدگاه ها درباره شخصیت عکرمه
با نگاهى به کتابهاى رجال و تراجم، شاهد دیدگاه هاى گوناگونى درباره عکرمه هستیم که سخن در این باره به درازا خواهد کشید. ازاین رو به بررسى اتهاماتى که بر او وارده شده بسنده خواهیم کرد. مهم ترین اتهامات عکرمه از قرار زیر هستند:

١. کذّاب بودن و دروغ بستن بر ابن عباس
مهم ترین روایتى که براین اتهام دلالت دارد، همان روایت ابن عمر است که به نافع گفت: همان طور که عکرمه بر ابن عباس دروغ بست تو بر من دروغ مبند.٤٧ آنچه باعث عدم اعتماد به این روایت مى شود ناقل روایت ـ یحیى البکّاء ـ است که او را (متروک الحدیث) دانسته اند.٤٨ علاوه بر این، اختلاف متن و ناسازگارى در نقل آن ٤٩ نیز روایت را از قابلیت استناد مى اندازد. نکته دیگرى که ذهبى اشاره به آن دارد این است که اصلاً در زمان ابن عمر عکرمه جایگاهى در نقل روایت نداشت تا اینکه در روایت دروغ شهره شود.٥٠
نزدیک به همین مضمون روایتى از (سعید بن مسیّب) نقل شده که او نیز به غلامش (بُرد) همان مطلب ابن عمر را گفته است.
گرچه این روایت را مالک نیز تأیید کرده است٥١ اما با توجه به روایتى که از ابن حکم نقل شده مبنى بر اینکه عکرمه ابوامامه را شاهد قرار داد بر اینکه ابن عباس گفته است: (آنچه عکرمه از من نقل کند تصدیق کنید، به درستى که او بر من دروغ نبسته است) و ابوامامه نیز این سخن را تصدیق کرد،٥٢ در مى یابیم که گفته سعید در واقع بر اساس جریان فراگیر تکذیب راویان حدیث در آن عهد بوده است.
نکته دیگر اینکه ابن عباس مى گوید: اهل حجاز بر موضع خطا نیز لفظ کذب را اطلاق مى کنند.٥٣ از جمله اطلاق کذب بر خطا، روایت عبدالله عثمان و سعید بن جبیر درباره معناى بسوق است.٥٤
همچنین روایت معروف درباره دروغ بستن عکرمه بر ابن عباس؛ از حبس عکرمه در محل قضاى حاجت توسط على بن عبدالله بن عباس به جهت دروغ بستن وى بر پدرش خبر مى دهد.٥٥
جدا از شهادت ابوامامه بر تأیید صداقت عکرمه از سوى ابن عباس، جریان فروش عکرمه به خالد بن یزید پس از فوت ابن عباس نیز نافى این روایت است؛ چنانچه نقل است پس از ابن عباس عکرمه هنوز در قیدِ بندگى بود، على بن عبدالله بن عباس او را به چهار هزار درهم به خالد بن یزید فروخت، عکرمه که از جریان اطلاع یافت به او گفت: آیا علم پدرت را به این مبلغ فروختى؟ على با شنیدن این سخن، از خالد خواست که معامله را اقامه کنند، او نیز پذیرفت و پس از آن على، عکرمه را آزاد کرد.٥٦ بنابراین پس از ابن عباس به ترتیب فوق عکرمه آزاد شد و دیگر در بند نبود تا چنین جریانى صورت پذیرد. گذشته از این، قول یزید بن ابى زیاد کوفى ـ ناقل روایت ـ نیز قابل اعتماد نیست، چنان که قول او را درخور استدلال ندانسته اند.٥٧
از دیگر مواردى که سبب کذّاب خواندن عکرمه گردیده نقل قولهاى متفاوتى است که از او رسیده است؛ ابوالاسود در این باره مى گوید:
(چون عکرمه حدیثى را از دو نفر مى شنید و درباره آن حدیث از وى پرسیده مى شد، حدیث را از یکى از آن دو نقل مى کرد، و چون پس از آن از وى درباره همان حدیث پرسیده مى شد، حدیث را از نفر دیگر نقل مى کرد، از این رو درباره اش مى گفتند: چقدر دروغگو است! در حالى که او در نقل خود راستگو بود.)٥٨
بنابراین در این گونه موارد نیز وى به نقل قول دروغین نمى پرداخته است.
همچنین در همین زمینه حدیثى از عکرمه نقل کرده اند که ابراهیم از عکرمه تفسیر (البطشة الکبرى) را پرسید و او جواب گفت: یعنى روز قیامت. ابراهیم به اومى گوید که عبدالله بن مسعود آن را به روز بدر تفسیر کرده است. پس از آن روزى کسى دیگر در همین مورد از عکرمه پرسد و او عبارت را به روز بدر تفسیر کرد.٥٩
این روایت را نیز دلیلى بر بى ثبات بودن رأى عکرمه دانسته اند، حال آن که بسا پیش مى آید عالمى چون از نظرى جدید در رابطه با فرضیه اش اطلاع مى یابد و آن نظر را پذیرفتنى تر از نظر خویش مى یابد، بر نظر خود ترجیح مى دهد. و دراینجا عکرمه نظر عبدالله بن مسعود را بخاطر جلالت شأن وى که صحابى معروف و از علماى تفسیر به شمار مى رفته، پذیرفته است. و در هر صورت از این روایت هرگز نمى توان کذاب بودن وى را ثابت کرد، بلکه این روایت در واقع از سویى مى تواند بیانگر مدح عکرمه باشد. به علاوه این هر دو قول مشهور هستند.٦٠
روایت دیگرى که اتهام دروغ بستن عکرمه بر ابن عباس را مورد توجه قرار مى دهد بدین قرار است که عکرمه نزد عبدالرحمن به نقل حدیثى از ابن عباس پرداخت، و آن گاه که عبدالرحمن خواست آن را بنویسد وى را از آن منع کرد و بیان داشت که حدیث را به نظر خود گفته است.٦١
نمى توان بر طبق این روایت قیاس کرد و سایر نقل اقوال عکرمه از ابن عباس را از خود او و دروغ پنداشت! برداشت درست تر این است که عکرمه پس از بیان مطلب چون از تصمیم عبدالرحمن بر نوشتن آن آگاهى یافت، شک خویش در استناد خبر را مطرح ساخته و به خاطر دقت بیشتر و اطمینان کامل اذعان داشته که حدیث، قول خود اوست، تا مبادا حدیثى که در صدور آن از ابن عباس قطع و یقین کاملى نیست بنام وى ثبت شود. و این نیز در واقع نشانگر پارسایى و پرواى عکرمه در نقل حدیث است.
نقل حدیث تزویج میمونه توسط پیامبر در حال احرام از سوى عکرمه نیز از موارد قدح وى دانسته شده است که باید گفت این حدیث به طرق بسیارى از ابن عباس نیز نقل شده است و این نیز از همان مواردى است که اطلاق کذب بر خطا شده است.٦٢
حسن ختام این مطلب دفاع خود عکرمه در مقابل این اتهامات است که به ایوب گفته است: (مى بینى کسانى را که در غیابم مرا تکذیب مى کنند! آیا در مقابل من نیز مرا تکذیب مى کنند؟!)٦٣ گویا اینان مى دانسته اند که در رویارویى با عکرمه محکوم شده، توان اثبات ادعاشان را ندارند.

٢. گرایش به مذهب خوارج
آنچه که باعث تأیید اتهام خارجى بودن عکرمه گردیده دو مطلب است: یکى سفر او به مغرب، و دیگرى انطباق و سازگارى برخى از باورهاى وى با بعضى آراء خوارج.
مطلب اول در واقع شامل دو نقل قول تقریباً ناسازگار مى باشد؛ یکى اینکه عکرمه به مغرب نزد نجده حرورى رفت، مدت شش ماه نزد او به سر برد و مطابق رأى و نظر وى به نقل حدیث پرداخت.٦٤ که بنابراین قول در واقع عکرمه بواسطه نجده گرایش به خوارج پیدا کرد. روایت دیگر که از ابوالاسود نقل شده، عکرمه را نخستین کسى مى داند که رأى صفریه را بین اهل مغرب رواج داد.٦٥ ناسازگارى دو روایت آشکار است، چرا که روایت اول، خبر از تأثیرپذیرى عکرمه از سفر به مغرب خبر مى دهد، ولى روایت دوم از تأثیرگذارى عکرمه بر اهل مغرب و ایجاد و ترویج مذهب صفریه خبر مى دهد! و از آنجا که براى اثبات هیچ یک از این دو روایت دلیلى نیست نمى توان به هیچ یک اعتماد کرد، مگر آن که کسى قرینه اى بر اثبات یکى از دو روایت بیابد.
مطلب دوم نیز به دو دلیل قابل خدشه است؛ یکى اینکه هیچ مذهب و طریقتى نیست مگر آن که در بعضى از مسائلش با بعضى مسائل مذهب دیگر موافقت دارد، و این هرگز به معناى توافق در اصول و تمامى روشها نیست. چنانچه اگر غرض، ایراد اتهام باشد مى توان بسیارى از معتقدان یک مذهب را به دلیل همین سازگارى هاى موردى و اندک، متهم به اعتقاد به مذهب مخالف کرد.
دلیل دیگر ما در تأیید اینکه عکرمه تنها در بعضى مسائل با خوارج موافق بوده است این است که او را به یک مذهب متهم نکرده اند ـ گاهى او را صفریه، گاه از اباضیه و در مواردى هم از جمله معتقدان به بیهسیه دانسته اند، عده اى نیز عنوان کلى خوارج را بر وى اطلاق کرده اند٦٦ که خود نشان از تطبیق بعضى اعتقادات وى با بعضى مسائل همه این مذاهب دارد؛ چنان که علامه تسترى در تأیید همین مطلب مى نویسد:
(عکرمه تنها در تکفیر اهل سنت معتقد به رأى و نظر خوارج بوده است، نه در تکفیر امیرالمؤمنین على بن ابى طالب(ع).٦٧
سلوک و رفتار عکرمه و بعضى اقوال وى نیز از عدم اعتماد وى به مذاهب یادشده حکایت دارد؛ از جمله اینکه خوارج معتقدند باید علیه حاکمان جور قیام کرد و در این راه حتى به زنهاى ایشان نباید رحم کرد! حال چگونه ممکن است عکرمه معتقد به چنین نظرى باشد و مشهور نیز باشد که او به دربار حکّام رفته و حتى از ایشان و جوایزى نیز دریافت مى داشته است!
آنچه مسلّم است اینکه بسیارى از مذاهب نوپدید آن زمان براى اثبات حقانیت و کسب محبوبیت براى خویش سعى در منسوب دانستن بعضى از صحابه و تابعان به خود داشته اند. چنان که اشعرى آنجا که از خوارج بحث مى کند در دو مرحله از عکرمه نام مى برد و در هر دو مرحله اذعان مى دارد: خوارج ادّعا مى کنند که بعضى از گذشتگان چون… و عکرمه… از جمله ایشانند. ٦٨
آخر سخن اینکه اگر قرار باشد به جهت چنین اتهام ثابت نشده اى عکرمه از عدالت ساقط شود، لازم مى آید بسیارى از محدثین گذشته را نیز عادل ندانیم، چرا که بسیارى از ایشان از سوى مذهبى به عنوان معتقد به آن مذهب خوانده شده اند. بدین ترتیب ادعاى خارجى بودن عکرمه نیز با شواهد و دلایل قوى همراه نیست، و چه بسا باید به همان کلام عجلى بازگردیم که عکرمه را از این اتهام برى مى داند.٦٩
اما اینکه گفته اند وى ابن عباس را نیز در اعتقاد به مذهب خوارج هم رأى خود مى دانسته٧٠ در واقع شبهه اى است که ثابت نشده و در صورت اثبات هم به یقین، همفکرى ابن عباس با خوارج، تنها در تکفیر اهل سنت است و بس، چرا که ابن عباس با توجه به اعتقاد به امامت على(ع) پس از پیامبر، مردمى را که او را ترک گفتند ـ اهل سنت ـ تکفیر مى نمود. و چگونه است که ابن عباس معتقد به مذهب خوارج باشد و آن گاه بر بطلان مسلک آنها ـ پیش از جنگ نهروان ـ دلیل و حجت آورد به گونه اى که جمعى از آنها را از عقیده شان بازگرداند.)٧١
در باره این اتهام ابتدا باید به یک سؤال پاسخ گفته شود و آن اینکه آیا پذیرفتن جوائز حاکمان از سوى راوى سبب اسقاط عدالت او است؟ در بررسیهایى که در کتب رجال و درایه انجام شد، مطلبى مبنى بر ردّ احادیث کسى که جوائز امراء را مى پذیرفته یافت نشد، تنها مطلبى که قابل ذکر است، نهى از اخذ حدیث از کسى است که در برابر نقل حدیث به اخذ اجرت مبادرت کند٧٢ که درمورد عکرمه شاهدى بر این مطلب نیافتیم. و تفاوت است میان گرفتن اجرت و پذیرفتن هدیه. بدین ترتیب این اتهام نیز نمى تواند دلیل بر جرح راوى باشد.
گذشته از این اگر هم این اتهام را مانع از پذیرش روایات بدانیم، باید در نظر داشته باشیم که چنین جریانى تنها ویژه عکرمه نبوده است، چنان که (زهرى) در این امر بسیار مشهورتر از عکرمه است. با این حال روایتى از وى به این دلیل ردّ نشده است.٧٣

٤. ناخشنودى معاصران از عکرمه
تنها دلیلى که بر این اتهام مى توان یافت، روایاتى است که جریان تشییع جنازه عکرمه و کثیر عزّه شاعر را دربردارد، مجموع این روایات حاوى مطالب ذیل است:
الف) مردم جنازه کثیر را تشییع کرده، جنازه عکرمه را ترک کردند.
ب) کسى جنازه عکرمه را تشییع نکرد.
ج) جنازه عکرمه و کثیر در جلو در مسجد گذاشته شد و هیچ یک از اهل مسجد به سوى آن نرفتند.
د) عکرمه و کثیر در یک روز فوت کردند و جز سیاهان مدینه کسى آنها را تشییع نکرد.
هـ) این دو در یک روز فوت کردند و مردم مى گفتند: فقیه مردم و شاعر مردم فوت کرد.
و) مردم در یک مکان بر هر دو نماز گزاردند و مى گفتند: فقیه ترین مردم و شاعرترین آنها در گذشت.٧٤
آنچه نخست به نظر مى رسد تعارض آشکار این شش روایت است که اصل جریان را ناپذیرفتنى مى نماید، چنان که روایت اول و روایت آخر یکسره ناسازگار است، و این در حالى است که از راوى روایت اول اصلاً نام برده نشده و تنها به این بسنده شده که شخصى غیر از اصمعى آن را نقل کرده است.
گذشته از این اگر فرض کنیم روایت از هر جهت صحیح است، آیا ترک جنازه عکرمه نمى توانسته به این علت باشد که وى تحت تعقیب بعضى از والیان مدینه بوده و به همین دلیل نیز نزد داودبن حصین مخفى شده بود.٧٥ و آیا بیم آن نمى رفته که هر که در تشییع جنازه عکرمه شرکت کند توسط همان والیان دستگیر شود. بدین صورت این مسأله نیز از قطعیت و ثبات لازم برخوردار نیست، بلکه تنها شبهه اى است که گذشت زمان و نقلهاى گوناگون بر شدّت آن افزوده است.

٥. روایت نکردن مالک از عکرمه
ابن حجر در این مورد مى نویسد:
(گمان کرده اند که مالک نام عکرمه را در موطأ حذف کرده و نمى دانم چگونه این سخن درست است. حال آن که مالک در کتاب حج به نقل از عکرمه پرداخته و تصریح به نامش نیز کرده است. ضمن اینکه میل به نقل روایت عکرمه از ابن عباس داشته به طورى که روایت عطاء را در این مسأله با توجه به اینکه عطاء برترین تابعان در علم مناسک بوده ترک کرده است.)٧٦
از گفته ابن حجر مى توان دریافت که کراهت مالک نسبت به نقل روایات عکرمه آن گونه که معروف است نبوده، چرا که در آن صورت باید حتماً از عطاء نقل مى کرد. گذشته از این، علتى که براى ردّ روایات عکرمه از سوى مالک ذکر کرده اند نیز همانند شبهه خارجى بودن وى مى باشد، که چنانچه گذشت قابل اثبات نیست. اما مطلبى که تمام کننده بحث است این که اگر بنا باشد ذکر یا عدم ذکر روایات یک راوى از سوى صاحبان کتابهاى نه گانه ملاک توثیق یا ترجیح راوى باشد باید گفت این تنها مالک است که گفته اند نسبت به ذکر روایات عکرمه رغبتى نداشته و مسلم نیز در واقع به مالک اقتدا کرده است. حال آن که بعضى از ایشان بر حجیّت قول وى تصریح داشته اند.٧٧

٦. روایت ابوبصیر از امام باقر(ع)
این روایت در کتب شیعه به طرق مختلف نقل شده است و ما از آن میان روایت ابوبصیر را برگزیدیم که پیش از این به تفصیل آورده شد. آنچه که این روایت را دربردارنده ذمّ عکرمه دانسته است دو مطلب است: یکى عبارت و (کان یرى رأى الخوارج) و دیگر سخن امام باقر(ع) مبنى بر تأسف از اینکه قبل از فوت، عکرمه را ندید تا ذکرى که به حالش نافع است و او را از آتش نگه مى دارد به او بیاموزد.
باید دانست اصل حدیث بنابر نظر مشهور ضعیف دانسته شده است.٧٨ اما بنابراین فرض که حدیث را ضعیف ندانیم و بر آن اعتماد کنیم بازهم به جهات زیر روایت در نکوهش عکرمه نمى باشد:
یک: عبارت (و کان یرى رأى الخوارج) در واقع کلامى است که از سوى راوى با توجه به آنچه در بـاره عکرمه مى گفته اند بیـان شده است.٧٩ و چنـانچه غیر از این باشد روایت، داراى تناقضى آشکار است و هیچ هم خوانى با عبارت (وکان منقطعاً الى ابى جعفر(ع) ـ یعنى او از دیگران جدا شده و به ابوجعفر(ع) پیوسته است که در واقع نشان از این دارد که عکرمه از اصحاب خاص امام باقر بوده است ـ ندارد و کلامى زائد بر اصل متن روایت و غیرقابل استناد خواهد بود. البته شاید گفته شود مدتى در کیش خوارج بوده و پس از آن در روزهاى پایانى عمر به امام باقر(ع) گرایش یافته است.
دو: اینکه غلام حضرت ناگهان وارد شده خبر از احتضار عکرمه مى دهد، مطلبى است در خور توجه و از منزلت خاص عکرمه نزد امام باقر خبر مى دهد؛ به طورى که امام از اصحاب خود مهلت مى خواهد تا بر سربالین عکرمه حاضر شود. فراموش نکنیم که عکرمه در سالهاى پایانى حیات به صورت پنهان زندگى مى کرد تا مبادا والیان مدینه محل اختفاء او را بیابند و گویا امام و اصحاب خاصّ ایشان از معدود کسانى بوده اند که از مخفى گاه عکرمه اطلاع داشتند.
سه: امام پس از ابراز ناراحتى خود به سبب درک نکردن عکرمه پیش از فوت به اصحاب توصیه مى کند که امواتشان را در وقت مرگ به توحید و ولایت تلقین کنند، و این بیانى است صریح در اینکه عکرمه را نیز جزء اصحاب و پیروان خویش شمرده اند.
چهار: کشّى برداشتى از این روایت دارد که عبارت (لو أدرکته لنفعته) را با روایت (لو اتخذت خلیلاً لاتخذت أبابکر خلیلاً)٨٠ به یک معنى دانسته این قول را باعث ذمّ عکرمه مى داند، که علامه تسترى آن را خطاى آشکار خوانده، و روایتى را که کشّى مورد قیاس قرارداده مجعول معرفى مى کند و آن گاه مى افزاید که بر فرض اثبات آن، این قیاس سبب مدح عکرمه است. توضیح اینکه معنى عبارت (لوادرکته لنفعته) این است که او را درک نکردم و بنابراین او از آنچه که شایسته انتفاع از آن بود نفعى نبرد.٨١به بیان دیگر امام باقر(ع) عکرمه را شایسته تعلیم آن تلقین دانست که بدون تأملى به بالینش حاضر شد.

٧. عدم نقل روایت از امام باقر(ع)
به راستى جاى سؤال است که چرا عکرمه از بسیارى کسان به نقل حدیث پرداخته، اما از امام هم عصر خود حدیثى نقل نکرده است؟ در پاسخ باید گفت: اگر عکرمه از هیچ یک از ائمه روایتى نقل نکرده بود این اشکال وارد بود، اما در میان شیوخ و اساتید وى شاهد درخشش نام على بن ابى طالب(ع)، امام حسن مجتبى(ع) و سپس حسین بن على(ع) هستیم. چگونه است که عکرمه به نقل روایات چنین بزرگوارانى همت گماشته اما از نقل روایت از امام باقر سرباززده است؟ اگر انگیزه چنین مسأله اى بغض نسبت به اهل عصمت و طهارت بوده، چرا از سر سلسله شیعیان روایت نقل نموده است! آیا نمى توان گفت عنصر تقیّه باعث این کار شده است. چگونه ممکن است کسى آن قدر مورد توجه امام است که حضرت بر سر بالینش حاضر مى شود تا او را به آنچه شایسته است تعلیم دهد، ولى نقلى از امام ندارد؟ به راستى که جز تقیّه هیچ توجیه دیگرى براى رفع این اتّهام نمى توان یافت.
اما مطلبى که درخور توجه است اینکه چرا روایت ابوبصیر که تنها مطلب درباره عکرمه در کتب شیعه است، در هیچ یک از کتب اهل سنت به چشم نمى خورد و اثرى از آن نیست؟ آیا نمى توان گفت عکرمه به نقل روایاتى از امام باقر(ع) پرداخته، اما آن روایات به دست ما نرسیده است؟
شاید اهل سنت به دلیل بغض نسبت به اهل بیت(ع) روایات عکرمه از امام باقر را حذف کرده اند. این احتمال نیز وجود دارد که شیعه بر اساس پیشینه ذهنى، وى را از خوارج دانسته اند، چرا که هیچ اظهار نظر تحقیقى از ایشان دیده نمى شود، جز در کتاب قاموس الرجال تسترى که سعى در برى دانستن عکرمه از این اتهام دارد.

٨. اعتقاد به نزول آیه تطهیر در شأن زنان پیامبر
روایتى که اساس این اتهام است به دو صورت آمده است:
الف) ابن حمید از یحیى بن واضح، او از اصبع و او از علقمه نقل مى کند:
(عکرمه در بازار فریاد مى زد: آیه تطهیر تنها و تنها درباره زنان پیامبر نازل شده است.)٨٢
ب) ابن ابى حاتم از على بن حرب موصلى، او از زیدبن خباب، او از حسین بن واقد، او از یزید نحوى و او از عکرمه از ابن عباس نقل مى کند: آیه تطهیر تنها در شأن زنان پیامبر نازل شده است. عکرمه مى گوید:
(هرکه بخواهد در اثبات اینکه آیه درباره خصوص زنان پیامبر نازل شده است با او مباهله مى کنم.)٨٣
اما درباره حدیث اول باید گفت که ناقل آن ابن حمید است که او را ضعیف خوانده اند.٨٤
روایت دوم نیز که از ابن عباس نقل شده، گذشته از اینکه صدور چنین روایتى از او دور از انتظار است، در واقع محتواى آن پذیرفتنى نیست. درمورد زیدبن خباب نیز علامه مامقانى لفظ مجهول به کار برده است.٨٥ گذشته از این، روایتى در همین مضامین ازابن عباس توسط سعید بن حبیر نیز نقل شده است.٨٦ سلسله سند روایت بدین ترتیب است: حسن بن على بن عفان از ابویحیى العمانى، او از موسى القرشى، از خصیف، از سعید بن جبیر، از ابن عباس!!
با این پراکندگى نقلها از افراد گوناگون، این اتهام نیز آن چنان ثبات ندارد که عکرمه را ناخشنود از اهل بیت معرفى کند و سبب جرح وى شود.

فضاى سیاسى عصر عکرمه
عصرى که عکرمه در آن مى زیست ازهر جهت دربردارنده ویژگیهاى چندى است که بازشناسى آنها ما را در شناخت شخصیت وى یارى مى کند. بویژه فضاى سیاسى اجتماعى عصر وى داراى اهمیت بسزاست.
در دوران حیات عکرمه شاهد حکومت دو خلیفه و نُه تن از حکّام اموى هستیم. در نگاه کلى تاریخ اسلام پس از پیامبر(ص) تا نیمه هاى قرن دوم را مى توان به سه دوره تقسیم کرد:
١) دوره اى که پس از رحلت حضرت آغاز و تا روزگار عثمان ادامه مى یابد(١٠ ـ ٢٣ هـ ).
٢) دوره اى که سالهاى خلافت حضرت على(ع) را تا صلح امام حسن دربر مى گیرد(٢٣ ـ٤١ هـ ).
٣) دوره حکومت امویان (٤١ ـ ١٣٢ هـ ).٨٧
دوره اول داراى ویژگیهاى تقریباً هماهنگ است. آنچه در این دوران از اولویتى خاص برخوردار است، گسترش جغرافیایى اسلام در خارج مرزهاى جزیرة العرب است که دیگر مسائل را تحت الشعاع خود قرار مى داد. و ـ به ویژه در زمان عثمان ـ باعث بروز مشکلات داخلى مى شد. این مشکلات ارتباط تنگاتنگى با تازه مسلمانان مناطق فتح شده داشت، به طورى که گذشت زمان سبب توسعه مشکلات و انحرافات و در نتیجه بروز یک شورش عمومى علیه حاکمیت عثمان گردید، چنین شد که خلیفه به دست مردم کشته شد و رهبرى جدید با خواست و اصرار مردم به روى کار آمد. آغاز دوره دوم، هم زمان با خلافت حضرت على(ع) است. در این دوره همت حکومت به طور عمده مصروف اصلاح و بهبود وضع داخلى گردید. امام حسن مجتبى(ع) نیز پس از شهادت پدر به استمرار همین سیاست ها مى پردازد، اما شرایط خاص اجتماعى یا در واقع بقایاى شوم اواخر دوره اول! موجب پدید آمدن جریان صلح و کناره گیرى حضرت از خلافت مى شود.
شاهد پیوند دوره سوم با دوره اول، گفته خود معاویه در تحلیل اختلافات داخلى مسلمین است؛ وى در نامه اى به حسن بن على(ع) به صراحت بیان مى دارد که درگیرى آنها با یکدیگر، همان درگیرى بین قریش و پدرش على(ع) در آغاز رحلت رسول الله(ص) است.٨٨
از این پس کسانى سردمدار حکومت اسلامى شدند که در واقع اسلام را به عنوان بهانه اى براى کسب حاکمیت پذیرفته و تنها به اقتضاى شرایط ـ حفظ جان خویش ـ تسلیم دعوت پیامبر شده بودند، به عبارت بهتر حکومت (متنفذان ایام بت پرستى) جانشین حکومت (مردم سالارى اسلامى) شد. بدین گونه از سال ٤١ هجرى چرخش جامعه اسلامى از هوشیارى عهد اول اسلام به سوى عظمت و احیاى ارزشهاى فراموش شده جاهلى، با سرعت هرچه تمام تر ادامه یافت، و جز توقف کوتاهى در عهد عمربن عبدالعزیز(٩٩ ـ ١٠١ هـ . ق) همه چیز رو به دگرگونى و انحراف گذاشت.
حکومت معاویه و بعدها بنى امیه در درجه اول بر پایه برترى قریش بر سایر عرب استوار بود. بر خلافت امویان علاوه بر قریشى گرى نوعى عربى گرى شدید نیز سایه افکنده بود و در حقیقت امویان، نخست عرب بودند و بعد مسلمان.٨٩ شاهد این مطلب آن که معاویه درنامه اى به زیاد نوشت: (فأذلّ العجم و أهنهم و أقصهم و لاتستعن بهم)؛٩٠ یعنى عجم را به ذلت کشیده، اهانت شان کن، از خود دورشان کن، و از آنان استعانت مگیر. نتیجه چنین سیاستهایى پیوستن موالى به گروه هاى مخالف حکومت (خوارج و شیعیان) بود که در نیمه قرن دوم اثراتش به ظهور رسید.
از جمله سیاستهایى که امویان به پیروى از معاویه در طول خلافت خود پیوسته در پى اعمال آن بودند، حذف چهره على(ع) از جامعه و معرفى او به عنوان عنصرى جنگ طلب بود. جریان دستور سبّ على(ع) در منابر که به گفته مروان (باعث استحکام و برجاى ماندن حاکمیت بنى امیه بود)٩١ ـ و سرانجام در زمان عمربن عبدالعزیز لغو شد ـ در تاریخْ معروف و مشهور است. سراسر تاریخ امویان، حکایت از اعمال فشار و سخت گیرى هاى آزاردهنده نسبت به شیعیان دارد؛ چنانچه مسعودى نام علویانى را که به دست امویان به شهادت رسیده اند آورده است.٩٢ احساس ترس حاکمان دنیامدار اموى از تفکر شیعى تا حدى سبب به شهادت رساندن پرچمدار این تفکر ـ امامان شیعه ـ گردید.
پایان عمر عکرمه مصادف با آغاز خلافت هشام بود که بیشترین فشارها بر اهل بیت از ناحیه وى وارد شد. بنابرآنچه که گوشه اى از آن بیان شد، فضاى عصرى که عکرمه آن را درک کرده است آکنده از نفاق و انحراف و مقابله با اهل بیت پیامبر و آلوده به سیاسى کارى هاى حکام زمانه بوده است. آشکار است که چنین فضاى مسمومى چه آثار ناگوارى بر فرهنگ و علوم اسلامى بویژه علوم قرآنى و تفسیر داشته است.

فضاى اجتماعى عصر عکرمه
بررسى وضعیت اجتماعى عصر عکرمه نمایانگر دو دوره کاملاً متفاوت و ناهمگون است، یکى دوره خلفاى راشدین، و دیگرى دوره سلاطین اموى!
دوران خلفاى راشدین داراى دو ویژگى بسیار مهم است؛ نزدیکى به عهد رسول الله(ص) و حضور بزرگان صحابه در میان مردم. این دو ویژگى سبب مى شد تا دست کم فضاى ظاهرى جامعه مخالف سنت نبوى نباشد. چنانچه در عصر خلفاى راشدین ـ به جز عثمان ـ هنوز ساده زیستى و دورى از تجمّل به عنوان یک ارزش پایدار بر جاى بود، رابطه عادى خلیفه با مردم عادى و توجه به ضعفا روشى بود که هنوز خلفا خود را به آن پاى بند مى دانستند. صحابه رسول الله(ص) در جایگاهى ویژه قرار داشتند و در مسائل و مشکلات جامعه اسلامى طرف مشورت خلیفه قرار مى گرفتند. از این رو اگر خلیفه مى خواست به ابتکار خود عمل کند، صحابه با استناد به سنت نبوى وظایفش را به وى گوشزد مى کردند.
حضور بنى امیه در حقیقت پایان بخش حکومت اسلامى ـ به معناى واقعى کلمه ـ بود. در این دوران از یک سو خلیفه مانعى جدى براى انجام آنچه خودش مى خواست پیش رو نداشت، و از سوى دیگر رویارویى با روم و ایران و آشنایى با سلوک رؤساى این امپراطورى ها اثرى عمیق در شیوه حکومت امویان برجاى نهاد.
نگاهى ساده به جامعه آن زمان نمایانگر تفاوت عجیب و باورنکردنى زندگى خلیفه با مردم است. قصرهاى عظیم با دیواره هاى آکنده از تزئینات رومى و ایرانى و سقف و ستونهاى طلاکارى شده، لباسهاى فاخر و عمامه هاى مرصّع به جواهر ـ حتى براى حضور در مسجد ـ مجالس غنا و طرب به شیوه ایرانیان و دیگر مظاهر دنیامدارى جلوه هایى از امارت اموى بودند.٩٣
دیگر این که به سبب تعصّب بنى امیه نسبت به اعراب ـ که پیش تر در این باره سخن به میان رفت ـ جامعه مسلمانان به دو دسته عرب و موالى تقسیم شد و طبقات جدید در جامعه اسلامى پدید آمد و در زمان عباسیان تکمیل شد.٩٤
تصویر اجتماعى که دوران حیات عکرمه در آن سپرى شده این چنین است؛ اجتماعى نابرابر و آکنده از بى عدالتى که هر روز بیش از پیش از اسلام ناب دور شده به سمت احیاى سنن و ارزشهاى جاهلى پیش مى رفت.
سرگذشت تفسیر و ادوار آن
بر اساس بررسى روش تفسیرى عکرمه آشنایى اجمالى با سرگذشت تفسیر و ویژگیهاى ادوار گوناگون تفسیرى به ویژه سه دوران اولیه آن یعنى، (عصر رسالت)، (عصر صحابه) و (عصر تابعان)، بایسته مى نماید.

پیامبر و تفسیر
پیامبر که مسئولیت ابلاغ پیام الهى و خواندن آیات قرآن بر مردم را به دوش مى کشید، به بازگویى حقایق و معارف نهفته در آیات نیز مأمور گردید.
براى مسلمانان در عصر پیامبر(ص) فهم تفصیلى قرآن به طور کامل میسّر نبوده است و آنان در موارد زیادى به ناچار براى فهم قرآن باید به پیامبر(ص) مراجعه مى کردند و این بدان جهت بود که: اولاً همگان در درک و فهم زبان قرآن یکسان نبودند.
ثانیاً: بسیارى از مسلمانان در فهم واژه هاى آیات در مى ماندند.
ثالثاً: از آنجا که قرآن با شیوه بیانى ویژه خویش، ارائه دهنده فرهنگ مخصوص به خود بود. بر فرض آن که صحابه معانى واژه ها را در مى یافتند، در تبیین مصادیق، ناتوان و نیازمند توضیحات رسول لله(ص) بودند.٩٥
تفسیر و توضیح پیامبر(ص) از آیات الهى به روشهاى تبیین مجمل، تخصیص عام، تقیید اطلاق، توضیح مفاهیم شرعى، تفصیل احکام، بیان ناسخ و منسوخ و تأکید بر بیان قرآن بوده است.
البته اینکه پیامبر چه مقدار از آیات الهى را تفسیر فرمود، محل گفت وگو است؛ چنان که به باور ابن تیمیه تمام آیات قرآن توسط پیامبر تفسیر شده است؛ حال آن که سیوطى معتقد است حضرت جز اندکى از آیات را براى اصحاب تفسیر نکرده اند.٩٦ علامه طباطبایى درباره روایات تفسیرى پیامبر چنین مى نویسد:
(آنچه نام روایت نبوى مى شود بر آن گذاشت، از طریق اهل سنت و جماعت به دویست و پنجاه حدیث نمى رسد، گذشته از اینکه بسیارى از آنها ضعیف و برخى از آنها ناپسند مى باشد.)٩٧
بنابراین پذیرش اینکه حضرت به تفسیر تمامى آیات پرداخته اند، دشوار مى نماید.
به طور کلى درعصر رسالت، تفسیر در قالب پرسشها و پاسخهاى بسیار کوتاه و به صورت پراکنده صورت گرفته است.

صحابه و تفسیر
پس از رحلت پیامبر با توجه به اینکه همه آیات قرآن تفسیر نشده بود، صحابه بر اساس نیازهاى موجود به تفسیر قرآن پرداختند.
تفسیر در این دوره بیشتر، از محدوده نقل و روایت و تبیین مختصر لفظى فراتر نمى رفت و در واقع مى توان گفت شعبه اى ازعلم الحدیث بود. بر این اساس ویژگیهایى را براى تفسیر صحابى مى توان نام برد:
١. پراکندگى تفسیر در روایات و نوشتارهاى کوتاه، در کمال اختصار و فایده، چنانچه اثرى جامع و مدون به عنوان تفسیر قرآن، از این دوره بر جاى نمانده است.
٢. در این دوره استنباط احکام فقهى از قرآن که در بردارنده تأیید و حمایت مذهب خاصى باشد معمول نگردید، چرا که هنوز نحله ها و جریانهاى خاصى در حوزه فرهنگ اسلامى به وجود نیامده بود.
٣. از آنجا که صحابیان، بیشتر، از روش اثرى و نقلى پیروى مى کردند و تفسیرشان در حقیقت گزارش روایات پیامبر بود، اختلاف بین آنها اندک بود و تفاوتهاى چشمگیرى در میان شان دیده نمى شد.
٤. در این دوران اثرى از تفسیر به رأى ـ به معناى برداشت غیرمستند از آیات و اصرار بر آن ـ یافت نمى شود و کمتر درباره آیات، اجتهاد و استنباط و اظهارنظر مى شد.
٥. از آنجا که باب تفسیر به رأى در دوره صحابه بسته بود و بیشتر به گزارش کوتاهى در توضیح آیات بسنده مى شد. تفسیر قرآن با ضوابط علمى، مثلاً کلامى و ادبى و فلسفى و عرفانی… صورت نگرفت.٩٨
منابع و مصادر صحابه در تفسیر عبارتند از:
١) آیات قرآن کریم
٢) سخنان پیامبر اکرم(ص)
٣) اجتهاد و استنباط؛ آن گاه که بهره جویى صحابه در تفسیر از دو منبع پیشین ممکن نبود، با تکیه بر لغت و اشعار عرب و دیدگاه هاى ملتها و نحله ها به تفکر و تدبّر پرداخته آیات را تفسیر مى کردند.
٤) عالمان اهل کتاب: به دلیل هماهنگى بخشهایى از قرآن کریم با معارف تورات و انجیل، صحابه براى تفسیر برخى آیات به عالمان اهل کتاب مراجعه مى کردند. این نکته در واقع زمینه ساز نفوذ اسرائیلیات گردید.
به طور خلاصه و کلى تفسیر در این دوره پراکنده ولى تا حدودى گسترده و همه جانبه است.

تابعان و تفسیر
تابعان که تربیت یافتگان مکتب صحابه بودند در واقع دست مایه دانش و آگاهى هاشان و آنچه داشتند برگرفته از کلاسهاى درسى اصحاب برجسته رسول الله(ص) بود. آنچه تابعان را از صحابه نمودار مى کند همان تکیه بیشتر بر اندیشه و اجتهاد در تفسیر است؛ هر چند در این دوران نیز ریاست مدارس تفسیرى با بزرگان صحابه مانند ابن عباس و ابن مسعود بود.
پیروزیهاى مسلمانان و پیرو آن گسترش سرزمینهاى اسلامى، که سبب گسیل داشتن بزرگانى از اصحاب رسول خدا(ص) به آن بلاد شد، زمینه ساز تأسیس مدارس تفسیرى گردید. که در آن تابعان در محضر مشاهیر مفسران صحابه زانوى شاگردى زده، به بناى پایه هاى تفسیر تابعان و دگرگون سازى شگرفى درعلم تفسیر پرداختند.

مدارس عمده تفسیر در عهد تابعان
١) مدرسه تفسیر درمکه: که به ریاست عبدالله بن عباس در سال ٤٠ هجرت تأسیس شد. افرادى چون سعید بن جبیر، مجاهد بن جبر، عکرمه مولى ابن عباس، طاووس بن کیسان یمانى و عطاء بن ابى ریاح، از بزرگان تابعان و از تربیت یافتگان این مدرسه اند.٩٩
ابن تیمیه مى گوید:
(داناترین مردم به تفسیر، اهل مکه اند چرا که ایشان اصحاب ابن عباس بودند.)١٠٠
٢) مدرسه کوفه: این مدرسه در واقع بر جایگاه عبدالله بن مسعود صحابى بزرگ رسول خدا (ص) بنا شد. در بیان شخصیت وى همین کلام على(ع) بس که درباره اش فرمود:
(علم القرآن و السنة، ثم انتهى، و کفى بذلک علماً.)١٠١
ابن مسعود را پایه گذار روش استدلال و اجتهاد در قرآن، و معروفیت اهل عراق به (اهل الرأى) را متأثر از وى مى دانند.١٠٢
مشهورترین دانش آموختگان این مدرسه عبارتند از:
ابو وائل شقیق بن سلمة اسدى، اسود بن یزید نخعى، مسروق بن اجدع، عبیدة بن عمرو سلمانى و قیس بن ابى حازم.
٣) مدرسه مدینه: پایه گذاران این مدرسه در واقع همان صحابه اى بودند که ساکن مکه بودند، اما بیش از دیگران مى توان (ابّى بن کعب) را در تأسیس و ریاست آن مؤثر دانست که معروف به سیّد القراء و از اصحاب عقبه دوم بود.
ابوالعالیه رفیع بن مهران ریاحى، زید بن اسلم، و محمد بن کعب قرظى نیز از این مدرسه برخاسته اند.
٤) مدرسه بصره: این مدرسه به دست (ابوموسى اشعرى) بر پا شد و همو اهل بصره را فقه آموخت و بر ایشان قرآن را قراءت کرد. وجود انحرافات شدید در این مدرسه سبب پیدایش بسیارى از بدعتها و انحرافات فکرى و اعتقادى به ویژه در مسائل اصول و امامت و عدل، از این مدرسه شد.١٠٣
٥) مدرسه شام: ابوالدرداء عرعوربن عامر که از بزرگان و حکماى صحابه است، آن گاه که از سوى عمر به عنوان قاضى دمشق منصوب گشت، همت خویش را در تربیت مفسرانى که بعدها از مشاهیر تابعان گشتند مصروف داشت، که از آن جمله اند:
سعید بن مسیّب، علقمة بن قیس، سوید بن غفلة، جبیر بن نفیر و زید بن وهب.١٠٤

ویژگیهاى تفسیر تابعان
آنچه تفسیر این دوران را از دورانهاى پیشین خود جدا مى کند مواردى چند است که در واقع به تغییر شرایط اجتماعى ـ فرهنگى جامعه اسلامى باز مى گردد:
١. شیوع و نشر اسرائیلیات در تفسیر قرآن ؛ از جمله علل گسترش و نشر اسرائیلیات مى توان به موارد ذیل اشاره کرد:
الف) ناآگاهى و بى سوادى مردم جزیرة العرب.
ب) تمایل و گرایش عرب آن روز به شناخت اسباب و علل و مبدأ آفرینش و حادثه هاى هستى.
ج) شهرت داستانهاى ملل و پیامبران در میان مردم با وجود اجمال قصه ها در قرآن و نیز گستردگى و اهمیت قصه سرایى و داستان پردازى در میان اعراب.
د) توطئه یهودیان نفوذى براى آلوده ساختن منابع اسلامى.
٢. توجه به عقل در تفسیر.
٣. پدید آمدن مکتبها و روشهایى بر اساس اجتهادات و استنباطهاى متفاوت از قرآن کریم.
٤. آماده شدن زمینه براى تفسیرهاى مذهبى و جریانهاى گوناگون.
٥. گستردگى روزافزون دامنه تفسیر. تفسیر در این دوران دربردارنده جوانب ادبى و لغوى، تاریخ امتهاى گذشته، بررسى تاریخ حیات جوامع معاصر مجاور با جزیرة العرب و نیز توجه به بعضى لغات و فرهنگهاى آنان، مباحث کلامى و صبغه هایى از این دست مى باشد.
٦. نظم خاص و تدوین ابتدایى روایات تفسیر. برخلاف عهد رسالت و صحابه که تفسیر به صورت روایاتى پراکنده بود، تابعان به ثبت منظم و پیوسته تفسیر پرداختند.

منابع تفسیر تابعى
منابعى که از آغاز تا دوره تابعان مورد استفاده مفسران قرار گرفته است، به قرار ذیل اند:
١. قرآن کریم؛ ٢. احادیث رسول الله؛ ٣. اقوال صحابه؛ ٤. شأن نزول آیات؛ ٥. کتب عهدین؛ ٦. لغت عرب و دواوین اشعارشان؛ ٧. عقل و اجتهاد.
با توجه به منابع یادشده مى توان به اجمال پنج نوع روش تفسیرى را برشمرد و شناسایى کرد:
١) تفسیر قرآن به قرآن
٢) تفسیر نقلى (تفسیر به مأثور)
٣) تفسیر لغوى
٤) تفسیر عقلى (اجتهادى)
٥) تفسیر فقهى

مصادر و منابع تفسیر عکرمه

قرآن کریم
قرآن کریم، به عنوان نخستین منبع براى فهم و دریافت صحیح کلام الهى مطرح است. در مجموعه روایات تفسیرى عکرمه استفاده از نصّ قرآن براى تفهیم و معانى آیات ـ تفسیر قرآن به قرآن ـ در موارد بسیارى دیده مى شود، و این نشانگر آن است که مفسّر، قرآن را به عنوان منبعى برجسته براى فهمى عمیق و تفسیرى دقیق به کار مى برده است.
در تفسیر آیه شریفه (حجارة من سجّیل منضود) (هود/٨٢) مى گوید:
(السجیل، الطین؛ بدلیل قوله تعالى (لنرسل علیهم حجارة من طین)(ذاریات/٣٣).)١٠٥
ذیل آیه شریفه (و جعلها کلمة باقیةً فى عقبه… )(زخرف/٢٨) کلمه باقیه را به اسلام تفسیر کرده مى گوید:
(الاسلام، لقوله تعالى: (هو سمّاکم المسلمین من قبل)(حج/٧٨.) ١٠٦
درباره آیه شریفه (و حرام على قریة أهلکناها أنّهم لایرجعون)(انبیاء/٩٥) مى گوید:
(و حرم على قریة: وجب على قریة، (أهلکناها أنّهم لایرجعون) کما قال: (ألم یروا کم أهلکنا قبلهم من القرون أنّهم لایرجعون)(عنکبوت/٢).) ١٠٧
در تفسیر آیه شریفه (واجعل لى لسان صدق فى الآخرین)(شعراء/٨٤) مى گوید:
(قوله: (و ءاتیناه أجره فى الدنیا)(عنکبوت/٢٧)، ان الله فضّله بالخلّة حین اتخذه خلیلاً، فسأل الله: واجعل لى لسان صدق فى الآخرین، حتى لاتکذبنى الامم، فأعطاه الله ذلک، فان الیهود آمنت بموسى و کفرت بعیسى، و ان النصارى آمنت بعیسى و کفرت بمحمد(ص)، و کلّهم یتولّى ابراهیم. قالت الیهود: هو خلیل الله و هو منّا، فقطع الله ولایتهم منه بعد ما أقرّوا له بالنبوة و آمنوا به، فقال: (ما کان ابراهیم یهودیاً و لانصرانیاً و لکن کان حنیفاً مسلماً و ماکان من المشرکین)(آل عمران/٦٧) ثم ألحق ولایته بکم فقال: (انّ اولى الناس بابراهیم للذین أتبعوه و هذا النبى و الذین آمنوا و الله ولیّ المؤمنین)(آل عمران/٦٨) فهذا أجره الذى عجّل به، و هى الحسنة، اذ یقول: (و ءاتیناه فى الدنیا حسنة)(نحل/١٢٣) و هو اللسان الصدق الذى سأل ربّه.)١٠٨

حدیث پیامبر
احادیث نبوى و اقوال صحابه، دومین منبع براى بهره گیرى مفسر از اخبار و روایات است. از جمله موارد استناد عکرمه به سخن نبى مکرم(ص) آیه اول سوره غافر است که وى در تفسیر (حم) به نقل این روایت بسنده مى کند که رسول(ص) فرمود: (حم، اسم من أسماء الله تعالى و هى مفاتیح خزائن ربّک.)١٠٩
همچنین ذیل آیه شریفه: (… فلاجناح علیهما فیما افتدت به…)(بقره/٢٢٩) نقل مى کند: عن النبى(ص): (عدة المختلعة عدّة المطلقة)١١٠ در تفسیر آیه شریفه: (و أخذن منکم میثاقاً غلیظاً)(نساء/٢١) آورده است: هو قوله(ع): (فاتقوالله فى النساء فانّکم اخذتموهنّ بأمانة الله و استحللتم فروجهن بکلمة الله.)١١١

سخنان صحابه
در حجیّت منقولات از صحابه جاى تأمل است، چرا که گفتارهاى صحابه در تفسیر قرآن دو گونه اند: بخشى از آنها مرفوع اند و برخى دیگر موقوف. درباره آنچه به پیامبر اسناد داده شده بحثى نیست، چرا که در حکم روایت پیامبر و تفسیر حضرت است. اما درباره آن دسته از روایات که تنها نقل از صحابه باشد اختلاف است. ابوحنیفه در خصوص پذیرش این روایات قائل به تخییر شده است.١١٢ حاکم نیشابورى منقولات از صحابه را تنها در اسباب النزول به منزله حدیث مرفوع مى داند.١١٣ ابن صلاح و (نووى) نیز همین کلام حاکم را تأیید و تأکید مى کنند.١١٤ اما شیعه نگرشى دیگر به اقوال صحابه دارد؛ بدین معنى که از اقوال ایشان در تفسیر سود جسته اما آنها را جداگانه حجت نمى داند.
به هر صورت اقوال صحابه به جهت اتصال صاحبان اقوال به سرچشمه وحى از منابع برجسته تفسیرى به شمار مى آید.
عکرمه نیز در تفسیر خود، غافل از این منبع مهم نبوده به گونه اى که از راویان عمده برخى صحابه بوده است. در بحث مشایخ و اساتید وى یادآور شدیم که شمار روایاتى که عکرمه از دیگران نقل کرده درحدود دوهزار روایت است و بیش از ٩٦درصد این روایات از استادش ابن عباس نقل شده است.

اسباب نزول
سبب نزول در قرآن پژوهى به معناى ظرف، شرایط، علت و موقعیتى است که رخ مى دهد و خداوند درباره آن با بشر (پیامبر) با واسطه، یا بى واسطه سخن گفته به تبیین و راهنمایى مى پردازد.
عکرمه ذیل بسیارى از آیات به ذکر سبب نزول آن پرداخته، بدین گونه مجموعه روایات تفسیرى وى سرشار از اسباب نزول آیات قرآن است.
ذیل آیه ١٠١ از سوره مبارکه مائده آورده است:
(ذاک یوم قام فیهم النبى(ص) فقال: لاتسألونى عن شىء الاّ أخبرتکم به، فقام رجل فکره المسمون مقامه یومئذ، فقال: یا رسول الله! من أبى؟ قال: أبوک حذافة، فنزلت هذه الآیة.١١٥
نیز ذیل آیه هشم از سوره مبارکه یس مى گوید:
(قال ابوجهل: لئن رأیت محمداً فلأفعلنّ و لأفعلنّ… فنزلت هذه الآیة، فکانوا یقولون: هذا محمد(ص) فیقول: أین هو، أین هو، لایبصره.)١١٦

اخبار اهل کتاب
منبع دیگرى که عکرمه در تفسیرش ذیل برخى آیات به بهره ورى از آن پرداخته، اخبار اهل کتاب یا اسرائیلیات مى باشد.
مسلمانان صدر اسلام در مسائل اعتقادى و مسلّمات دین هرگز منبعى جز قرآن و سنت در نظر نداشتند و تنها در برخى مسائل جزئى ـ آن هم درحدى که مجاز بوده، و نیز بدون تصدیق و تکذیب و تنها براى کسب اطلاع ـ از اهل کتاب پرسشهایى مى کردند. اما در زمان تابعان که شمار ایمان آورندگان از اهل کتاب رو به فزونى نهاد و نومسلمانان در تشریح آیات از پیش دانسته هاى خود بهره جستند، روایات اسرائیلى بسیارى در تفسیر وارد شد و این شروع جریانى بود که تفسیر اسلامى را در معرض خطر قرار مى داد و مسلمانان بدون توجه به اثرات آینده آن و تنها از سر اشتیاق به فهم جزئیات بیشتر برخى آیات قرآن، درگیر آن شده مورد سوء استفاده احبار یهودى و علماى مسیحى قرار گرفتند.١١٧
تفسیر عکرمه نیز خالى از این گونه روایات نیست و او نیز با همان انگیزه هایى که پیش از این یادآور شدیم از اخبار اهل کتاب بهره جسته است. نگاه به روایات تفسیرى وى ما را با این موارد آشنا مى کند، از جمله این موارد، داستان مائده بنى اسرائیل،١١٨ داستان خلقت آسمانها و زمین،١١٩ داستان الواح موسى،١٢٠ داستان گمراهى آدم وحوا در بهشت١٢١ و داستان حضرت یوسف١٢٢ است.
به عنوان مثال ذیل آیه شش از سوره مبارکه یوسف، ضمن تفسیر آیه، ذبیح را اسحاق معرفى مى کند.١٢٢ همچنین در تفسیر آیه ١٠٢ از سوره مبارکه صافات نیز تصریح دارد که ذبیح، اسحاق بوده است.١٢٣

اجتهاد و استنباط
عقل و کاوشهاى خردورزانه در تعالیم اسلامى جایگاه بس بلندى دارد. چنانچه به گفته علامه طباطبایى بیش از ٣٠٠ آیه وجود دارد که مردم را به تفکر، تذکر و تعقل فراخوانده یا به پیامبر استدلال را براى اثبات حقى یا از بین بردن باطلى آموخته است.١٢٤
گرچه صحابه نیز در بعضى موارد به اجتهاد و تعقل مى پرداختند، اما در حقیقت در عصر تابعان بود که اجتهاد و استنباط رو به گسترش نهاد.
از جمله مفسران تابعان که معروف به آزادرأیى و تعقل و تدبّر در آیات الهى گشته عکرمه مى باشد، چه اینکه او همان روش استادش ابن عباس را ادامه داده، خود را اسیر برداشت هایى از قرآن که به صورت موجهایى مفسران آن روزگار را تحت تأثیر قرار مى داد نساخته بود. تأکید وى ذیل آیه ششم از سوره مبارکه مائده بر اینکه غرض آیه، مسح پا است و نه شستن آن، مؤیدى است بر این ادّعا.١٢٥
بررسى روایات تفسیرى عکرمه نشان مى دهد که روایات تفسیرى برخاسته از اجتهاد و تعقل وى، بیشترین تعداد را به خود اختصاص مى دهد.١٢٦ یعنى روش غالب در تفسیر وى روش عقلى است و یک چنین آزاد رأیى همراه با احاطه کامل به کتاب الهى از کسى که سالهاى بسیارى از عمرش را در کسوت شاگردى ابن عباس گذرانده شگفت آور نیست. براى آشنایى با این روایات مى توان به تفسیر آیه ١٥٩ از سوره مبارکه نساءو نیز آیه دوم از سوره مبارکه انعام مراجعه کرد.١٢٧

اشعار کهن عرب
جاى گرفتن اشعار کهن عرب در بین منابع تفسیرى عکرمه از اثرات استاد ـ ابن عباس ـ بر شاگرد است. چنانچه یادآور شدیم، ابن عباس بنیان گذار روش تفسیر لغوى و استفاده از اشعار کهن عرب در فهم معانى الفاظ قرآن کریم بوده است. با نگاهى گذرا به تفسیر عکرمه هر از چند گاه اشعارى از دواوین کهن عرب به چشم مى خورد که وى در تبیین معانى لغات به آن استناد جسته است.
به عنوان مثال، ذیل آیه هفتم از سوره مبارکه طارق (یخرج من بین الصلب و الترائب) مى گوید:
(صلب الرجل، و ترائب المرأة، اما سمعت قول الشاعر:
نظام اللؤلؤ على ترائبها، شرفاً به اللبات و النحر.)١٢٨

جلوه هاى ویژه در تفسیر عکرمه

١. نگرش عقلى عکرمه در تفسیر
بیش از ٨٠٠ روایت تفسیرى وى توضیحاتى است که جدا از احادیث پیامبر و اقوال صحابه و نیز اخبار اهل کتاب ارائه کرده است. این میزان ٦٥ درصد از تفسیر وى را به خود اختصاص مى دهد.

٢. روى آورى ویژه به تفسیر لغوى
در سراسر تفسیر عکرمه بررسى هاى لغوى و تبیین واژگان و مفردات قرآن به گونه اى قابل توجه به چشم مى خورد. توجه به غریب القرآن، براستى یک ویژگى پسندیده است که برگرفته از آموزه هاى استاد بزرگوارش ابن عباس مى باشد. در حدود سیصد روایت ـ یعنى تقریباً پانزده درصد از کل تفسیر ـ داراى صبغه لغوى است.
به عنوان مثال: ذیل آیه سوم سوره مبارکه (ص) مى گوید:
(ولات حین مناص: لیس حین انقلاب.)١٢٩
و یا درباره آیه شریفه (من سندس و استبرق)(دخان/٥٣) مى گوید:
(الإستبرق، الدیباج الغلیظ. )

٣. جایگاه ویژه اسباب النزول در تفسیر عکرمه
حدود ١٥درصد از کل روایات تفسیر عکرمه در بردارنده اسباب نزول آیات است که نشان از توجه خاص مفسر در این زمینه دارد.

٤. نگاه فقیهانه به آیات
از جمله ویژگى هاى برجسته تفسیر عکرمه، توجه به آیات الاحکام و سعى در تبیین مفاهیم فقهى است، و در حدود صد روایت از روایات وى به شرح آیات الاحکام اختصاص یافته است؛ به عنوان مثال، ذیل آیه ١٨٥ سوره بقره مى گوید:
(اذا أخبر عن رؤیة بلد فلایخلو أن یقرب أو یبعد؛ فإن قرب فالحکم واحد، و ان بعد فلأهل کلّ بلد رؤیتهم.)١٣٠
ییا ذیل آیه ٢٢٢ از همین سوره آورده است:
(ولاتقربوهنّ حیت یطهرن: حتى ینقطع الدم.)١٣١
همچنین در تفسیر آیه ٢٣٧ از همین سوره چنین بیان مى دارد:
(ولاتنسوا الفضل بینکم) و ذلک الفضل هو النصف من الصداق، و ان تعفوا عنه المرأة للزوج او یعفوا عنه ولیّها.)١٣٢

٥. تفسیر عکرمه و اهل بیت
درباره اعتقادات عکرمه و اتهاماتى که متوجه وى بوده است پیش از این گفته شد که دلایل قطعى و متقن براى اثبات خارجى بودن عکرمه موجود نیست. نیز روایت ابوبصیر از امام باقر(ع) در لحظات پایانى عمر عکرمه را یادآور شدیم که نشان دهنده جایگاه ویژه وى نزد حضرت بود. اما آنچه در تفسیر عکرمه با آن روبه رو هستیم، روایاتى است که در مدح حضرت على(ع) آمده است که نمونه هایى از آن از این قرار است:
ـ ذیل آیه ٨٢ سوره مبارکه بقره: (نزلت فى على بن ابى طالب(ع) خاصة، و هو اوّل مؤمن و أوّل مصلّ مع النبى(ص).)١٣٣
ـ ذیل آیه اول سوره مبارکه مائده: (و الله الذى لااله الاّ هو ما نزلت آیة (یا ایها الذین آمنوا) الاّ کان على بن ابى طالب(ع) سیّدها و شریفها و مابقى من اصحاب رسول الله(ص) و قد عوتب فى القرآن، غیره.)١٣٤
ـ ذیل همان آیه: (ما انزل الله جل ذکره یا ایها الذین آمنوا، الاّ و رأسها على بن ابى طالب.)١٣٥
ـ ذیل آیه ٣٠ سوره مبارکه انفال نیز به نقل از جریان لیلة المبیت و فداکارى على(ع) مى پردازد.
و اما روایاتى که ذیل آیه تطهیر آمده و نشان مى دهد که عکرمه آیه را ویژه همسران پیامبردانسته، مانند آنها از ابن عباس و سعید بن جبیر نیز نقل شده که بیشتر به دروغ بستن مى ماند،١٣٦ البته حل این مشکل نیازمند بررسى دقیق روایات مزبور و رجال سلسله سند آن مى باشد.

٦. عکرمه و تأویل
مراد از تأویل، معنایى است که مخالف با ظاهر لفظ باشد که گاه مشروع و پسندیده است و الزامى، چنانچه موارد بسیارى در قرآن موجود است که حمل آنها بر معناى ظاهرى جایز نیست، مانند استواى خداوند بر عرش!
درمجموع آنچه بتوان بر آن نام تأویل نهاد، در تفسیر عکرمه انگشت شمار است؛ به عنوان نمونه ذیل آیات اول تا چهارم سوره مبارکه شمس مى گوید:
(و الشمس محمد رسول الله(ص)، و القمر امیرالمؤمنین على بن ابى طالب(ع)، و النهار آل محمد(ص)، و هما الحسن(ع) و الحسین(ع)، و اللیل بنوامیّة.)١٣٧

٧. عکرمه و قراآت
در رشد و گسترش علم قراءت این تابعان بودند که مؤثر واقع شدند، چنان که بیشتر قرّاء سبعه نیز از تابعانند. عکرمه نیز از کنار این علم بى بهره نگذشته است، چنان که در برخى کتابها که به اختلاف قراآت پرداخته اند، عنوان قراءت عکرمه در کنار قراءت ابن عباس، مجاهد و… دیده مى شود.
عکرمه در تفسیرخود نیز بارها از قراآت یاد کرده و گاه ذیل یک آیه چند قراءت مختلف ـ که از او نقل شده است ـ مى بینیم. در حدود صد و پنجاه روایت از تفسیر وى به ارائه قراءتى خلاف قراءت متداول اختصاص یافته است؛ به عنوان مثال مى توان ذیل آیه سوم از سوره مبارکه جنّ را نگریست. که در آنجا سه قراءت متفاوت آمده است:
١. جِدُّ ٢. جَدّاً ٣. جَدّ١٣٨.
در مورد آیه اول و دوم سوره قریش نیز عکرمه شش قراءت مختلف را یادآور مى شود:
(لِتَأَلَفَ… إلفِهِم؛ لِیَألَف، بفتح اللام على الامر؛ لِیلافِ؛ ءالافِهِم؛ ءِالفِهِم و ءالفَهُم.)١٣٩

٨. پرده برگیرى از مبهمات قرآن
در خلال آیات قرآن، گاه به مواردى بر مى خوریم که در آن نوعى ابهام نسبت به شخص یا گروه یا قومى یا زمان و مکانى نهفته است. از همان آغاز پیشینیان توجه ویژه اى به رفع این ابهامات داشته اند و در جهت تشخیص آنچه در پرده ابهام فرو رفته تلاشها کرده اند. علت وجود مبهمات در قرآن را مى توان چنین برشمرد:
١. بى نیازى از ذکر مبهم؛ ٢. وضوح و آشکارى آن؛ ٣. پوشاندن آن از باب عطوفت؛ ٤. عدم فایده در تعیین آن؛ ٥. یادآورى عمومیت داشتن مبهم؛ ٦. بزرگداشت مبهم با توصیف کامل آن بدون ذکر نامش.١٤٠
سیوطى در کتاب خویش ـ الاتقان ـ در حدود ٣٠٠ مورد از مبهمات را یادآور شده است.١٤١
عکرمه نیز رویکرد ویژه اى به کشف مبهمات داشته، چنان که در تفسیرش به پرده برگیرى از بیش از ٨٠ مورد مبهم پرداخته است.

٩. یادآورى آیات ناسخ و منسوخ
نسخ عبارت است از صرف نظر کردن از یک حکم شرعى پیشین(منسوخ)، به خاطر یک حکم شرعى پسین(ناسخ)، به شرطى که از لحاظ معنایى میان این دو حکم ناسازگارى بیّن و آشکار باشد یا بر نسخ آن دلیل اجماعى و نصّى(یقینى) داشته باشیم.١٤٢
در تفسیر عکرمه شاهد بیش از پنجاه روایت در باب نسخ هستیم که وى در حدود سى آیه از قرآن کریم را منسوخ دانسته است؛ از جمله:
ذیل آیه ١٨٠ سوره مبارکه بقره مى گوید: (و کانت الوصیة کذلک حتى نسختها آیة المیراث.) که آیه میراث را ناسخ آیه وصیت مى داند.
همچنین آیه ٩١ سوره مبارکه نساء را ناسخ آیه ٨٥ سوره حجر مى داند:
(فاصفح الصفح الجمیل) نسخه قوله: (فخذوهم و اقتلوهم حیث ثقفتموهم.)١٤٣
آیه ٢٩ سوره مبارکه نور را نیز ناسخ آیه ٢٧ همین سوره مى داند:
(حتى تستأنسوا، نسخ من ذلک و استثنى، فقال:( لیس علیکم جناح أن تدخلوا بیوتاً غیرمسکونة فیها متاع لکم)

١٠. تفسیر عکرمه و قصص قرآن
قصه و داستان گویى از مهم ترین وسیله و ابزارهاى کتب آسمانى براى انذار و تبشیر، و نیز ابلاغ پیام و اتمام حجت است. بیش از ٥٠ مورد از روایات تفسیرى عکرمه به نقل داستانهاى قرآن اختصاص یافته است. و این نشانگر همسویى مفسّر با سیاستهاى تربیتى قرآن کریم بوده، توجه ویژه او را به این ابزار مؤثر بیان مى کند.
در طول تفسیر عکرمه به مواردى برمى خوریم که وى به عنوان یک روایت جداگانه به بیان مکّى یا مدنى بودن یک سوره پرداخته، اما سیوطى در اتقان روایتى بلند از عکرمه آورده است که وى در دو بخش، تمامى سوره هاى مکى و مدنى را شناسانده است.١٤٤
حسکانى در (شواهد)، خلاصه این روایت را آورده است که به ذکر آن مى پردازیم:
(حدثنى یزید عن عکرمة و الحسن بن ابى الحسن: انّ اول ما انزل الله من القرآن (اقرء باسم ربّک الذى خلق)، و ن و القلم، و ذکر کلامه الى قوله: و ما انزل الله بمدینة: ویل للمطففین، و البقره و الانفال و… و ساق کلامه الى قوله: و الرحمن، و هل أتى على الانسان، و (یا ایّها النّبى اذا طلّقتم).)١٤٥

١١. عکرمه و تأسیس قواعد تفسیرى
در تفسیر عکرمه گاه گاه به مواردى بر مى خوریم که وى معنایى خاص را در تمام قرآن یکسان مى داند، و این رویه به گونه اى بیان شده است که به تأسیس یک قاعده تفسیرى مى انجامد؛ به عنوان مثال: ذیل آیه ١٩٦ سوره مبارکه بقره آورده است:
(کلّ شىء فى القرآن(أو، أو) یختار منه صاحبه ما یشاء.)١٤٦
ییعنى معنایى که بر وجود این عبارت خاص بار شده است، در همه جاى قرآن یکى است و جز این نیست.
هرچند تأسیس قواعد کلى براى تفسیر قرآن ـ از آنجا که مراد الهى ازهر کلام مى تواند معنایى خاص باشد ـ کارى است مشکل، اما اگر این امر خدشه اى به معنى و مفهوم آیات الهى وارد نکند، بسیار مفید و راهگشا خواهد بود. در سراسر تفسیر عکرمه این موارد، هرچند اندک ـ در حدود ١٥ مورد ـ خود را مى نمایاند.

١٢. اختلاف روایات در تفسیر عکرمه
از جمله مواردى که در این تفسیر به آن بر مى خوریم، وجود روایاتى است که مبیّن دو معنى یا برداشت متفاوت از یک آیه است. از جمله این موارد، ذیل آیه ششم از سوره مبارکه مائده است که در روایت اول (ارجلکم) را به (امسحوا) باز مى گرداند و در روایت دوم به (فاغسلوا).١٤٧

١٣. اعراب الفاظ قرآن
اعراب الفاظ قرآن که عبارت است از روشن ساختن موقعیت نحوى کلمه در آیه، بى گمان در فهم معانى آیات راه گشا و سودمند است. عکرمه نیز در تفسیرش به مواردى چند از آن پرداخته است، به عنوان مثال، ذیل آیه ١٠٥ سوره مبارکه یوسف مى گوید:
(و الأرض، رفعاً، ابتداء، و خبره: یمرّون علیها.)
همچنین ذیل آیه ٤ سوره مبارکه نساء آمده است:
(… و الضمیر فى منه عائد على الصداق.)١٤٨

١٤. فواتح سور
شیوه هاى ویژه اى که هر یک از سوره هاى قرآن بدان روش آغاز شده است (فواتح سور خوانده) مى شود. این شیوه ها چنان عینى، و ملموس اند که با اندک دقتى مى توان به هر یک از آنها پى برد. از زمره فواتح سور، عکرمه تنها حروف مقطعه را مورد نظر قرار داده از آن یادکرده است؛ به عنوان مثال: (الم) در ابتداى سوره بقره را به معناى قسم دانسته است.١٤٩

١٥. واژه هاى وارداتى در قرآن
در قرآن کریم الفاظى هستند که طبق گفته آگاهان به لغت عرب، عربى نیستند و نیز لغاتى وجود دارند که عربى هستند اما نه از لغت حجاز. شمار آنچه را غیر از لغت عرب است تا دویست کلمه آورده اند و آنچه به غیرلغت حجاز مى باشد تا ١٢٠ مورد ذکر شده است.١٥٠
در تفسیر عکرمه نیز به مواردى چند ـ کمتر از ٢٥ مورد ـ از این دست بر مى خوریم. به عنوان مثال در آیه ٢٦٠ سوره مبارکه بقره مى گوید: (فصرهنّ، انهالفظة بالنبطیة معناه قطّعهنّ.)١٥١
همچنین درباره آیه ١٢٥ سوره مبارکه صافات مى گوید: (البعل، الربّ بلغة الیمن.)١٥٢

پی نوشت ها:

١.الجامع فى العل و معرفة الرجال؛ احمد بن محمد بن حنبل، ٢/١٣٦؛ طبقات کبرى، ابن سعد، ٥/٢١٩؛ الکافى، کلینى، ٣/١٢٣؛ اختیار معرفة الرجال، طوسى، ٢/٤٧٧؛ طبقات الفقهاء، شیرازى، ابراهیم بن على، ٥٩؛ تهذیب الکمال، مزّى، جلال الدین یوسف، ١٣/١٦٣؛ وفیات الاعیان و انباء ابناء الزمان، ابن خلکان، احمد بن محمد، ٣/٢٦٦؛ خلاصة الاقوال فى علم الرجال، علامه حلى، ٢٣١؛ الکاشف فى معرفة من له روایة فى الکتب الستة؛ ذهبى، شمس الدین محمد بن احمد، ٢/٣٣؛ النجوم الزاهرة فى ملوک مصر و القاهرة، ابن تغرى بردى، ١/٣٣٥؛ شذرات الذهب فى اخبار من ذهب، حنبلى، ابن العماد، ٢/٣٢؛ جامع الرواة و ازاحة الاشتباهات عن الطرق و الاسناد، اردبیلى، ١/٥٤٠.
٢. لسان المیزان، عسقلانى، ابن حجر، ٧/٣٠٨؛ تقریب التهذیب، عسقلانى، ١/٦٨٥؛ هدیة العارفین، بغدادى، اسماعیل باشا، ١/٦٦٦؛ الاعلام، زرکلى، خیرالدین، ٤/٢٤٤؛ معجم المؤلفین، کحالة، عمررضا، ٦/٢٩٠.
٣. وفیات الاعیان، ابن خلکان، ٣/٢٦٦.
٤. الجامع، ابن حنبل، ٢/١٦٣.
٥.تهذیب الکمال، مزّى، ١٣/١٦٣ و ١٦٧؛ همان، تذکرة الحفاظ، ذهبى، ١/٤٣ و ٩٥؛ لسان المیزان، ابن حجر، ٧/٣٠٨؛ طبقات المفسرین، داودى، ١/٣٨٦؛ تهذیب التهذیب، ابن حجر، ٧/١٦٢؛ سیر اعلام النبلاء، ذهبى، ٥/٥٠٦؛ تاریخ الاسلام، ذهبى، ٧/١٧٦؛ ضعفاء الکبیر، عقیلى، ٣/٣٧٤.
٦. طبقات کبرى، ابن سعد؛ تهذیب الکمال، مزى، ٣/١٨٠؛ ارشاد الاریب الى معرفة الادیب (معجم الادباء)، یاقوت بن عبدالله رومى حموى، ٣/٥٢٠؛ الجمع بین رجال الصحیحین، ابن قیسرانى الشیبانى، ١/٣٩٥.
٧. النجوم الزاهرة، ابن تغرى بردى، ١/٣٣٥؛ طبقات الفقهاء، شیرازى، ٥٩.
٨.کثیربن عبدالرحمن بن ابى جمعة الاسود بن عامر عویمر الخزاعى از شعراى بزرگ اسلام است. ابن سلام او را جزء طبقه اول شعراى اسلام، مقرون به فرزدق مى داند. وى از جمله شیعیان و تابع مذهب کیسانیه ـ اصحاب کیسان غلام امیرالمؤمنین(ع) ـ بوده است. او را معتقد به رجعت و تناسخ دانسته اند. به جهت کثرت غزلیاتى که در وصف جمال (عزة الضمریة) سروده بوده او را کثیر عزة مى خواندند.الاغانى، داراحیاء التراث العربى؛ بیروت، ٩/٣ ـ ٢٥.
٩.تهذیب الکمال،مزى، ١٣/١٧٧؛ ارشاد الاریب، یاقوت حموى، ٣/٥١٨؛ میزان الاعتدال، ذهبى، ٣/١١٩، تهذیب التهذیب، ابن حجر، ٤/١٦٤؛ تقویم التاریخ، حاجى خلیفه، ٥١.
١٠. دائرة المعارف قرن عشرین، فرید وجدى؛ ٨/١٠١؛ لغتنامه دهخدا، ١٦٠٣٣.
١١.بربر به قبائل بى شمارى که درکوه هاى مغرب مى زیسته اند اطلاق مى شود. عنوان بیش از ٣٥ قبیله از قبائل بربر آورده شده که در واقع نام اماکن محل سکونت آنهاست. در اینکه اصل این قبائل به چه باز مى گردد مشهورترین قول این است که بازمانده از قوم جالوت هستند و پس از قتل جالوت به دست طالوت به مغرب گریخته و در کوه هاى آن ساکن شده اند. معجم البلدان، یاقوت حموى، ١/٣٦٨.
١٢. طبقات الفقهاء، شیرازى ٥٩؛ تهذیب الکمال، مزى، ١٣/١٦٣؛ وفیات الأعیان، ابن خلکان، ٣/٢٦٥؛ ارشاد الاریب، یاقوت حموى، ٣/٥٢٠؛ شذرات الذهب، ابن العماد، ٢/٣٢.
١٣. عبدالله بن عبدالمطلب بن هاشم بن عبد مناف، ابوالعباس القرشى الهاشمى؛ پسرعموى رسول خدا، به جهت گستردگى دانش، او را (بحر) نامیدند و نیز او را حبرالامة مى خواندند. سه سال پیش از هجرت آن گاه که پیامبر و اهل بیت طاهرینش در شعب بسر مى بردند به دنیا آمد. گفته اند که وى جبرئیل را نزد رسول خدا دیده است. دعاى حضرت رسول درباره وى که فرمود: (اللهم علّمه الحکمة) مشهور است. وى به نقل روایت از على(ع)، عمر، معاذبن جبل و ابوذر پرداخته است. شاگردان و راویان وى نیز همه از بزرگان تابعان هستند. وى در سال ٦٨ هجرت در طائف دیده از جهان فروبست. اسدالغابة فى معرفة الصحابة، ابن جوزى، عزالدین الأثیر، دارالکتب العلمیة، بیروت، ١٤١٥ هـ . ق، ٣/٢٩١ ـ ٢٩٥.
١٤. تاریخ الامم و الملوک، طبرى، ٣/٦٠.
١٥. جدّ عبیدالله بن الحسین العنبرى، قاضى بصره، به نقل از ارشاد الاریب، یاقوت حموى.
١٦. تهذیب الکمال، مزى، ١٣/١٦٣؛ وفیات الاعیان، ابن خلکان، ٣/٢٦٥؛ ارشاد الاریب، یاقوت حموى، ٣/٥٢٠.
١٧. وفیات الاعیان، ابن خلکان، ٣/٢٦٥؛ شذرات الذهب، ابن العماد، ٢/٣٢.
١٨.از نام قبلى عکرمه خبرى در دست نیست، تنها مطلبى که با این عنوان آمده است اینکه ابن عباس سه غلام خود را عکرمه، سُمَیع و کُرَیب نامید. طبقات کبرى، ابن سعد، ٥/٢١٩.
١٩. طبقات کبرى، ابن سعد، ٥/٢٢٠؛ حلیة الاولیاء و طبقات الأصفیاء، اصبهانى، احمد بن عبدالله، ٣/٣٢٦؛ صفة الصفوة، ابن جوزى، ١/٦٠؛ تهذیب الکمال، مزى، ١٣/١٦٦؛ میزان الاعتدال، ذهبى، ٣/١١٨؛ طبقات المفسرین، داودى، ١/٣٨٦؛ مناهل العرفان، زرقانى، ٢/٢٠.
٢٠. وفیات الاعیان، ابن خلکان، ٣/٢٦٥؛ شذرات الذهب، ابن العماد، ٢/٣٢.
٢١. حلیة الاولیاء، اصبهانى، ٣/٣٢٦؛ تهذیب الکمال، مزى، ١٣/١١٨؛ تهذیب التهذیب، ابن حجر، ٧/١٦٢؛ طبقات المفسرین، داودى، ١/٣٨٧.
٢٢.حلیة الاولیاء، اصبهـانى،٣/٣٢٧؛ طبقات الفقهـاء، شیرازى، ٥٩؛ تهذیب الکمال، مزى، ١٣/١٦٧؛ ارشاد الاریب، یاقوت حموى، ٣/٥١٩؛ تهذیب التهذیب، ابن حجر، ٧/١٦٢.
٢٣. الضعفاء الکبیر، عقیلى، ٣/٣٧٦؛ تهذیب الکمال، مزى، ١٣/١٦٦؛ طبقات الحفاظ، سیوطى، ٤٤.
٢٤. طبقات کبرى، ابن سعد، ٥/٢٢٠.
٢٥. المنتظم فى تاریخ الامم و الملوک، ابن جوزى، ٦/٧٢؛ تاریخ الاسلام، ذهبى، ٥/٦٣؛ دائرة المعارف، بستانى، ١/٥٨٤؛ دائرة المعارف قرن عشرین، فرید وجدى، ٦/٩١؛ لغتنامه دهخدا، ٢٩١.
٢٦. صفة الصفوة، ابن جوزى، ١/٦٠؛ تهذیب الکمال، مزى، ١٣/١٦٧؛ تهذیب التهذیب، ابن حجر، ٧/١٦٢؛ دائرة المعارف قرن عشرین، فرید وجدى، ٦/٥٣٤.
٢٧. تاریخ اصبهان، اصبهانى، ١/٤٥٠.
٢٨. حلیة الاولیاء، اصبهانى، ٣/٣٢٦.
٢٩. سیر اعلام النبلاء، ذهبى، ٥/٥٠٦.
٣٠. تهذیب الکمال، مزى، ١٣/١٧١؛ تاریخ الاسلام، ذهبى، ٧/١٧٧.
٣١. الجـامع، ابن حنبل، ١/٣١٩؛ الضعفاء الکبیر، عقیلى، ٣/٣٧٥؛ تاریخ اصبهان، اصبهانى، ١/٤٥١؛ صفة الصفوة، ابن جوزى، ١/٦٠؛ تهذیب الکمال، مزى، ١٣/١٦٧،١٧١،١٧٢؛ سیر اعلام النبلاء، ذهبى، ٥/٥١٠؛ تاریخ الاسلام، ذهبى، ٧/١٧٥، ١٧٧؛ تهذیب التهذیب، ابن حجر، ٧/١٦١؛ شذرات الذهب، ابن العماد، ٢/٣٢؛ نهایة الدرایة فى شرح الوجیزة، سید حسن صدر عاملى کاظمى، ٥٠٠؛ معجم الفرق الاسلامى، شریف یحیى الامین، ١٦٠؛ طبقات الفقهاء، جعفر سبحانى، ١/٤٦٦.
٣٢. شذرات الذهب، ابن العماد، ٢/٣٢.
٣٣. تاریخ اصبهان، الاصبهانى، ١/٤٥١، تهذیب الکمال، مزى، ١٣/١٧٦، تاریخ الاسلام، ذهبى، ٧/١٧٥، تهذیب التهذیب، ابن حجر، ٧/١٦٢.
٣٤. طبقات الفقهاء، جعفر سبحانى، ١/٤٦٦.
٣٥. الجامع، ابن حنبل، ١/٣١٩.
٣٦. تهذیب الکمال، مزى، ١٣/١٧٧؛ سیر اعلام النبلاء، ذهبى، ٥/٥١٩.
٣٧. در بعضى از منابع از زراره نقل شده است.
٣٨. الکافى، کلینى، ٣/١٢٣؛ من لایحضره الفقیه، صدوق، ١/١٣٤؛ تهذیب الاحکام، طوسى، ١/٢٨٨؛ اختیار معرفة الرجال، طوسى، ٢/٤٧٧؛ خلاصة الاقوال، علامه حلى، ٢٣١؛ جامع الرواة، اردبیلى، ١/٥٤٠.
٣٩. طبقات کبرى، ابن سعد، ٥/٢٢٤؛ تهذیب الکمال، مزى، ١٣/١٧٧، ١٨٠؛ وفیات الاعیان، ابن خلکـان، ٣/٢٦٥؛ سیر اعلام النبلاء، ذهبى، ٥/٥١٩؛ معجم المفسرین، عادل نویهض، ١/٣٤٨.
٤٠. علوم القرآن عند المفسرین، مرکز الثقافة و المعارف القرآنیة، ٣/٤٤٥.
٤١. وفیات الاعیان، ابن خلکان، ٣/٢٦٥.
٤٢. تهذیب الکمال، مزى، ١٣/١٧٩؛ المنجد فى الاعلام، معلوف، لوئیس.
٤٣. الطبقات الکبرى، ابن سعد، ٥/٢١٩.
٤٤. الجرح و التعدیل، ابى محمد عبدالرحمن رازى، ٣/٨؛ المنتظم، ابن جوزى، ٧/١٠٢؛ تهذیب الکمال، مزى، ١٣/١٦٣؛ تهذیب التهذیب، ابن حجر، ٧/١٦١؛ طبقات المفسرین، داودى، ١/٣٨٦؛ معجم المفسرین، عادل نویهض، ١/٣٤٨.
٤٥. صاحب الاعلام آورده است که بیش از سیصد تن به نقل روایت از وى پرداخته اند که در این میان بیش از هفتاد نفر تابعى بوده اند.
٤٦.الفهرست، ابن ندیم، ٥٠ و ٥١؛ هدیة العارفین، اسماعیل باشا، ١/٦٦٦؛ معجم المؤلفین، محمدرضا کحاله، ٦/٢٩٠؛ تاریخ التراث العربى، فؤاد سزگین، ١/٦٢.
٤٧. تهذیب الکمال، مزى، ١٣/١٧٣.
٤٨. مقدمة فتح البارى، ابن حجر، ٤٢٧.
٤٩. التفسیر و المفسرون، معرفت، محمد هادى، ١/٣٥٢.
٥٠. سیر اعلام النبلاء، ذهبى، ٥/٥١٢.
٥١. تهذیب الکمال، مزى، ١٣/١٧٣.
٥٢. تهذیب التهذیب، ابن حجر، ٤/١٦٢.
٥٣. مقدمه فتح البارى، ابن حجر، ٤٢٧.
٥٤. تهذیب الکمال، مزى، ١٣/١٧٤.
٥٥. الضعفاء الکبیر، عقیلى، ٣/٣٧٣.
٥٦. سیر اعلام النبلاء، ذهبى، ٥/٥٠٦.
٥٧. مقدمه فتح البارى، ابن حجر، ٤٢٧؛ سیر اعلام النبلاء، ذهبى، ٥/٥١٢ (پاورقى٣).
٥٨. تهذیب التهذیب، ابن حجر، ٧/١٦٣.
٥٩. تهذیب الکمال، مزى، ١٣/١٧٦.
٦٠. سیراعلام النبلاء، ذهبى، ٥/٥١٦.
٦١. تهذیب الکمال، مزى، ١٣/١٧٧.
٦٢. مقدمه فتح البارى، ابن حجر، ٤٢٧.
٦٣. سیر اعلام النبلاء، ذهبى، ٥/٥٠٩.
٦٤. تهذیب الکمال، مزى، ١٣/١٧١.
٦٥. همان، ١٣/١٧٢.
٦٦. همان.
٦٧. قاموس الرجال، تسترى، ٧/٢٣٧؛ در تأیید گفته علامه در مجموعه روایات تفسیرى عکرمه، روایاتى در منزلت حضرت امیرالمؤمنین آمده است.
٦٨. مقالات الاسلامیّین، اشعرى، ١ و ١٢٠.
٦٩. تهذیب الکمال، مزى، ١٣/١٧٨.
٧٠. همان، ١٣/١٧٢.
٧١. قاموس الرجال، تسترى، ٧/٢٣٨.
٧٢. کتاب الکفایة فى علم الروایة، خطیب البغدادى، دارالکتب العلمیة، بیروت، ١٤٠٩هـ . ق، ١٥٣ ـ ١٥٥.
٧٣. مقدمة فتح البارى، ابن حجر، ٤٢٨.
٧٤. تهذیب الکمال، مزى، ١٣/١٧٩ ـ ١٨٠.
٧٥. همان، ١٣/١٧٩.
٧٦. همان، ١٣/١٦٨؛ مقدمة فتح البارى، ابن حجر، ٤٣٠.
٧٧. تهذیب الکمال، مزى، ١٣/١٧٨.
٧٨.مرآة العقول فى شرح اخبار آل الرسول، مجلسى، محمد باقر، دارالکتب الاسلامیة، طهران، ١٤٠١ هـ . ق، ١٣/٢٧٨ ـ ٢٧٩. در پاورقى مرآة العقول آمده است: قال الشیخ البهائى(ره): (عکرمة… فقیه تابعى کان مولى ابن عباس…) که نشان از عدم جرح وى توسط شیخ بهائى نیز دارد.
٧٩. التفسیر و المفسرون، معرفت، محمدهادى، ١/٣٥٧.
٨٠. اهل سنت این روایت را در مدح ابوبکر نقل مى کنند، ولى روایتى است مجعول، نقل از: قاموس الرجال، تسترى، ٧/٢٣٩.
٨١. التفسیر و المفسرون، معرفت، محمدهادى، ١/٣٥١ ـ ٣٥٨.
٨٢. جامع البیان، طبرى، ١٠/٢٩٨؛ تفسیر القرآن العظیم، اسماعیل بن کثیر، دارالمعرفة، بیروت، الطبعة الثالثة، ١٤٠٩ هـ . ق، ٣/٤٩١.
٨٣. تفسیر القرآن العظیم، ابن کثیر، ٣/٤٩١.
٨٤. الکاشف، ذهبى، ٢/١٦٦؛ تقریب التهذیب، ابن حجر، ٢/٦٩.
٨٥. تنقیح المقال، مامقانى، ١/٥٩.
٨٦. اسباب النزول، واحدى، ٢٠٣.
٨٧. تاریخ سیاسى اسلام، رسول جعفریان.
٨٨.به نقل از تاریخ اسلام، رسول جعفریان، ٣/٧.
٨٩. تاریخ زبان و فرهنگ عربى، آذرتاش آذرنوش، ٦٦.
٩٠. کتاب سلیم بن قیس، سلیم بن قیس هلالى کوفى.
٩١. انساب الاشراف، بلاذرى، ١/١٨٤.
٩٢. مروج الذهب، مسعودى، ٧/٤٠٤.
٩٣. ر.ک: تاریخ الاسلام السیاسى الدینى و الثقافى الاجتماعى، حسن ابراهیم حسن، ١/٤٣٧.
٩٤. تاریخ تمدن اسلام، جرجى زیدان، ٨٨٠.
٩٥. مقاله تفسیر، تاریخ و تطور آن، مهدوى راد، فصلنامه میراث جاویدان، شماره ١١ ـ ١٢.
٩٦. التفسیر و المفسرون، ذهبى، محمدحسین، ١/٤٩.
٩٧. مقاله تفسیر، تاریخ و تطور آن، مهدوى راد، همان مدرک.
٩٨. ر.ک: التفسیرو المفسرون، ذهبى،جلد اول؛ التفسیر و المفسرون، معرفت، محمدهادى، جلد اول؛ مقاله تفسیر، آغاز تطور آن، مهدوى راد، مجله حوزه، شماره١٦.
٩٩. التفسیر و المفسرون، ذهبى، محمد حسین، ١/١١٤.
١٠٠. مقدمه فى اصول التفسیر، ابن تیمیه، تقى ابن احمد، دار و مکتبة الحیاة، بیروت، ٢٤ ـ ٢٥.
١٠١. الاتقان، سیوطى، ٤/٤٩٤.
١٠٢. التفسیر و المفسرون، ذهبى، محمد حسین، ١/١١٨.
١٠٣. التفسیر و المفسرون، معرفت، محمدهادى، ١/٣١٨.
١٠٤. همان.
١٠٥. الجامع لاحکام القرآن، قرطبى، ٩/٨٢.
١٠٦. همان، ١٦/٧٧.
١٠٧. الدر المنثور، سیوطى، ٥/٦٧٣.
١٠٨. جامع البیان فى تفسیر القرآن، طبرى، ٩/٤٥٣.
١٠٩. الجامع لاحکام القرآن، قرطبى، ١٥/٢٨٩.
١١٠. همان، ٣/١٤٤.
١١١. همان، ٥/١٠٣.
١١٢. التفسیر و المفسرون، ذهبى، محمد حسین، ١/١٢٨.
١١٣. معرفة علوم الحدیث، حاکم نیشابورى، ١٩.
١١٤. التفسیر و المفسرون، ذهبى، محمد حسین، ١/٩٥.
١١٥. الدر المنثور، سیوطى، ٣/٢٠٥.
١١٦. همان، ٧/٤٣.
١١٧. مقدمة ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، تحقیق، درویش الحویدى، المکتبة العصریة، صیدا بیروت، الطبعة الثانیة، ١٤١٥ هـ . ق.
١١٨. ان الخبز الذى انزل مع المائدة کان من ارز. سیوطى، الدرالمنثور، ٣/٢٣٦.
١١٩. همان، ٣/٤٧٢.
١٢٠. کتب التوراة بأقلام من ذهب، همان، ٣/٥٤٨.
١٢١. جامع البیان، طبرى، ٧/٢٢١، ٢٢٦ ، ٢٣٩؛ الدر المنثور، سیوطى، ٤/٥٤١ ، ٥٤٥ ، ٥٤٩.
١٢٢. الجامع لاحکام القرآن، قرطبى، ٩/١٢٩.
١٢٣. همان، ١٥/١٠٠.
١٢٤. المیزان فى تفسیر القرآن، طباطبایى، سید محمد حسین، مؤسسه مطبوعاتى اسماعیلیان، ١٣٩٠ هـ . ق، ٥/٢٥٥.
١٢٥. ر.ک: جامع البیان فى تأویل آى القرآن، طبرى، محمد بن جریر، دارالکتب العلمیة، بیروت، لبنان، ١٤١٢ هـ . ق، ٤/٤٩٤؛ التبیان فى تفسیر القرآن، طوسى، محمد بن الحسن، داراحیاء التراث العربى، بیروت(بى تا)، ٣/٤٥٢؛ مجمع البیان فى تفسیر القرآن، طبرسى، المکتبة الاسلامیة، طهران، ١٣٩٥ هـ . ق ٣/١٦٥ و ١٦٤؛ فقه القرآن، راوندى، سعید بن هبة الله، مکتبة آیة الله المرعشى، قم، ١٤٠٥ هـ . ق. ١/١٩.
١٢٦. در پایان مقاله، با عنوان توضیحى از این روایات بى شمار یاد مى کنیم.
١٢٧.جامع البیان، طبرى، ٤/٣٥٩ ، ٣٦٠ و ٥/١٤٧؛ نورالثقلین، حویزى، ١/٥٧١؛ الجامع لاحکام القرآن، قرطبى، ٦/١٠ و ٦/٣٧١؛ التبیان، طوسى، ٣/٣٨٧.
١٢٨. جامع البیان، طبرى، ١٢/٥٣٤؛ الدر المنثور، سیوطى، ٨/٤٧٥.
١٢٩. الدرالمنثور، سیوطى، ٧/١٤٥.
١٣٠. الجامع لاحکام القرآن، قرطبى، ٢/٢٩٥.
١٣١. جامع البیان، طبرى، ٢/٣٩٧ ، ٣٩٩، ٤٠٠ ، ٤٠١؛ الدرالمنثور، سیوطى، ١/٦٢٤؛ الجامع لاحکام القرآن، قرطبى، ٣/٨٨.
١٣٢. جامع البیان، طبرى، ٢/٥٥٥ ، ٥٦٠ ، ٥٦٨؛ الجامع لاحکام القرآن، قرطبى، ٣/٢٧٠.
١٣٣. تفسیر فرات کوفى، ١/٦٠.
١٣٤. همان، ١/٥٠.
١٣٥. تفسیر البرهان، بحرانى، ١/٤٣١.
١٣٦. الدر المنثور، سیوطى، ٦/٦٠٢، ٦٠٣؛ الجامع لاحکام القرآن، قرطبى، ١٤/١٨٢.
١٣٧. تفسیر فرات کوفى، ٢/٥١٦.
١٣٨. الجامع لاحکام القرآن، قرطبى، ١٩/٨ ، ٩.
١٣٩. جامع البیان، طبرى، ١٢/٧٠٠؛ الجامع لاحکام القرآن، قرطبى، ٢/٢٠١ تا ٢٠٤؛ الکشّاف، زمخشرى، ٤/٢٨٨.
١٤٠. الاتقان، سیوطى، ٤/٣٨٣ ـ ٣٨٢.
١٤١. همان، ٤٠٢ تا ٣٨٤.
١٤٢. التمهید فى علوم القرآن، معرفت، محمدهادى، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، ١٤١٦ هـ . ق، ٢/٢٧٧.
١٤٣. جامع البیان، طبرى، ٢/١٢٤.
١٤٤. الاتقان، سیوطى، جلال الدین، ١/٣٧.
١٤٥. شواهد التنزیل، حسکانى، ٢/٤١٣.
١٤٦. الدر المنثور، سیوطى، جلال الدین، ١/٥١٦.
١٤٧. جــامع البیان، طبـرى، ٤/٤٦٨، ٤٦٩؛ فقـه القرآن، راوندى، ١/١٩؛ التبیــان، طوسى، ٣/٤٥٢.
١٤٨. الجامع لاحکام القرآن، قرطبى، ٩/٢٧٢؛ جامع البیان، طبرى، ٣/٥٨١.
١٤٩. ر.ک: روایت ١. جامع البیان، طبرى، ١/١١٩؛ الدر المنثور، سیوطى، ١/٥٧.
١٥٠. الاتقان، سیوطى، ٢/ ٣٧٨ ـ ٤٠٨.
١٥١. جامع البیان، طبرى، ٣/٥٦؛ الجامع لاحکام القرآن، قرطبى، ٣/٣٠١.
١٥٢. الجامع لاحکام القرآن، قرطبى، ١٥/١١٧.