پژوهش های قرآنی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٩ - دین و اخلاق - حقی علی

دین و اخلاق
حقی علی

پاتریک هـ . نول اسمیت
ترجمه على حقى

مقدمه
شکوفایى مباحث نظرى در پرتو تضارب آرا و گفت وگوهاى علمى و پرسشها و پاسخها صورت مى گیرد و البته همواره لازم نیست که یک نظریه سراپا درست و دقیق باشد تا راه را براى اندیشیدن و به تأمل واداشتن هموار سازد. همچنین لازم نیست که پرسشها همیشه عمیق و ژرفکاوانه باشند تا پاسخهایى صحیح تدارک دیده شود. بلکه چه بسا نگاههاى ابتدایى و پرسشهاى جهت دار و غیرکارشناسانه سبب شود تا پژوهشگران نگاهها را به عمق مطالب متوجه سازند و در مقام یافتن پاسخها، چنان دقیق و کارشناسانه حرکت کنند، که پرسشگر نه تنها به معارفى ناب دست یابد، بلکه خلل گفتار و اظهارات و زاویه نگاه خویش را نیز بشناسد.
هنگامى که پژوهشهاى قرآنى مصمم شد تا شماره اى از مجله را به مباحث فلسفه اخلاق اختصاص دهد، در کنار سایر موضوعات به این نکته نیز اندیشید که براى تقویت فضاى پژوهش و گستردن منظر تحقیق در پیش روى اصحاب نظر، شایسته است، به ترجمه برخى نظریه ها - که مبتنى بر دیدگاههاى نظرى، تجربى است و مسایل را نه تنها از دیدگاه دین مى نگرد - نیم نگاهى داشته باشد، ولى از آنجـا که این گونه مباحث بیش تر در بستر فرهنگى غرب بالیده است، پژوهندگان آن فرهنگ هر چند درصدد بوده اند، مسایل را آن گونه که هست ببینند و توضیح دهند، اما در عمل از فضاى فکرى و علمى و تجربه هاى تاریخى، دینى و اجتماعى محیط خود تأثیر پذیرفته اند و زمانى که سخن از دین به میان مى آوردند، انجیل، کلیسا، مسیحیت قرون وسطى و جامعه مسیحى غربى را در ذهن مجسم ساخته و قدرى که فرا مکانى بنگرند، نظرى به ادیان بودایى و کنفوسیوس ومسلکهاى نوساخته غرب خواهند داشت که یا اصولاً شناختى از اسلام ندارند و یا آن را با قراءتهاى خاص اشعرى یا معتزلى و یا اساساً بر پایه نقلهاى مستشرقانه مى شناسند.
این همه سبب مى شود که میان آنچه ما از دین باور داریم و مى شناسیم، با آنچه آنان تحلیل مى کنند، فاصله باشد. و متأسفانه این نکته اى است که بر شاگردان پارسى زبان فرهنگ و دانش غرب پنهان مانده و سبب شده است تا سوء تفاهمى دراز دامن و گویا بى پایان میان آنها و طرفداران فرهنگ دینى - شیعى رخ دهد.
به هر روى، در بررسى که داشتیم، چنین به نظر رسید که مقاله دین و اخلاق نوشته (پاتریک هـ . نول اسمیت) از ذهنیت دین گریزى و دین باورى کمترى برخوردار است و با توجه به فرهنگى که این نوشته ها و تحقیقها درآن شکل گرفته، وى تلاش کرده است تا نگاه بیرونى او به (دین و اخلاق) ازتعادل بیش ترى برخوردار باشد.
او - چنانکه در متن آمده است - معتقد است که (دین و اخلاق، براى نحوه زندگى فردى و جمعى اهمیت بنیادى دارد.)
وى رابطه تنگاتنگ دین و اخلاق را به اجمال مى پذیرد و در تمام نوشته خود سعى دارد تا یک نظریه را به نقد کشد و آن نظریه عبارت است از (خاستگاه دینى اخلاق).
نظریه (خاستگاه دینى اخلاق) معتقد است که تمام قواعد و دستورهاى اخلاقى، سراپا متکى به دین هستند و اگر ادیان را از زندگى بشر حذف کنیم، انسان به هیچ یک از قواعد اخلاقى ره نمى برد و پایبند نمى شود.
او مى گوید، ممکن است بگوییم توجه به اخلاق و پایبندى به آن با دین شروع مى شود، ولى حتى این سخن الزاماً به معناى آن نیست که اساس و بنیاد اخلاق، تنها به وسیله دین و یا ادیان پى ریزى شده است و قبل از دین، هیچ بنا و مبنا و اصلى براى اخلاق وجود ندارد.
(اسمیت) در توضیح این نظریه گاه به مباحث غیرضرورى نیز کشیده شده و به شاخه هاى دور نیز پرداخته است، ولى روح نوشته او، تبیین این معنى است که (اخلاق) و قواعد اخلاقى تنها اعتبار دینى و قرارداد ادیان نیستند، بلکه واقعیتى قبل از دین دارند. هر چند دین و اخلاق، تعامل و مناسباتى نیز مى توانند داشته باشند و دارند.
اگر به راستى همین امر هدف اصلى (اسمیت) باشد، با توجه به فرهنگ معارف قرآن مى توانیم بگوییم، سخن او همسو با فهم ما از قرآن است، چه این که دین در نگاه قرآن مبتنى بر فطرت و سرشت است و کار بنیادى انبیا و کتابهاى آسمانى شکوفا ساختن فطرت و به رشد رساندن اندیشه ها و یادآورى ارزشهاست.
بنابراین، اصول و پایه هاى ارزشى اخلاق، فطرى و عقلى هستند، هرچند در شناخت راهکارها و روشهاى دستیابى به آن ارزشها، شرایع دینى، ره آوردهایى براى بشر داشته اند که چه بسا بدون وحى، بشر از شناخت آن مناسک و احکام ناتوان بود.
سخن در این زمینه بسیار است، ولى اشارت به این آیه کافى است که مى فرماید:
(وأنزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط) ١٨٢ / شعراء
ییعنى انبیا از سوى خداوند، همراه با کتاب و میزان آمدند، تا مردم قائم به قسط شوند، پایبند به ملاکهاى ارزشى شوند و آنها را درجامعه احیا کنند. نه این که به آنان آموزش دهند که (قسط) خوب است و مفهوم قسط را بفهمید.
على(ع) در بیان نقش پیامبراکرم(ص) و سایر انبیاى الهى مى فرماید:
(لیستأدوا هم میثاق فطرته … و یثیروا لهم دفائن العقول) (نهج البلاغه/ خطبه اول)
ییعنى: رسالت آنان، این بود که مردمان را به پیمان فطرت وفادار سازند و گنجینه هاى اندیشه را براى مردمان بکاوند و آشکار گردانند.
به هر روى امید است اهل تحقیق از نکته هاى مطرح شده در ترجمه براى مطالعات و تأملات بیش تر سود برند، هرچند لازم باشد که بخشهاى مهمى از آن را نقد نمایند.
پژوهشهاى قرآنى

دین و اخلاق
کوشش براى تعریف دقیق واژه هاى (دین) و (اخلاق) به جایى نخواهد رسید، چون شمول معنى هریک از این دو واژه، گستره اى پهناور را که به طرزى نامناسب مرزبندى شده است، در بر مى گیرد. فحواى این هر دو واژه، کم و بیش، مجموعه اى کاملاً منسجم از اعتقادات، اعمال، رهیافت ها و انگیزه ها را ایجاب مى کند. وجه مشترک این دو مفهوم این است که هر دو آنها براى نحوه زندگى فردى یا جمعى اهمیت بنیادى دارند. پس اگر گفته شود این دو لاجرم رابطه تنگاتنگى باهم دارند، نباید موجب تعجب کسى شود. در واقع، بیش تر وقتها این طرز تلقى وجود داشته است که اخلاق سراپا متکى به دین است و کسى که دین ندارد اخلاق هم نمى تواند داشته باشد. حتى کسى چون جان لاکِ روشنفکر و اهل مدارا معتقد بود، آن که زیر بار هیچ تکلیفى نمى رود، بر پاى بندى به خدا نشناسان مداومت دارد و این نیست مگر به این دلیل که خدانشناس کسى است که لاجرم قانون شکنى اخلاقى مى کند؛ با آن که امروزه غالباً کسى دعویى افراطى از این دست ندارد، هنوز بارها گفته مى شود که هر اخلاقى با دین شروع مى شود، به گونه اى که اگر آدمیان هرگز دین نمى داشتند هیچ گاه نمى توانستند نزاکت واخلاق بیاموزند. دراین مقاله روابط متقابل دین و اخلاق را، نخست از لحاظ تاریخى و سپس از لحاظ مفهومى، بررسى خواهیم کرد.

اخلاق
هرگونه اخلاق، یا نظام اخلاقى متضمن این موارد است:
١. باورهایى درباره سرشت انسان.
٢. باورهایى درباره ایده آل ها، درباره چیزى که خوب، یا مطلوب مى باشد یا جست وجوى آن به خودى خود ارزشمند است.
٣. قواعدى که وضع مى شود که چه کار باید بکنیم یا نکنیم.
٤. نیّات و انگیزه هایى که در ما گرایش به وجود مى آورند تا راه و روشى درست یا نادرست را انتخاب کنیم.
در اخلاق عامه پسند یا بى بهره از فکر، بیش تر گرایش به تأکید بر قواعد است تا ایده آل ها. ما مثل کودکان مى آموزیم که خودخواه نباشیم، دروغ نگوییم و از انبوهى از قواعد ریز و درشت که مشتمل بر وجوه گوناگون زندگى اند، پیروى کنیم؛ و در نظر بسیارى از مردم که اخلاق همه زندگى شان است، موضوع آن (بکن) و (نکن) هاى انتزاعى است. از سوى دیگر، فیلسوفان مى کوشند قواعد گونه گون اخلاق را در درون نظامى سازوار بگنجانند، هر چند که آنان از حیث اهمیت نسبى قواعد و ایده آل هاى اخلاقى، اختلاف نظر دارند.

نظرگاه هاى تکلیف انگارانه و غایت انگارانه
از یک سو، تکلیف انگاران، ١ قواعد را در اخلاق، بنیادى مى دانند. قواعد اخلاقى، قواعدى براى دستیابى به غایات مطلوب نیستند که اعتبار آن ها بستگى به کامیابى یا قصور در تحقق این غایات داشته باشد، بلکه اعتبار آنها به این است که در اصل درخور فرمانبردارى اند؛ و نظام اخلاقى، نظامى از قواعد است که درآن پاره اى از قواعد بر پاره اى دیگر مبتنى مى شوند. به عنوان مثال، این قاعده که فرد باید بدهیهاى خود را بپردازد قاعده اى مستقل نیست، بلکه مصداقى خاص از قاعده اى کلى تر است که فرد باید به تعهدات خود پایبند باشد؛ و این قاعده که فرد نباید مرتکب قتل شود مصداقى خاص از این قاعده است که فرد نباید به کسى صدمه برساند.
از سوى دیگر، غایت انگاران ٢ اند که قواعد اخلاقى را قواعدى براى دستیابى به چیزهاى خوب (تندرستى، بهروزى، دانایى و زیبایى) و دورى گزیدن از چیزهاى بد (بیمارى، تیره روزى، نادانى و زشتى) مى دانند. غایت انگاران، بر پایه گرایششان به افزایش چیزهاى خوب و کاستن از چیزهاى بد، به گونه تجربى، مورد داورى قرار مى گیرند. ما هیچ الزامى نداریم که به تعهدات خود عمل کنیم چون (تعهد، تعهد است)، بلکه مى گوییم هرگاه که آشکارا نقض آن سودمندتر باشد به آن پشت پا بزن.
در اکثر نظامهاى اخلاقى، سعى مى شود راهى براى سازگار کردن این دو نظرگاه افراطى و تفریطى یافت شود. تکلیف انگاران این قاعده را روا مى دانند که ما باید سعى کنیم نیکبختى بشرى را افزایش دهیم و دست کم این قاعده را یکى از قواعدى مى دانند که از اهمیت بیش تر برخوردار است، و غایت انگاران روا مى دانند که بعضى از قاعده ها وجود دارند که باید از آنها پیروى کنیم، حتى هنگامى که پیامدهاى آن زیانبار باشد.

مضمون اخلاق
تاکنون فقط ساختار نظامهاى اخلاقى را بررسى کرده ایم؛ مضمون این نظامها و انگیزه هایى که ما را به اخلاقى بودن رهنمون مى کنند نیز مى باید بررسى بکنیم. و اما در مضمون، اخلاق، یکسره یا تقریباً یکسره، به روابط بین آدمیان مى پردازد؛ به این که آنان نسبت به یکدیگر چگونه باید رفتار کنند، به این که قاعده هاى کلى حاکم بر روابط بین این فرد با آن فرد - که جامعه باید بپذیرد - چیست. به گفته هابز، اقلیم اخلاق محدود مى شود به (آن خصوصیاتى از بشر که به زندگى آنان در صلح و صفا و یکرنگى با هم مربوط مى شود). تکالیف اخلاقى، تکالیفى هستند که از چنین نظامى از قواعد سرچشمه مى گیرند، خواه رهیافتى تکلیف شناختى را نسبت به این قواعد اتخاذ کنیم، خواه غایت شناختى را. بعداً خواهیم دید قواعد دینى به گونه دیگرى هستند؛ با آن که در هر جا که موجود ماوراء طبیعى، شخص یا اشخاصى با صفات انسانى تصور مى شود، مثل مورد ادیان (برین)٣ ، قواعد دینى به طور طبیعى، صبغه قواعد اخلاقى را پیدا خواهند کرد.
نیاز به اخلاق از این رو پدید مى آید که آدمى موجودى اجتماعى است. کودک بدون کمک والدینش نمى تواند زنده بماند؛ وجمع کوچکى از آدمیان، مثل خانواده، به منظور مقابله با جماعتهاى دیگر، جانداران دیگر و نیروهاى طبیعت، نیاز به حمایت متقابل و تعاون با یکدیگر دارند. از این گذشته، هر چیزى را که ما به ویژه انسانى مى دانیم، چیزى که ما را از سایر جانداران متمایز مى کند، بستگى به استفاده از زبان ومبادله فنون ومهارتها دارد. سرانجام، آدمیان به غیر ازمنافعى که از جامعه عاید آنان مى شود، بیش تر مایه نشاط و خشنودى شان در همراهى و تعاون با یک دیگر است.
بیش تر فعالیتهایى که ما آنها را بسیار مى ستاییم و فى نفسه ارزشمند مى دانیم فقط به خاطر نتایج و پیامدهاى این فعالیتها نیست، بلکه از این حیث است که آنها، به وجهى یا وجوهى، فعالیتهاى اجتماعى اند.
اما پا به پاى نیاز مستقیم و نامستقیم آدمى براى همراهى با همگنان خودش، در او گرایشهایى هست که در جامعه اى که زندگى و نیکبختى اش بستگى به آن دارد، اختلال ایجاد کند، وقتى اجناس کمیاب مى شوند، گذشت و بخشندگى محدود آدمى و طلب و تمناى او براى حفظ زندگى اش، او را به رقابت با همگنانش وا مى دارد. اگر این انگیزه ها- و مى توانیم غرور، حسد و بلاهت محض را بدانها بیفزاییم - تفوق پیدا کنند، نتایجى که به بار مى آورند همان است که هابز آن را حالت جنگ نامیده است:
(… در چنین وضعى، هر انسانى علیه انسان دیگر اعلان جنگ مى دهد… در چنین اوضاع و احوالى جایى براى صناعت وجود ندارد، زیرا ثمره آن نامعلوم است؛ و در نتیجه هیچ فرهنگى هم بر روى زمین پدید نمى آید؛ و انسان از فواید کشتى رانى محروم خواهد ماند و نمى تواند ازکالاهایى که از راه دریا وارد مى شوند، استفاده کند؛ از بناهاى مجهز و راحت بى بهره خواهد ماند؛ و چون از وسائط نقلیه محروم است براى جابجایى چیزها به نیرویى بس افزون تر نیازمند خواهد بود؛ او هیچ دانشى از سطح زمین نخواهد داشت و از گذشت زمان بى خبر خواهد ماند؛ نه هنرى وجود خواهد داشت، نه کتابى و نه اجتماعى؛ و از همه بدتر هراس دائم از خطر مرگى خشونت بار پیوسته وى را بیمناک خواهد داشت؛ و بدین سان، آدمى زندگى اى خواهد داشت تنها، مسکنت بار، زشت، درنده خویانه و کوتاه.)
(لویاتان، فصل ١٣)
آدمیان براى اجتناب ازاین وضع تحمل ناپذیر، نظامهاى قاعده مندى را ابداع کرده اند که ما آن را به اسم قانون و اخلاق مى شناسیم. گرچه این نظامها به طور کلى و جزئى با یکدیگر متفاوتند، منشأ و مقصد مشترک همه آنها در نیاز مبرم به حفظ سازگارى اجتماعى است که همین موجد همانندى آشکار این نظامها از حیث مبانى است. همه اصول اخلاقى، خشونت، بیدادگرى و خدعه را دست کم در درون گروه اجتماعى تقبیح مى کنند.

انگیزه هاى رفتار اخلاقى
سه نوع انگیزه وجود دارد که آدمیان را وا مى دارند تا اخلاقى عمل کنند، یعنى از قواعد اخلاقى جامعه شان پیروى کنند.

١. خویش کامى روشن بینانه ٤
ما از قاعده هاى اخلاقى، حتى وقتى آزارنده وناخوشایند باشند، پیروى مى کنیم، زیرا مى دانیم اگر تبعیت نکنیم به دردسر خواهیم افتاد. جامعه، آداب عرفى و قواعد خود را به مدد مصوباتى از قبیل تقبیح، منزوى سازى اجتماعى، معامله به مثل و مجازاتهاى قانونى، تحمیل مى کند؛ و تا حدى ترس از همین گونه مجازاتهاست که ما ناگزیر تن به اطاعت از قواعد اجتماعى مى دهیم، ولى فقط ترس نیست، اکثر آدمیان چندان هوشمندند که به منابعى که بر اثر به جاى آوردن تکالیف اخلاقى عاید آنان خواهد شد، پى خواهند برد.

٢. احترام به قواعد
ما بنده عادتیم و از اوان زندگى مان به ما آموخته اند از قواعد جامعه مان تبعیت کنیم. تقریباً همه آدمیان وجدان دارند، به هر صورتى که وجدان تجلى کند. (این مسأله اى دشوار و بحث انگیز است) آدمیان گاه از قواعد، درست به این دلیل تبعیت مى کنند که آنها قاعده اند و بس. این رهیافت در گفته هایى از این دست که (قول، قول است) ، (این اصلاً درست نیست) و از همه روشنگرتر، (این اصلاً عملى نیست.) بازتاب پیدا کرده است. این گفته آخر به این دلیل روشن گر است که نشان دهنده قصور در تفکیک بین قواعدى است که وضع مى شود براى کارى که ما باید انجام دهیم یا نباید انجام دهیم، با احکامى عام که در آنها به کارى که مردم در واقع انجام مى دهند یا نمى دهند، تصریح مى شود. در اغلب موارد، ارج نهادن به قواعد، از رهگذر ارج نهادن به مرجع وضع قواعد بیش تر مى شود یا حتى باب مى شود؛ تصور ما این است که اطاعت از فلان قاعده، حتى اگر فایده اطاعت از آن را ندانیم، کار درستى است، زیرا این قاعده منبعث از مرجعى است که ما او را به موثق بودن مى شناسیم، در دیده ما سزاوار احترام است و به اندازه کافى صلاحیت دارد که ما را به اطاعت وا دارد. این ر
هیافت، هنگامى که قصد بررسى قواعد دینى را بکنیم آشکارا اهمیت خواهد یافت، چون از نظر فرد مؤمن، خداوند درست چنین مرجعى است.

٣. انگیزه هاى (ناظر به غیر)٥
در ذیل این عنوان، عشق، همدردى، خیرخواهى واحترام به حقوق دیگران مى گنجد. پى بردن به تفاوت این انگیزه، با ارج نهادن به قواعد، مهم است. اگر من دَینى را بپردازم، احتمالاً این کار را به دلیل ارج نهادن به قاعده اى مى کنم که در آن پرداختن دیون توصیه مى شود، یا به این دلیل که براى طلبکارم احترام قائلم چون او شخصى است که حقى به گردن من دارد. البته، من احتمالاً این کار را به هر دو انگیزه مى کنم؛ و البته هر دو انگیزه، با وجود این، از یک دیگر متمایزند و این تمایز هم به نوبه خود حائز اهمیت است.

دین
در نظر بیش تر مردمان، اعتقاد به مبدأ و معاد ازمقومات اصلى دین است البته این دو اعتقاد، دو رکن قابل توجه دینهایى هستند که ما آن ها را نیک مى شناسیم. ولى اگر ما این دو اعتقاد را جزو تعریف دین محسوب کنیم مرتکب این خطا مى شویم که خیلى از دینهاى بدوى و بعضى از دینهاى پیشرفته را دین به حساب نیاوریم. به عنوان مثال، در آیین بودا نه (خداى متشخص)٦ وجود دارد نه (جاودانگى شخصى).٧ مقومات اصلى دین عبارتند از:
١. اعتقاد به نیروهاى ماوراء طبیعى که ممکن است به عنوان (نیروهاى) اشخاص یا غیرشخصى به تصور درآیند.
٢. رهیافت هاى عاطفى متناسب. حسى مقدس، روحانى یا اسرارآمیز که بر اثر آن خوف و خشیت به آدمى دست مى دهد.
٣. مناسک، مراسم و سایر تکالیف دینى. اگر موجود ماوراء طبیعى شخص یا اشخاصى تلقى شود، این تکالیف یا ویژه این اشخاص تلقى مى شوند یا تکالیفى اند که اشخاص ماوراءطبیعى آنها را واجب مى کنند و غالباً هر دو مورد در دین وجود دارد. تورات،٨ علاوه بر بسیارى از قواعد که ما لاجرم آن ها را اخلاقى محسوب مى کنیم (به عنوان مثال، قواعدى که قتل، دزدى، زنا وشهادت دروغ را تقبیح مى کنند) متضمن تعداد زیادى منهیات دینى است. زمانى این اعتقاد وجود داشت که اینها نیز شالوده اى اخلاقى داشته اند، گرچه ممکن است به نظر ما این شالوده بى وجه به نظر برسد. به عنوان مثال، این اعتقاد وجود داشت که حرمت خوردن گوشت خوک، باید بر این پنداراستوار شود که خوردن آن زیانبار است؛ بارى، در طى این سده [بیستم] ما در گوشه و کنار دنیا خیلى چیزها درباره ادیان بدوى آموخته ایم و براى ما آشکار شده است که مطلب نه چنان بوده است که فکر مى کرده ایم.

دینهاى بدوى
دینهاى بدوى بیش تر نخستین کوششهاى ناشیانه، و به نظر ما باورنکردنى آدمى در عرصه هایى محسوب مى شوند که باید آنها را علم، تاریخ و اخلاق نامید. از زمان چاپ کتاب سرهنرى مین ٩، (قانون کهن)١٠ گزارش ذیل از رابطه اخلاق و دین در بین مردمان بدوى (هم در بین نیاکان خود ما وهم در میان مردمانى که هنوز در مرحله بدوى فرهنگ زندگى مى کنند) مورد قبول واقع شد و رسمیت پیدا کرد. این رأى معتبر دانسته شد که در جوامع بدوى قواعدى وجود داشتند که از نسلى به نسلى دیگر مى رسیدند. پاره اى از این قواعد همانها هستند که ما آنها را روشهاى تکنولوژیکى - سنتى کشاورزى، شکار، ماهى گیرى و اشتغال به فنون سودمند دیگر مى نامیم؛ پاره اى دیگر، قواعد دینى بودند که به امور ماوراءطبیعى مربوط مى شدند. در این جوامع، تمایزى بین قواعد تکنولوژى و دینى نیست. به عنوان مثال، جزیره نشین تروبریاند١١ مى آموزد چگونه باید قایق خود را راه ببرد و نیز یاد مى گیرد - پیش از آن که به سفر دریایى برود - کدام مناسک دینى را باید به جاى آورد.
به همین منوال، در این گونه جوامع، هیچ تمایزى بین قواعد اخلاقى و دینى وجود نداشت. رسم، فرمانروا بود و همه رسوم را، چه تکنولوژیکى، چه اخلاقى و یا دینى پنداشته مى شد موجوداتى ماوراءطبیعى در دورانهایى بس دیرینه مقدر کرده بودند و در سنتهاى آن جامعه مضبوط شده بودند. این موجودات ماوراءطبیعى، نه فقط خاستگاه همه قواعد بودند بلکه مایه حجیت و تقدس آنها بودند. قاعده هاى اخلاقى اصالتاً الزام آور یا به وجهى، وجوبى انگاشته نمى شدند؛ آن ها شیوه هایى غیرجادویى براى بهسازى جامعه بودند. این قواعد، فرامین موجودات ماوراء طبیعى و سزاوار فرمانبردارى بودند، تنها به دلیل این که فرامین آن موجودات بودند. کیفر نافرمانى از این قواعد، خسران این دنیا و عذاب ابدى دنیاى بعد بود. در این نگرش، اخلاق، یکسره مبتنى بر دین است؛ نه فقط از این حیث که اگر دیندارى نبود کسى هرگز پى به اخلاق نمى برد، بلکه از این حیث که بدون دین، اخلاق ممکن نبود پدید آید.
اگر این تعلیل از خاستگاه هاى اخلاق درست مى بود، در ریشه یابى تاریخى عظیم مورد توجه قرار مى گرفت؛ ولى گرایشى به اثبات این مطلب دیده نمى شود که اخلاق مبتنى بردین است و بدون آن نمى تواند موجود باشد. شیمى جدید از بطن جادوگرى و نظریه هاى کاذب کیمیاگران برآمده است، ولى ما به این دلیل، اعتبار آن را مدیون کیمیاگرى نمى دانیم؛ و به طور کلى این استدلال مغالطه آمیز است که چون الف منبعث از ب است نتیجه بگیریم که صدق الف مبتنى بر ب است. هر حال، این تعلیل رسمیت یافته از خاستگاههاى اخلاق و شیوه هاى نگریستن مردمان بدوى به قواعد اخلاقى شان، کاملاً نادرست است.
اولاً، به این دلیل که بسیارى از اقوام بدوى هیچ تصورى از اشخاص ماوراء طبیعى ندارند، از این رو احتمالاً نمى توانند قاعده هایشان را منبعث از اشخاص مذکور یا تحمیل شده از جانب آنان بدانند.
ثانیاً، گرچه دین در زندگى آنان نقش مهمى ایفا مى کند، به هیچ روى، چندان که در این نظریه رسمیت یافته ادعا مى شود، در زندگى شان فراگیر نیست. مردم شناسان جدید به ما اطمینان خاطر مى دهند که اقوام بدوى کاملاً توانایى فراگیرى از تجربه را دارند و عملیات تکنولوژیکى آنان، مثل ما، مبتنى بر چیزهایى است که آنان درباره پدیده هاى طبیعى آموخته اند و هیچ ربطى به باورهایشان به امور ماوراء طبیعى ندارد. برانیسلاو مالینوفسکى،١٢ درباره جزیره نشینان تروبریاند نوشته است:
(این قوم بدوى مجموعه اى از قواعد الزام آور دارند که هیچ ویژگى عرفانى ندارند و اجرا و اعلام آنها (به نام خدا) صورت نمى گیرد و هیچ موجود مقدس ماوراء طبیعى آنها را تحمیل نمى کند، بلکه یک نیروى الزام آور اجتماعى محض این قواعد را انشاء مى کند… در میان تروبریاندها شمارى از قواعد سنتى وجود دارد که پیشه ور را راهنمایى مى کنند چگونه به پیشه خود بپردازد. نحوه پیروى منفعلانه و بى چون چراى این قوم از این قواعد، معلول چیزى است که ما مى توانیم آن را (همرنگ گرایى اقوام بدوى)١٣ بنامیم. بارى تبعیت از این قواعد به این دلیل است که فایده عملى آن ها عقلاً شناخته شده است و به تجربه آزموده شده اند.
همچنین احکام دیگرى وجود دارد که فرد چگونه در ارتباط با دوستان، خویشان، مهتران، همتایان و… رفتار کند و چگونه ازاین احکام تبعیت کند، چون با هرگونه تخطى از آنها او احساس مى کند در چشم دیگران، مضحک، دست و پاچلفتى و بى نزاکت به نظر مى آید. دستوراتى براى خلقیات و رفتارهاى خوب، به وجهى کاملاً تکامل یافته در ملانزى١٤ وجود دارد که اقوام ساکن آن جا سخت بدانها پایبندند. همچنین قواعد دیگرى براى اجراى بازیها، ورزشها، نمایشها و جشنها وضع مى شود؛ قواعدى که روح و گوهر سرگرمى یا پیشه است که به دقت حفظ مى شوند، زیرا این درک و دریافت وجود دارد که هر نوع قصور در (انجام بازى) آن را تباه مى کند.) (جنایت و عادت درجامعه هاى وحشى/ ٥٣ - ٥١)
اما، وقتى به قواعد اخلاقى مى رسیم، مالینوفسکى و دیگر مردم شناسان هنوز گاهى وقتها متمسک به نظریه خاستگاه دینى مى شوند و گمان مى کنند مردم بدوى از اصول اخلاقى ماوراء طبیعى به دلیل ترس، تبعیت مى کنند، و این به رغم این واقعیت است که گزارش مشروح خود آنان از نحوه زندگى مردمان بدوى، رو به سوى مقصدى کاملاً متفاوت دارد. در مورد بدویان، همانند ما، تبعیت از قواعد اخلاقى تا حدى به دلیل ترس اجتماعى است تا ترس از اصول اخلاقى ماوراءطبیعى و تا حدى بر اثر عادت و به سبب شناخت ارزش این قواعد براى جامعه است. این شناخت، به اندازه شناخت آنان از ارزش قواعد تکنولوژیکى عقلانى است. (نیروهاى الزام آور اجتماعى) عمده که مالینوفسکى بدانها اشارت مى کند، به نظر مى رسد، وفادارى، خدمت متقابل، حس مروت و انصاف و ترس از تلافى یا تقبیح اجتماعى باشند، این انگیزه ها اخلاقى اند، نه دینى . [مردم شناسان] به ما گفته اند اصول اخلاقى ماوراء طبیعى که مردمان بدوى بدانها تمسک مى جویند به ندرت یافت مى شود، مگر قواعدى که دینى باشند نه اخلاقى. در واقع، دین در هر بخشى از زندگى بدوى در کارش، بازى اش، روابطش، با دیگران و… مؤثر است؛ اما
در درون هر بخش، دین فقط به چیزى مى پردازد که بدوى نمى فهمد. روال معمول زندگى او که مبتنى بر تجربه است، دستخوش مداخلات رخدادهاى نامعمول (سیل، خشک سالى، توفان، زلزله و مانند اینها) است که وى نمى تواند بر آنها چیره شود. او این گونه فجایع و بلایا را به منشأى ماوراءطبیعى نسبت مى دهد و مى کوشد با انجام تکالیف دینى آنها را از خود دفع کند.

همانندى اصول اخلاقى و گوناگونى معتقدات دینى
مشکل دیگر مبتنى بودن اخلاق بر دین در رویارویى بین باورها، قاعده ها وکردارهاى همگون اخلاقى با باورها، قاعده ها و کردارهاى ناهمگون دینى پدید مى آید. وقتى مرد جوانى به عضویت قبیله اى در مى آید راهنمایى خواهد شد که در ساحت دین چه کارهایى را باید بکند و چه کارهایى را نباید بکند، و این راهنمایى که در آن قبیله معین به وى مى شود با راهنمایى که در دیگر قبایل مى شود بس متفاوت است. همچنین وى از لحاظ اخلاقى نیز راهنمایى خواهد شد، ولى این راهنماییها، در همه جا بسیار هم سنخ با یکدیگرند. بدین سان، از جمله راهنماییهایى که جزیره نشینان مورى به فرزندان خود مى کنند این موارد هستند: تو دار بودن، گشاده دستى، سخت کوشى، احسان به والدین و نزدیکان با قول و عمل، صداقت، خیرخواهى، مروت، حسن سلوک با زنان، نرم خویى و… و منهیات عبارتند از: دزدى، وام گرفتن بدون بازپرداخت آن، شانه خالى کردن از زیربار وظیفه، پرحرفى، فحاشى، آبروریزى، ازدواج با افراد معینى و… (ا . مکبث، آزمونهایى در زندگى /٣٢٩) .
فهرست قواعد مشابهى از قبایل بدوى متعدد دیگر نیز مى توانیم نقل کنیم و این گونه فهرستها، در مسند وعظ یا کلاسهاى درس امروزى نیز ارائه مى شود.
با نظر به رواج کنونى (نسبى گرایى فرهنگى) (این نگرش که هر چیزى که در هر جامعه اى درست است مطابق با اصول اخلاقى آن جامعه است و این که این اصول بسیار با یکدیگر متفاوتند) ممکن است عجیب به نظر برسد که تأکید مى ورزیم قواعد اخلاقى در همه جا مشابه یکدیگرند. ولى نسبى گرایى فرهنگى خود تا حدى مبتنى بر قصور در تفکیک قاعده هاى دینى و اخلاقى از یکدیگر است. اگر این دو قسم قاعده یک کاسه شوند، این که از این قاعده درست که قواعد دینى در همه جا متفاوت با یکدیگرند به این نتیجه غلط برسیم که قواعد اخلاقى نیز با یکدیگر متفاوتند، آسان است. از این گذشته، همانندى ادعایى قاعده هاى اخلاقى فقط در کلى ترین اصول اخلاقى است، بویژه در تقبیح خشونت، بى عدالتى و فریب کارى، اتفاق نظر وجود دارد؛ و این همانندى بنیادى ملازم است با تنوع گسترده شکلهاى کاربرد این اصول زیربنایى در مقام عمل. به عنوان مثال، در همه جوامع، به طور کلى، قتل نفس نهى مى شود؛ ولى در همه جوامع استثناهایى براى این عمل قائل شده اند. درجوامع ما کشتار در جنگ، و در بعضى کشورها قتل نفس به عنوان تنبیهى براى جرائم سنگین، جنایت محسوب نمى شود؛ در جوامعى حتى شکله
اى خاصى از جنایت که ما آنها را غیر اخلاقى مى دانیم - مثل کشتار کودکان خردسال، سالخوردگان و قربانى کردن آدمیان - روا دانسته مى شوند و به کار مى روند. دو قسم عمل اول را مى توانیم بر پایه این دلیل تبیین کنیم (و نه توجیه) که شرایط زندگى در این جوامع ایجاب مى کند که منافع جامعه در مجموع در نظر گرفته شود؛ آخرین مورد، نمونه اى از تکلیفى دینى است که تکلیف اخلاقى نریختن خون بى گناهان را در پرتو خود قرار مى دهد.
تقابل همگونى تقریباً یک نواخت قواعد اخلاقى، با تنوع و تفرق زیاد قواعد، تابوها، مناسک و اعمال دینى، بر پایه این فرضیه که اخلاق، شاخه اى از دین است به آسانى تبیین نمى شود، چرا خدایانى که تصور شده مردمان گوناگون اند، مردمانى که خواسته هاى بس متفاوتى را در سپهر و ساحت دین مطرح مى کنند، در عرصه اخلاق تقریباً همگى یک رأى را بازگو مى کنند؟ این را مى توانیم فقط بر پایه این فرضیه تبیین کنیم که هنگامى که آدمیان به وجه اخلاقى فکر مى کنند تفکر آنان مثل وقتى است که به وجه تکنیکى فکر مى کنند، یعنى به وجه عقلانى و مبتنى بر تجربه شان. نیازهاى بشرى که اخلاق برآورده مى کند، مثل عدم تجاوز به یک دیگر و تعاون، در همه جا یکسانند؛ و تعجبى ندارد که موجودات هوشمند درباره تجربه شان تأمل مى ورزند و دستورات اخلاقى کاملاً مشابهى را براى رویارویى با تجربه هاى خود ابداع مى کنند.
بارى، درحالى که آدمیان و نیازهایشان و شرایطى را که در آن مى زیند در معرض مشاهده قرار مى گیرند، نیروها و اشخاصى ماوراء طبیعى، اگر اصلاً چنین نیروها و اشخاص وجود داشته باشند، در معرض مشاهده قرار نمى گیرند. از این رو، آدمیان مى باید حدس بزنند و تعجبى ندارد که در این خصوص حدسهاى بس متفاوتى زده باشند.

تأثیر دین بر اخلاق
از دیدگاه مکبث، تقابل دلیلى که مردم شناسان براى جدایى اخلاق از دین اقامه مى کنند با احکام نظرى پى در پى آنان در خصوص بستگى اخلاق به دین، وقتى روشن مى شود که قصور آنان در تفکیک بین دو مسأله متفاوت معلوم شود:
١. باورهاى مردمان بدوى درباره موجود ماوراءطبیعى و درباره عواطفى که این موجود ماوراءطبیعى بر مى انگیزد و اجراى مناسک یا تکالیف مؤکّد دینى، تا چه حد و به چه شیوه هایى مستقیم یا غیرمستقیم بر رهیافت آنان و رفتارشان با همتایانشان و به تعبیر دیگر، بر اجراى تکالیف مؤکد دینى شان، تأثیر مى گذارد، اگر تأثیرى بگذارد؟
٢. تا چه حد و به چه معنى، اگر معنى اى وجود داشته باشد، مردمان بدوى در تکالیف دینى شان پرواى همگنانشان را دارند که آنان نیز مردمانى هستند واجد تکالیف دینى، بدین معنى که آنان تا چه حد و به چه معنایى این تکالیف دینى را به استناد دین خودشان تجویز یا تصویب مى کنند؟
در پاسخ به پرسش نخست، به نظر مى رسد مى رسد دین، تأثیرى قوى و غیرمستقیم بر اخلاق داشته است. تکالیف و اعمال دینى که بر طبق آنها نوآشناى با دین تربیت مى شود، بیش تر شاق و پرزحمت اند و از این رو در تربیت محض دینى ارزشهاى اخلاقى مانند خویشتن دارى، شکیبایى و از خودگذشتگى به فرد القاء مى شود.
از این گذشته، اعمال دینى جمعى اند و محرّک شعور تشدید یافته قبیله اى اند. بنابراین، تأثیرات روان شناختى و اجتماعى دین ممکن است براى اخلاق سودمند باشند. مى توان توقع داشت هم جوامعى را پیدا کنیم که در آنها دین نقش بزرگى در وضع قواعد اخلاقى بیش تر ایفا مى کند و هم جوامعى را که در آنها دین، این نقش را ایفا نمى کند و نیز جوامعى را مى یابیم که در درون آنها افراد متدین اخلاقى ترند تا کسانى که به دین اندکى پروا مى کنند یا اصلاً پروا نمى کنند. اما تا وقتى قراین و مؤیداتى براى این گفته نباشد، این نتیجه گیرى شتاب زده خواهد بود که در جوامع بدوى یکى از این دو توقع برآورده شود. مؤیدات جوامع پیشرفته، براى ارزیابى، هم نابسنده اند هم دشوار؛ مطالعات اندکى که درباره تأثیر دین بر رهیافت هاى اخلاقى در اروپا و ایالات متحده صورت گرفته است با قصور و غفلتى که درمورد این مطالعات مى شود به هیچ نتیجه قطعى نمى رسد و قدر مسلم این مطالعـات مؤید این فرض دامن گستر نیست که این تـأثیر باید سهمگین باشد. (بنگرید به: مایکل آرجیل، رفتار دینى/ ٤ - ٨٣ ، ١٠٠ ، ٢٨ - ١٢١).
اما، حتى اگر به وجهى قاطع بتوانیم به پرسش نخست پاسخ دهیم، آن پاسخ مؤیّد این امر نیست که بتوانیم عین همان را در پاسخ به پرسش دوم که بنیادى تر است، بیاوریم. این که بگوییم دین بر منش اخلاقى تأثیر مى گذارد یک مطلب است و این که بگوییم دین تکالیف اخلاقى را تجویز یا تصویب مى کند، مطلبى کاملاً جداست. این که دین آدمى به وى بگوید تکالیف اخلاقى چیستند دلیل موجهى براى انجام آنها به دست مى دهد و انگیزه اى را براى انجام تکالیف اخلاقى، به پشتوانه کیفرهاى ماوراءطبیعى، در صورت سرپیچى از انجام آنها در آدمى به وجود مى آورد.
پس این که به وجهى قاطع ادعا کنیم اخلاق مبتنى بر دین است، نمى توانیم آن را در صورت صحت، مستند به این گفته کنیم که دین تأثیرى بر منش اخلاقى دارد.

اخلاق و ادیان (برین)
دلبستگى بدون دید انتقادى به این رأى که، اخلاق شعبه اى از دین و یکسره مبتنى بر آن است، منحصر به مردم شناسان نیست. فرهنگى که از اروپاى غربى در طى پنج سده اخیر نشأت گرفته و در سراسر جهان گسترده شده است، بیش تر پنداشته مى شود که فرهنگى مسیحى است؛ و مراد از این گفته نه فقط این است که دراین فرهنگ، دین غالب، مسیحیت است، بلکه مقصود این است که اخلاق غالب آن نیز مسیحى است. براى چندین سده، اخلاق، همراه با دین، تعلّق خاطر خاص کلیساى مسیحى تلقى مى شد و بعد از جنبش اصلاح دین،١٦ تعلق خاطر خاص بسیارى از کلیساهاى مسیحى و خود مسیحیت منبعث از دو سنت عبرى و یونانى بود که از دیرباز در هم تنیده بودند. بنابراین تعجبى ندارد که ما باید بى چون وچرا بپذیریم این رابطه نزدیک [دین و اخلاق] به گونه اى ضرورى مى باشد.

مسیحیت و اخلاق غربى
این سخن که اخلاق غالب دنیاى غرب، مسیحى است، شاید مراد از آن یکى از سه معنى کاملاً متفاوت زیر باشد:
١. اخلاق غالب اکثریت عظیم مردمان در دنیاى غرب، به طورعمده با اخلاقى که در انجیل مسیحى یافت مى شود، یکى است.
٢. کلیساهاى مسیحى، مجارى عمده شکل دهى، تبلیغ، و ابقاى آرمانها و معیارهاى اخلاقى بوده اند.
٣. اخلاق مسیحى برگرفته از آموزه ها و آیینهاى غیراخلاقى، دینى مسیحیت و مبتنى بر آنهاست.
قول اول، به طور کلى درست است. فقط در این سده است (جز چند سال اندک در اثناى انقلاب فرانسه)، که تعدادى چشمگیر از مردمان اروپا یا مردمى که فرهنگ خودشان را از اروپا مى گیرند، مخالفت خود را با مسیحیت ابراز کرده اند؛ گسست بنیادى از آرمانهاى اخلاقى مسیحیت، بجز در عرصه اخلاق جنسى، نادر است.
مسأله مطروحه در قول دوم، بغرنج تر و بحث انگیزتر است. باز درست است که تا همین اواخر تعلیم اخلاقى به طور عمده به دست روحانیان ومأخوذ از انجیل بوده است که مرجع اصلى موضوعات اخلاقى است؛ و معمولاً این رأى پذیرفته شده است که دین مسیحیت انگیزه اصلى عمل اخلاقى است.

قانونهاى ماوراءطبیعى و رفتار اخلاقى
امید به رستگارى و بیم از عذاب ابدى، آشکارا انگیزه هایى خودخواهانه اند.١٧ به موجب این انگیزه، به ما گفته مى شود باید کار نیک انجام بدهیم به جاى آن که به همگنان خود زیان برسانیم، یا باید از قواعد جامعه خودمان تبعیت کنیم، زیرا در آخرت به خاطر فرمان بردارى به ما پاداش داده خواهد شد و به خاطر سرپیچى از فرمان مجازات خواهیم شد و دستاویزى که دراین خصوص به آن تمسک مى شود، پاس داشت منفعت خود ماست؛ و این رویکرد (خوف و رجا) رویکردى است که در بین اخلاقیون دینى از همه بیش تر متداول بوده است. با این حال، مى توان تردید کرد که آیا این رویکرد در واقع کاملاً مؤثر بوده است. به سده هاى میانه، غالباً به عصر ایمان اشارت مى رود و بى گمان در این عصر ذهنیت عامه مالامال از اعتقادى حقیقى و پرتحرک به بهشت و جهنم بود. (این که آیا چنین حکمى درباره فردى فرهیخته صدق مى کند که در عصرى مى زیست که در آن انکار علنى این اعتقاد، مخاطره مجازات محکومیت به مرگ را در پى داشت، گفتنش دشوار است.) بااین وصف، عصر ایمان به جهت عیار بالاى اخلاقى بودنش، شاخص و ممتاز نیست. اعتقادى پر تحرک به عذاب ابدى به جهت مجازات براى گناهى بود که
پا به پاى بى حرمتى کردن و عدم رعایت مبتهجانه در عمل، به قواعدى اخلاقى مى شد که عذاب ابدى مجازات آن محسوب مى شد.
از شدت خلاف عرف بودن این قول، وقتى کاسته مى شود که اخلاق با ایمان دینى مرتبط شود که در این صورت از عقوبت آن عذاب مى توان طفره رفت. در سده چهارم پیش از میلاد افلاطون به این پدیده توجه کرد.
پدران به فرزندانشان و معلمان به شاگردانشان مى گویند اخلاقى باشند، زیرا اخلاقى بودن براى آدمى حسن شهرت مى آورد… نیز مى گویند که به مردم پارسا و نیک، در ملکوت اعلى نعمات نیکو و بى پایان پاداش داده خواهد شد… و حال آن که ناپارسایان و شریران مجازات خواهند شد… همچنین اندرز گویان بدانان مى گویند که شما قدرتى جادویى دارید به گونه اى که اگر کسى کار بدى بکند جبران آن را تعویذ و طلسمات و قربانى کردن تواند کرد. آنان کتب مقدسه اى را تألیف کردند تا به ما اطمینان خاطر بدهند که به دستاویز هرگونه کارهاى کودکانه، مى توانیم گناهان خود را مشمول عفو و آمرزش کنیم. (جمهورى، ٤ـ٣٦٣)

دین و مضمون اخلاق
اگر این اعتقاد معتبر دانسته شود که قانونهاى ماوراءطبیعى را مى توانیم با رعایت کامل قواعد دینى محض ملغى نماییم، دیگر تعجبى نخواهد داشت که آنها به عنوان انگیزه ارج و منزلت اندکى خواهند داشت. نیز آسان نیست که در دورانى که اقتدار اخلاق یکسره منکوب دین است، دقیقاً حد تأثیر دین را بر مضمون باورهاى اخلاقى مردمان تعیین کنیم. اندیشه آدمیان درباره درست یا نادرست تا چه حد به تأثیر از ایمان دین آنان شکل مى گیرد؟
جان استیوارت میل، در جستارش (فایده دین) این رأى را که در روزگار وى مردم پسند بود مورد بحث قرارداد که اگر چه دین ممکن است نادرست باشد، نقشى مهم در شکل دهى به باورهاى اخلاقى ایفا مى کند و این رأیى است که هنوز وجه مشترک بسیارى از مردم شناسان است. نظر خود او این بود که مرجعیت، تعلیم و تربیت و اعتقادات عامه به راستى به اخلاق ما، و نیز به اکثر باورهاى ما شکل مى دهند.
مرجعیت مبنایى است که بر پایه آن اکثر مردمان معتقدند که هر چیزى که بدانان گفته مى شود مى فهمند، بجز واقعیتهایى که مورد نظر و توجه حواس خود آنان است… به طور کلى، اکثریت عظیم آدمیان وهمداستانى همگانى افراد بشر در هر مسأله اعتقادى، قدرت فائقه دارد… بنابراین، هر قاعده اى در زندگى وهر تکلیفى، خواه بر اساس دین باشد خواه نباشد، رضایت عامه را بدین وجه به دست خواهد آورد و براى خود درباور هر فرد چیرگى کسب خواهد کرد.
میل، به تعلیم و تربیت و عقاید عامه (که خود از (مراجع اند)) قدرتى مشابه را نسبت مى دهد؛ و چون قرنها هرگونه مرجعیت اخلاقى به دست کلیسا بود دشوار است بگوییم تا چه حد اخلاق آدمیان، آن چنان که بود، مرهون باورهاى محض دینى آنان بود. آنان معتقد بودند که اخلاق شان در مضمون مسیحى است، به رغم این واقعیت که بخش اعظم آن آشکارا ما قبل مسیحى بود و خاستگاهى غیردینى داشت، چون بدانان تعلیم داده مى شد که باور کنند اخلاقشان مضموناً مسیحى است.
اما میل (روش اختلاف) ١٨ خود را به کار بست تا مواردى را پیدا کند که در آنها مرجعیت، تعلیم و تربیت عقاید عامه یکسره به دست دین نباشد. همین وضع در یونان باستان وجود داشت و او مى توانست رم و چین باستان را نیز به کاوش خود بیفزاید. در این سه تمدن، اخلاق و دین تا حد زیادى مستقل از یکدیگر بودند و خطى که بین تکالیف اخلاقى آدمى نسبت به همگنانش و تکالیف دینى او نسبت به خدایان یا نیاکان اش در گذشته او کشیده شده بود، مثل مورد یهودیان و مسیحیان، محو و نامشخص نبود. با این حال، اصول اخلاقى این سه تمدن، در مجموع، نازل تر از اصول اخلاقى ما نبودند و در واقع به حسب کلیات، با اصول اخلاقى ما یکى بودند.
همچنین میل از جرمى بنتم١٩ سه نمونه رهیافت اخلاقى را که درجامعه مسیحى روزگار او متداول بودند وام گرفت چون مى خواست اثبات کند اعتقادات، وقتى مؤید به مرجعیت دنیوى، تعلیم و تربیت و عقاید عامه باشند، چندان بر مضمون اخلاق تأثیر نخواهند گذاشت.
١. برطبق آیین مسیحیت هرگونه شهادت دروغ، بد وناپسند است؛ با وجود این ، عقاید عامه (بجز در میان کویکرها٢٠ و اندکى از فرقه هاى دیگر) بر حرمت و تقدس سوگند فقط در موضوعاتى مهر تأیید مى گذارد که به وجهى مهم مؤثر در بهکرد همگانى به شمار آیند.
(سوگندهایى که در دادگاهها ادا مى شوند و درهر جاى دیگرى که اداى سوگند اهمیت زیادى براى جامعه دارد، عقاید عامه، تکالیف واقعى و الزام آورى را احساس مى کند که به وجهى انعطاف ناپذیر تحمیل مى شوند. ولى سوگندهایى که در اداره گمرک ادا مى شوند، عملاً حتى از سوى کسانى که از جهات دیگر شریف و آبرومندند، کاملاً زیرپا گذاشته مى شوند… سوگندهایى که کذب محضند هر روز با بى شرمى در گمرک بر زبان اشخاصى جارى مى شوند که مبادى آداب بودن آنان همانند دیگر مردم نسبت به تکالیف معمول زندگى است، این تبیین دلالت دارد براین اینکه راست گویى را در این موارد، عقاید عامه تحمیل نمى کند.)
٢. کشتن کسى در دوئل، از نظرگاه آیین مسیحیت قتل است، ولى همین عمل را بسى از مسیحیان، در بعضى از شرایط، از لحاظ اخلاقى الزام آور مى دانند.
٣. رابطه جنسى غیرقانونى، از نظرگاه آیین مسیحیت، در مورد مرد و زن گناه تلقى مى شود؛ ولى این عمل هرگز در کشورهاى مسیحى گناه آلود نبوده است.

تأثیر مفاهیم اخلاقى بر ادیان (برین)
تا اینجا که بحث از این بود که اخلاق در هر کجا شعبه اى از دین است، به نظر مى آید آن چه عمدتاً موجب تمیز ادیان (برین) از ادیان بدوى تر و بى فرهنگ تر مى شود این است که دین، از مفاهیم اخلاقى که از پیش بوده تأثیر پذیرفته است.
به محض این که نیروى ماوراء طبیعى، نه به عنوان نیرویى اسرارآمیز و شریر که مى باید خشم او را با مناسک و سحر وجادو فرونشاند، بلکه به سان شخصى که خشم او فرو نشانده شده است، در تحلیل ما گنجانده شود، تکالیف دینى اندک اندک صبغه تکالیف اخلاقى را پیدا مى کنند، زیرا تکالیف دینى تکالیفى نسبت به یک شخص هستند. در هیچ یک از فرهنگهاى اولیه، خدایان برخوردار از اوصاف اخلاقى والا نبودند؛ و نه تصور مى شد آنان خود را چندان دل نگران رفتار آدمیان کنند، تا زمانى که آدمیان تکالیف دینى خودشان را با نزاکت تمام به جاى مى آورند.
به نظر مى رسد دین در ممانعت از بروز فجایع و بلایا و نیل به رستگارى به زندگى پس از مرگ به حساب مى آمده است، ومردمان این هر دو خواسته را به وسیله مناسک محقق مى کرده اند. ولى در حدّ فاصل سده هاى هفتم و پنجم پیش از میلاد، مفهوم خدایان و نقش دین، هم در میان بنى اسرائیلیان وهم در یونان، دستخوش تحولى چشمگیر قرار گرفت. به جاى آن که اخلاق از دین سربرآورد، به نظر مى آید دین با نسبت دادن صفاتى اخلاقى چون عدل، لطف و عشق به خداوند، کیفیتى اخلاقى پیدا کرد. انبیاى بنى اسرائیل نیامده بودند که بر آدمیان خصال موجود خداوند را آشکار کنند، بلکه آمده بودند تا عدل، لطف و عشق چون آرمانهایى اخلاقى محسوب شوند و پیروان آنان این اوصاف را به خداوند به این دلیل متصف مى کردند که او موجودى سزاوار عشق و پرستش و از لحاظ اخلاقى در حد کمال بود.
همین فرضیه تبیین مى کند اعتقادات و مناسک، که گوهر دین اند، به چه سبک و سیاقى در ادیان (برین) به کار آمده اند که با تحولات اخلاقى که در اصل دینى نیستند، وفق دارند. بدین سان، از زمان قدّیس اوگوستین،٢١ اگر نگوییم پیش تر، اعتقاد جهانى مسیحیت این بود که شخص اگر غسل تعمید ندیده باشد، هرچند به مکارم اخلاقى آراسته باشد، به هیچ روى امید به رستگارى وى نمى رود. در فرقه آتاناسى ٢٢ این اعتقاد وجود دارد که در بعضى از معتقدات کلامى شرط لازم رستگارى وجود دارد. چون مسیحیت رهاورد دو فرهنگ عبرانى و یونانى بود، رهاوردى که در آن دین تا حد زیادى اخلاقى شده بود، سازگار کردن بینش دینى درباره سرنوشت ما در دنیاى بعدى که مبتنى بر اعتقادات کلامى ما و بستگى به انجام مناسک به شیوه اى درست دارد، با بینش اخلاقى که مى باید ارتباطى با مکارم اخلاقى ما در این دنیا داشته باشد، همیشه دشوار بوده است.
امروزه تعداد بسیار اندکى از مسیحیان بر بینش کلامى تام و تمام صحه مى گذارند؛ وانگهى دشوار است که این تحول را جز بر مبناى این فرضیه تبیین و توجیه کنیم که درحال و هواى اعتقادى ما، بینش سنتى، غیرفرهنگى و غیراخلاقى است. تحول در این حال و هواى اعتقادى تا حد بسیارى مرهون کار مردان جنبش روشنگرى ٢٣ در سده هجدهم بود که برخى از آنان دین را کاملاً نفى کردند، درحالى که بعضى دیگر به گونه اى خداشناسى طبیعى رقیق٢٤ [=اعتقاد به خداوند بدون اعتقاد به دین] متمسک مى شدند و مسیحیت را نفى کردند، بعضى از پروتستانها که از نظر آنان ایمان همواره مهم تر ازاعمال بوده است، نسبت به ایمان غیراخلاقى شده دیرینه وفادارترند.

نسبتهاى مفهومى دین و اخلاق
اگر اثبات شود - هر چند بعید است - که از لحاظ تاریخى هرگونه اخلاقى شعبه اى از دین بوده است، تنها اثبات خواهد شد که در واقع مفاهیم اخلاقى هرگز براى مردمانى که هیچ بهره اى از دین نداشتند، مطرح نبوده است؛ و نیز اثبات نخواهد شد که رابطه اى ضرورى بین این دو بوده است و تصورات اخلاقى مفهوماً مبتنى بر تصورات دینى بوده اند. این سؤال مطرح است که اعتبار قاعده اى براى چیست و درآن چه حقانیتى هست که به اتکاى آن تبعیت ما از آن قاعده خواسته مى شود؟
و اما در بسیارى از موارد درست بودن قاعده اى، به استناد این که این قاعده از منبعى موثق گرفته شده است، اثبات مى شود. این مطلب دربازیها، بویژه در بازیهاى کاملاً منظم و سازمان یافته، صدق مى کند. اگر بخواهیم بدانیم قواعد بازیهاى شطرنج، یا بریج یا فوتبال کدامند، مى توانیم به کتابى رجوع کنیم که قواعد این بازیها در آن مندرج است، کتابى که آن را شخصى که حجیت دارد، گاه حجیت و اعتبار بین المللى دارد، و حجیت او تعیین مى کند که کدام قواعدند که در واقع چون و چرایى در آنها نیست. به نظر مى رسد بى معنى است اگر بگوییم (من مى دانم که فلان و بهمان ازجمله قواعد بازى فوتبال است، ولى با وجود این، باور ندارم که چنین قاعده اى در بازى فوتبال وجود دارد، یا من نمى فهمم که چرا باید از آن تبعیت کنم.)
مورد مهم تر، نظام حقوقى یک کشور است. به موجب قوانین انگلستان، وقتى پلیسى مى خواهد خانه اى را تجسس کند باید مجوز این کار را که ممهور به مهر رسمى قاضى دادگاه بخش باشد، ارائه نماید. وقتى که مى گوییم (باید) او مجوز این کار را ارائه نماید، این لفظ، بیان یکى از قانونهاى طبیعت نیست؛ معنى (باید) به معنى بایدى که در این قانون آمده است (اجسام بدون تکیه گاه باید به زمین بیفتند) نیست. به موجب قوانین ما، ادعاى پلیس که به خانه من وارد مى شود معتبر است ومن جز در صورتى که مجوز لازم براى این کار را ارائه نماید، لزومى ندارد صحت ادعاى او را بپذیرم.
چیزى که به معنى حقوقى ممکن است یا باید انجام شود و ممکن نیست و نباید انجام شود، به خواست قانون گذار عالى رتبه، آن گونه که دادگاه عالى کشور آن را تفسیر مى کند، تعیین مى شود. با آن که در اغلب موارد، مسائل مشکلى مطرح مى شود، این مسأله که همان شخصى که داراى حق قانونى یا وظیفه اى قانونى است همو پاسخگوست، محرز و مسجل است؛ و این مطلب را مى توانیم به استناد قانونهایى اثبات کنیم که خود به خود صحت و اعتبارشان را مرهون منبعى هستند که از آن منبعث مى شوند. (همیشه تعیین این منبع آسان نیست، بویژه در نظامهاى قانونى پیچیده اى مثل نظام قانونى ایالات متحده، اما این به نکته مورد نظر ما آسیب جدى نمى زند.)
این را نیز باید یادآورى کنیم که حتى وقتى شخص علم پیدا مى کند داراى وظیفه اى قانونى است که او را ملزم مى دارد از نظمى معین تبعیت کند، هنوز ممکن است خودش را اخلاقاً موظف بداند که از زیر بار آن وظیفه شانه خالى کند و این نیست مگر به این خاطر که ممکن است بین قاعده هاى اخلاقى و قوانین حقوقى ناسازگارى باشد.

اخلاق و قانون
اگر دیدگاه تکلیف شناختى را در اخلاق اتخاذ کنیم، به این فکر متمایل مى شویم که ساختار اخلاق را مشابه با نظامى قانونى بدانیم، نظامى از قواعد و فرامین که تبعیت ما را سزاوار تحسین مى داند، اگر و فقط اگر، آن قواعد و فرامین از شخصى صاحب صلاحیت که آنها را وضع یا ارائه مى کند، منبعث شده باشند. این گونه اندیشیدن، بیش تر مردم را به این اعتقاد رهنمون مى کند که اخلاق، اعتقاد به خدا را ایجاب مى کند. به وجهى موجه و معقول پرسیده مى شود به جز براى آفریدگار علیم و قدیر عالم، چه کسى دیگر را این حق تواند بود که قواعدى اخلاقى را وضع کند؟
بر پایه این نگرش، شخصى که به خداوند باور ندارد در واقع همان قواعدى را به رسمیت مى شناسد که شخص معتقد به خدا؛ اما بر خلاف شخص مؤمن، دلیل موجه و معتبرى براى عمل به آنها ندارد؛ او فردى صرفاً بى منطق است و از همین نحوه استدلال، این رأى دیرینه نشأت مى گیرد که خدا ناباوران، قانون شکنان اخلاقى اند.
بارى مبتنى کردن اخلاق بر دین بدین سان، اولاً، به معناى پذیرفتن این مطلب است که قانون محصول اراده دلبخواه قانون گذار است و ثانیاً، بدین معنى است که اخلاق، همانند قانون است. در هر دو نظریه مى توان مناقشه کرد. اگر احتمال امر دلبخواهى را در قانون بپذیریم، ناگزیر باید بگوییم هیچ چیز ذاتاً درست یا نادرست در افعالى که قانون به آنها امر یا نهى مى کند، وجود ندارد. درمورد بعضى از قانونها به نظر مى رسد این تاحدى پذیرفتنى است؛ به نظرمى رسد هیچ چیز در ذات چیزها وجود ندارد که آنها را براى کسى که رانندگى مى کند الزام آور کند که از سمت چپ جاده یا سمت راست آن رانندگى کند. تنها بعد از آن که قانون گذار صاحب صلاحیت به ما امر کند که در کدام سمت رانندگى کنیم، الزام مى شویم که بدین گونه رانندگى کنیم. البته به آسانى نمى توانیم این مفهوم را به قانونهایى چون منع از قتل نفس یا شهادت دروغ تعمیم دهیم؛ بدین سان حتى هنگامى که نظامى حقوقى را بررسى مى کنیم، کافى نیست بگوییم اعتبار این نظام تنها بستگى به اراده دلبخواهى قانون گذار دارد.
وانگهى حتى اگر نظامى حقوقى مبتنى بر اراده دلبخواهى قانون گذارى بشود، آیا مى توانیم عین همین رأى را درمورد نظامهاى اخلاقى نیز صادق بدانیم؟ گفتن این مطلب همان و مبتلا کردن کسانى که معتقدند اخلاق مبتنى بر دین است به پیامدهاى بسیار تلخ و ناخوشایند آن همان. این گونه کسان لاجرم خواهند گفت که افعالى از قبیل قتل نفس و شهادت دروغ، ذاتاً بد نیستند و تنها وقتى بد مى شوند که از سوى خداوند نهى شوند. بعضى متکلمان این رأى را پذیرفته اند. آنان مى گویند، خداوند به انتخاب آزادانه خودش براى مخلوقاتش قانون وضع مى کند. بر طبق رأیى دیگر و معمول تر، خداوند بیش تر مروّج قوانین اجتماعى است تا مقنّن آنها. کارهایى را که او نهى مى کند فى نفسه پیش از آن که آنها را نهى کند، بد هستند. اما آدمیان پى نخواهند برد که آنها بد هستند مگر درصورتى که خداوند به آنان بگوید آنها بدند. هر عملى را که مغایر با قاعده اى باشد مى توانیم به یکى از این دو وجه در نظر بگیریم:
١. به گونه عملى خاص (به عنوان مثال، قتل نفس)
٢. به عنوان نقض قاعده.
بنابر احتمال اول (که خداوند قوانین اخلاقى را تقنین مى کند) یک عمل فقط به وجه دوم مى تواند نادرست باشد؛ و به احتمال دوم، به هر دو وجه نادرست است. کسانى که مى گویند اخلاق مبتنى بر دین است، بدین معنى که اخلاق مبدعى را ایجاب مى کند، مى باید رأى اول را برگزینند.
بنابر دیدگاه دوم، (که کلام وحیانى خداوند نه فقط مرجع اخلاق است، بلکه مرجع معرفت اخلاقى است) این مشکل پدید نمى آید، ولى مشکلاتى دیگر پدید مى آید که سختى آنها کمتر از مشکل پیش گفته نیست. راههاى شناخته شده و مورد اتفاقى وجود دارد که پى ببریم قواعد یک بازى یا قوانین یک کشور در واقع کدامند، ولى راهى قابل قیاس با آن براى آن که دریابیم قواعد اخلاقى خداوند کدامند، وجود ندارد. ادیان مختلف به کتابهاى گوناگون تمسک مى کنند و این که گفته مى شود فلان وبهمان قاعده اى است که لاجرم یکى از قوانین اصیل الهى است - چون در انجیل یا قرآن آمده است - مطلبى است که مى باید در فرقه اى [از فرق ادیان] مورد بحث قرار گیرد.

خود مختارى اخلاق
فرض کنید برمشکل پیش گفته فائق آییم و من مجاب شوم که خداوند در واقع به من امر کرده است که به فلان و بهمان شیوه عمل کنم، هنوز جا دارد بپرسم که آیا من باید به آن عمل کنم یا نه. زیرا این نتیجه گیرى که من باید به آن عمل کنم ازاین مقدمه که خداوند به من امر مى کند آن کار را بکنم گرفته شده و فقط مبتنى بر یکى از این دو فرضیه است:
نخست، آن که فرامین خداوند، تکالیف اخلاقى قطعى اند و این که (من باید عمل X را انجام بدهم) فقط به این معنى است که (خداوند به من امر مى کند X را انجام بدهم) حال همین رأى را بررسى مى کنیم و نخست به این رأى باز مى گردیم که خداوند، مقنّن و نیز مروّج قانونهاى اخلاقى است، و سپس به سراغ معنى (باید) مى رویم. زیرا هر چند ممکن است درست باشد که مأمور شدن از طرف خداوند (دلیل) مکفى براى الزام آور بودن فعلى باشد،ولى این قطعاً آن چیزى نیست که به طور معمول هنگامى که مى گوییم آن شخص باید (اخلاقاً) کارى را انجام دهد، قصد مى کنیم.
فرضیه دوم این است که اگر چه اعتبار فرامین خداوند بستگى به این ندارد که آنها فرامین وى مى باشند، در واقع همیشه چنین است که، او به ما کارى را امر مى کند که ذاتاً درست است وما را از کارى نهى مى کند که ذاتاً نادرست است. اما چه دلیلى وجود دارد که ما باید بدین سان فرض کنیم؟ ممکن است گفته شود این مطلب کاملاً واضح و آشکار است؛ قطعاً خداوند ما را به کارى نادرست امر نخواهد کرد. از نظرگاه عملى این پاسخ (به فرض این که ما بر مشکل پى بردن به این مطلب که اوامر خداوند کدامند فائق مى آییم) کافى است؛ اما ازحیث تتبع نظرى در خصوص نسبت دین و اخلاق، کافى نیست. در تصور خدا چه چیزى وجود دارد که موجب مى شود فرامین اخلاقى او همیشه الزاماً، یا دست کم احتمالاً، درست باشند. بگذارید بگوییم خداوند موجود علیم و قدیرى است که عالم را آفرید. اما چنین موجودى شاید نیات سوء داشته باشد و ممکن است خواسته و دانسته ما را به انحراف بکشاند. ازاین رو، با آن که از احتیاط به دور است که از فرامین او سرپیچى کنیم، اخلاقاً این سرپیچى مانادرست نخواهد بود.
هیچ چیزى در مفهوم آفریدگار علیم و قدیر، فى حد ذاته، وجود ندارد که این نتیجه را ایجاب کند که ما باید از او اطاعت کنیم. این نتیجه فقط در صورتى به دست مى آید که ما مفهوم نیکى اخلاقى را به تصورى که ازخدا داریم بیفزاییم. اگر بگوییم خداوند بالضروره نیک است (آفریدگار شریر اصلاً خدا نیست، بلکه شیطان است) مى توانیم این موضع را اتخاذ کنیم و به این نتیجه برسیم که ما باید از فرامین او اطاعت کنیم، چون فرض یک موجود ماوراءطبیعى نیک که اوامر بدى صادر مى کند تناقض است. ولى اگر بدین گونه استدلال کنیم، که از توجیه این رأس بس فاصله دارد که اخلاق مبتنى بر دین است، پى مى بریم که باید دین را بر اخلاق مبتنى کنیم، زیرا باید از پذیرش این مطلب سرباز زنیم که هیچ موجودى مصداق حقیقى پرستش دینى نیست، مگر این که مجاب شویم او خوب است نه بد، و بنابراین باید بتوانیم پیش از آن که التزامات دینى داشته باشیم، احکام اخلاقى صادر کنیم.
از زمان کانت به این سو، اکثر فیلسوفان اخلاق این رأى را پذیرفته اند که اخلاق باید (خودمختار) باشد و چون بعید است که اخلاق ایجاب کند بر چیزى دیگر مبتنى شود، چنین تکیه گاه خارجى را مى تواند نپذیرد. استدلالى که در این خصوص مى شود کاملاً کلى است؛ هر دسته ازمعتقدات که تکیه گاه محتملى را در اخلاق پیشنهاد کرده است، پیش از آن که به عنوان تکیه گاهى استوار پذیرفته آید در حکم اخلاقى ما پذیرفته خواهد شد و این درحالى است که مبتنى کردن اخلاق براین تکیه گاه، همیشه در هر فرقه اعتقادى مورد جرّ و بحث بوده است. این رأى که اخلاق را مى توانیم مبتنى بر دین کنیم درست نمونه اى از همین سنخ استدلال دورى است.

آیا اخلاق مشعر به دین است؟
حتى در صورتى که اخلاق خودمختار باشد، هم به این معنى که مفاهیم آن را از مفاهیم غیراخلاقى نمى شود استنتاج کرد و هم به این معنى که نتایج آن را نمى شود از مقدمات غیراخلاقى استنتاج کرد، هنوز مى توانیم استدلال کنیم که تجربه اخلاقى ما مشعر به بینش دینى از جهان است. توان این استدلال بستگى به این دارد که یا دیدگاهى (ذهنى) یا دیدگاهى (عینى) را در احکام اخلاقى بپذیریم. به موجب دیدگاه ذهنى، احکام اخلاقى جملات یا تعابیرى درباره رهیافت هاى اخلاقى ما هستند، خواه دراین رهیافت ها دیگران با ما همراه باشند خواه نباشند. به عنوان مثال، این قول که قتل نفس ناروا است، بیان انزجار شخص، شاید انزجار خاص (اخلاقى) او از قتل نفس است؛ وبه نظر مى رسد واضح است که هیچ قسم نظریه ذهنى، احتمالاً به هیچ دستاورد دینى نمى انجامد. اما، به موجب دیدگاه عینى در اخلاقى، وضع به گونه اى دیگر است. وجه مشخصه دیدگاه عینى این است که به گونه اى معروض عقل آدمى قرار مى گیرد. این قول که چیزى (به وجهى عینى واقعى) است در حکم این قول است که وجود آن چیز به هیچ روى بستگى به ما ندارد؛ این چیزى است که باید در عالم خارج پى به آن ببریم و ساخته
اعتقاد ما به آن چیز نیست. به همین منوال، این قول که خبرى به وجه عینى صادق (یا کاذب) است درحکم این قول است که صدق (یا کذب) آن چیزى نیست که ما بتوانیم آن را ابداع کنیم یا تغییر دهیم، بلکه آن چیزى است که ما ادراکش مى کنیم. ولى در پاره اى موارد، بویژه در ریاضیات و منطق، دعوى صدق عینى با دعوى دیگر که در نگاه نخست با آن ناسازگار مى نماید، در آمیخته مى شود.
مراد این است که داور نهایى که آدمى باید رجوع کند عقل خود اوست. البته من شاید اعتقاد داشته باشم که ٥٦=٨ ھ ٧ مى شود چون به من گفته اند ضرب این دو عدد حاصل ضربش این مى شود، اما در این مورد حالت ذهن من صرفاً حالتى اعتقادى است؛ من صدق این گزاره را مسلم مى دانم. دعوى دانستن معادل است با این دعوى که من مى دانم که آن باید چنین باشد. ولى این دستاویزى صرفاً ذهنى نیست، زیرا با دعوى آن که باید چنین باشد من ادعا مى کنم که همه آدمهاى عاقل نیز مى دانند و مى فهمند که آن باید چنین باشد.

استدلال به نفع اخلاق عینى
از نظر بعضى از فیلسوفان، احکام اخلاقى وضعى مشابه با گزاره هاى ریاضى یا منطقى دارند؛ دست کم بعضى ازاحکام اخلاقى که جلب توجه ما را مى کنند هم به لحاظ عینى معتبرند و هم هنوز تعیین صحت و سقم آنها با رجوع به عقل مستقل ما میسّر است؛ و پنداشته شده است این مسأله از راههاى گوناگون دلالت به ما بعدالطبیعه اى خداباورانه٢٥ دارد. این استدلال مشابه با (برهان اتقان صنع)٢٦ است که به موجب آن نظمى در عالم وجود دارد (که اگر وجود نداشت علم ناممکن مى شد) و این نظم مستلزم وجود (معمارى بزرگ)٢٧ است. به همین منوال، گفته شده است، این واقعیت که (نظم اخلاقى) عینى اى وجود دارد مستلزم وجود یک (موجود اخلاقى کبیر)٢٨ است. اگر اخلاق را از نظرگاهى تکلیف شناختى بررسى کنیم، نظامى از قانونهاى عینى خواهد شد؛ قوانینى که قانون گذارى را ایجاب مى کنند. و اگر آن را از (نظرگاهى غایت انگارانه)٢٩ بررسى کنیم، عالم که داراى غایتى بس فراگیر است، وجود موجودى را ایجاب خواهد کرد که غایت عالم است.
تاکنون به دلایلى دست یافته ایم که نخستین برداشت این استدلال؛ استدلال از نظرگاهى تکلیف شناختى را، رد کنیم. وجود خدا یا به این دلیل لازم است که مبدع قانونهاى اخلاقى است یا به این دلیل که مروّج قانونهاى اخلاقى است، و هیچ یک از این نقشها با آن خودمختارى که از ویژگیهاى احکام اصیل اخلاقى است سازگار نیست.
برداشت دوم معروض نقصى مشابه است. حتى اگر موجودى ماوراء طبیعى عالم را آفریده باشد، مشکل پى بردن به غرض و غایت عالم وجود دارد و این که چه کار باید بکنیم که آن غرض و غایت را محقق کنیم به اندازه پى بردن به این که فرامین قانون گذار ماوراءطبیعى کدامند، دشوار است. در واقع این دو معضل یکى هستند. ازاین گذشته، حتى اگر فرض کنیم بر این مشکلات هم فائق مى آییم، باز این اشکال باقى مى ماند که ما باید فقط مقیّد به این الزام اخلاقى باشیم که آن غرض و غایتى را که آفریدگار در علم خودش دارد؛ اگر این غرض و غایت اخلاقاً خوب باشد، تحقق بخشیم. قسمى استدلال رایج که از عینیت اخلاق به سود وجود خداوند مى شود (هستینگز رشدال)٣٠ آن را به وضوح بیان کرده است:
در اشیاء مادى، قانون اخلاقى مطلق یا آرمان اخلاقى نمى تواند وجود داشته باشد. و این قانون یا آرمان در ذهن این یا آن فرد هم وجود ندارد. فقط اگر من اعتقاد به وجود ذهنى پیدا کنم که در آن آرمانهاى اخلاقى راستین به یک معنى واقعى اند، ذهنى که سرچشمه هر آن چیزى است که در احکام اخلاقى ما راست و درست است، مى توانم عقلاً آرمان اخلاقى را به وجهى تصور کنم که هیچ کمتر از واقعى بودن خود جهان نباشد… اعتقاد به خدا اگر چه به هیچ روى شرط لازم وجود چنین موجودى که سرچشمه مى باشد نیست، پیش فرض منطقى اخلاقى (عینى) یا مطلق است. آرمان اخلاقى جز در ذهن، در هیچ جا و به هیچ روى نمى تواند وجود داشته باشد؛ آرمان اخلاقى مطلق فقط در ذهن موجودى که هر واقعیتى از آن نشأت مى گیرد، وجود دارد. (نظریه هاى خوب و بد، ٢/ ٢١٢)
البته این استدلال، اگر رندانه اصطلاحات به کار رفته در آن را دست کارى کنیم، به تصور غلطى مى انجامد. چون کاملاً به سبک و سیاق همین استدلال، مى توانیم وجود خدا را به استناد عینیت ریاضیات اثبات کنیم. فرض کنید دو عدد بزرگ وجود دارد که از آن هنگام که دنیا درست شده است هیچ کس هرگز در واقع آنها را جمع نزده است، چون هیچ کس در واقع فکر (جمع این دو عدد خاص را که فلان و بهمان است) در سر نپرورانده است. ما معتقدیم، و به درستى اعتقاد داریم، که به اعتبارى قطعاً چنین عددى هست و فقط با وجود یک چنین قضیه دیگر به لحاظ عینى کاذب مى شود، ولى ما کم تمایل داریم که به این مطلب استناد کنیم و بگوییم باید درجایى ذهنى وجود داشته باشد که این قضیه به آن ذهن خطور کرده باشد. با این قول که این قضیه به وجه عینى صادق است ما مى خواهیم بگوییم که هر کس به این قضیه فکر کند فکر او درست خواهد بود، ولى نمى خواهیم بگوییم هیچ کس فى الواقع یا هرگز عملاً بدان نیندیشیده است. و وقتى مى گوییم که این عدد که حاصل جمع عددهاى اولیه ماست (وجود دارد) یا چنین عددى (واقعاً وجود دارد)، شگفت زده خواهیم شد اگر کسى بپرسد که کجا وجود دارد و چگون
ه. مراد ازاین سبک بیان فقط این است که این قضیه که در آن گفته مى شود این عدد حاصل جمع آن دو عدد است، درست است و این که این درست بودن، درست بودن عینى است. اصلاً مسأله، مسأله جا دادن این عدد (در) ذهنى مفروض نیست.
اگر استدلال رشدال را بررسى کنیم متوجه خواهیم شد که این استدلال که مبتنى بر مسلم گرفتن مفهوم (واقعیت) آرمانهاى اخلاقى است، به همین سبک و سیاق ساده لوحانه است. فرد (عینیت گرا) ٣١ باید معتقد باشد که ممکن است و در واقع محتمل است که، بعضى از قانونها یا آرمانهاى اخلاقى مى باید پیش از آن که بشرى بدانان بیندیشد، (وجود داشته باشند) این قول بخشى از این اعتقاد است که به آنها آدمى (پى برده است) نه آن که آنها را ابداع کرده باشد. پیش از آن که شریعت موسى(ع) مکتوب شود، روزگارى بود که به ذهن هیچ کس این قانون خطور نمى کرد که آدمى دشمنانش را دوست بدارد؛ به همین جهت عینیت گرا باید بگوید این قانون از صدر خلقت وجود داشته است. وانگهى او به هیچ روى ملزم نیست که به این پرسش پاسخ گوید (این قانون در کجا بوده است؟) یا ملزم نیست ذهنى ماوراء طبیعى را مفروض بگیرد که این قانون را در آن بگنجاند. زیرا مراد وى از این عینیت ازلى، این است که این قضیه از ازل درست بوده است.
اگر مراد رشدال از این گفته که قانونهاى اخلاقى و آرمانهاى اخلاقى (در واقعى بودن هیچ کمتر ازخود جهان نیستند) فقط این باشد که تصدیقات اخلاقى واجد همان عینیت اند و همان کشش و گیرایى را براى عقل دارند که تصدیقاتى که در باره جهان فیزیکى مى شود، عینیت گرا ملزم است که با وى موافقت کند، ولى اگر مراد وى این است که آنها واقعى اند، به همان معنى که اشیاء مادى واقعى اند، یعنى به این معنى که آنها زمان و مکان اشغال مى کنند، عینیت گرا پاسخ خواهد داد که در سرشت قانونها و آرمانهاى اخلاقى بدفهمى صورت گرفته است، اشیاء مادى درست همان چیزى هستند که آنها نیستند.
استدلال دیگر که نخست کانت به آن استناد کرد، ولى به وجوه گوناگون فیلسوفان متأخرتر نیز بدان استناد کرده اند، بدین شرح است. قانون اخلاقى ما را وا مى دارد بعضى غایات را تحقق بخشیم، به عنوان مثال، کمال نفس خودمان و نیک بختى دیگران را، اما این غایات فقط در عالمى که مقتضى و مناسب باشد، محقق مى شوند، اگر عالم پر ازخصومت باشد، کوششهاى ما پیوسته نافرجام خواهند ماند و این مطلوباتى که قانون اخلاقى برگردن ما مى گذارد لاجرم بى فایده و غیرعقلانى خواهند شد.
حتى اگر بگوییم تکلیف ما فقط این است که جهد کنیم این غایات را تحقق بخشیم (درجایى که کامیابى ناممکن است، هیچ الزام و تکلیفى براى نیل به کامیابى مقدور نمى تواند باشد) باز هم بى فایده بودن به قوت خود باقى خواهد ماند. در پاسخ به این اشکال ممکن است گفته شود حتى اگر عالم براى تحقق غایات اخلاقى در خور و مقتضى باشد به هیچ وجه مؤدّى به این نتیجه نمى شود که چون عالم چنین است آفریدگارى لاهوتى دارد. بدین سان استدلال کردن، در واقع واپس رفتن به سوى برهان اتقان صنع دیرینه است.

* مأخذ ترجمه:
The Encyclopedia Of Philosophy ، Volume ٧and ٨ ، paul Edward ، Editor in cheif (London: Macmillan ، ١٩٦٧) pp. ١٥٠-١٥٨ ،
١. Deontologists
٢. Teleologists .
٣. higher religions
٤. enlightened self - interest
٥. other - regarding
٦. personal god
٧. personal immortality
٨. Mosaic law
٩. Sir Henry Maine
١٠. Ancient Law
١١. Trobriand Islander
١٢. Bronislaw Malinowski
١٣. Conformism of savages
١٤. Melanesia
١٥. Murray Islanders
١٦. Reformation
١٧. Self - interest
١٨. Method of difference
١٩. Jeremy Bentham
٢٠. Quakers
٢١. sT . Augustine
٢٢. Athana sian ، متصف به Athanasius اسقف شهر اسکندریه (حدود ٣٧٣ - ٢٩٦ پیش از میلاد) . - م.
٢٣. Enlightenment
٢٤. Deism
٢٥. Theistic metaphysics
٢٦. The Argument from Design
٢٧. Great Architect
٢٨. Great Moralist
٢٩. Teleological point of view
٣٠. Hastings Rashdall
٣١. objectivist