نشریه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٣ - عرفان شرقى

آن چه در اين جستارها به آن خواهيم پرداخت, پژوهشى ـ نه نهايى ـ در عرفان شرقى است. مراد از شرق, شرق دور است كه كشورهاى هند, چين, ژاپن و ديگر كشورهاى كوچك واقع در اين سرزمين را در برمى گيرد.
عرفان هندويى, بودايى (, ذن), تائوئى, كنفوسيوسى, جينى و شينتوئى, گزاره مورد بحث اين پژوهش است. گرچه مى توان در آغاز تاريخى اين گونه عرفانها و سرزمينى كه در آن آشكار شده اند, فرق گذارد, اما در سير تاريخى, هر يك از اينها در ديگرى اثر گذاشته و از آن اثر پذيرفته است و گاهى با يكديگر آن چنان درآميخته اند كه عرفان نويى پديد آورده اند; در مثل, از در آميختگى تائوئيزم و ماهايانا بوديسم, در ژاپن, ذن بوديسم پديد آمده است.
عرفان شرقى و عرفان غربى, زاده دو گونه فرهنگ و بينش و انديشه اند. هر يك از اين دو داراى ويژگيهايى هستند كه آنها را از يكديگر جدا مى كند; در مَثَل انديشه شرقى منكر اصل عليت (به معناى خاص فلسفى) است, اما انديشه غربى بر بنياد اصل عليت شكل مى گيرد. انديشه شرقى منكر (تكثر و كثرت) واقعى است, اما انديشه غربى كثرت گراست. يا به ديگر سخن, انديشه شرقى به (وحدت وجود) باور دارد; اما انديشه غربى منكر آن است. زمان را در انديشه شرقى بدون واقعيت مى پندارند و در انديشه غربى داراى واقعيت, جوهر و عرض زاده فكر غربى است, اما فكر شرقى آن فرق را نمى پذيرد. و…
اگر انديشه هندويى را آغاز تفكر پيرامون جهان آفرينش و انسان به شمار آوريم, گزاف نگفته ايم. اين انديشه سرشار از معنويت و ديانت است. در هند اخلاقيات پايه تفكر و پيوند به سنتى است كه دگرگون ناپذير و بى پايان است. حكمت و فلسفه هندى عبارت است از: توجه به اصول لايتناهى, تميز حق از باطل و رسيدن و دست يافتن به معنويت و آرامش اخروى.
هدف نهايى هم اخلاق است و هم فلسفه.
مكتبهاى گوناگون فلسفى هند, چه متشرع و چه غير متشرع (آستيكه و ناستيكه), فلسفه, دين و اخلاق را از هم جدا نكرده اند, و اين سه را اعضاى گوناگون واحدى جداناپذير, نپنداشته اند و هر يك را مرتبه اى براى رسيدن و دست يافتن به مرتبه ديگر دانسته اند. اين يگانگى و وحدت فكر در تمام شؤون معنوى هندى به خوبى آشكار است.

آيين بودا از گروه نظامهاى فلسفى, (ناستيكه) يا غير متشرع هند است, يعنى (ودا)ها را داراى سنديت آسمانى نمى داند. (نيستيك), نيست گو و دگرپندار است, در برابر شش مكتب فلسفى ديگر هندى.
انديشه بودايى, از همان ويژگى كلى انديشه هندى برخوردار است, يعنى بودا, اساس آموزه هاى خود را بر اصطلاح نامه و انسان شناسى و ادوار و اطوار پيشرفت جنبه انسانى بشر قرار مى دهد.
اين كه مذهب بودايى به شكل دين درآمد و در آن مبدأ و معاد و معبود در نظر گرفته شد, البته در آغاز از همه اينها به دور بود, امّا كم كم با پيدايش فرقه هاى گوناگون در درون بوداييها, خود (بودا) معبود شد و جنبه الوهيت يافت و در ضمن جريان باز پيدايى (سامسارا) (samsara) و سرانجام به (نيروانا) (nirvana) به منزله مبدأ و معاد در نظر گرفته شد.
در آموزه هاى بودا, به بحثها و مقوله هاى حِكَمى چندان توجهى نشده است. با اين كه بودا هيچ ادعايى براى شناساندن و شرح مبانى مهم فلسفى اى همانند مبدأ و معاد و هستى و نيستى نكرده است, اما در آموزه هاى وى, بدون شك, يك نظرگاه ويژه فلسفى درخور بازشناسى است, كه پايه و شالوده مكتبهاى بزرگ فلسفى بودايى است.
فلسفه به معناى (پژوهش حقيقت) براى بودا و بودايى بى ثمر است. بودا پرسش از حقيقت را براى آگاهى بيش تر از آن تلف كردن وقت مى داند. بودا هرگونه انديشه پيچ در پيچ و سخت فلسفى را رها كرده است, و شيوه (بحث علمى) (جنيانه مارگا) را ابزار و راه رسيدن به رهايى نمى داند. آن چه مابعدالطبيعه ناميده مى شود, نزد بودا بهايى ندارد. وى در آموزه هاى خويش راه و روش عملى راه پيشه كرده, هرچه را جز آن است, ناسازگار با عقل سليم مى شمارد.
(من درباره قدمت عالم و ازلى بودن جهان توضيحى نداده, و نيز درباره محدوديت و تناهى وجود, تفسيرى نكرده ام, و درباره وحدت روح و جسم چيزى نگفته ام, و از جاودانگى روح پس از وصول به درجه كمال (آرهات) بيانى ننموده ام. چرا؟
زيرا گفت وگو در اين باره ها را بهره اى نيست, و اين مسائل پايه و بنيان دين نمى باشد, از اين رو از بحث درباره آنها درگذشتيم.)
از ديدگاه وى, مشكل اساسى انسان مسائل فلسفى نيست, بلكه ادراكات و احساسات اوست, و بايد تمام همّ و غمّ خود را در راه فهميدن و چنگ گرفتن هواهاى نفس, هواجس و خواسته هاى خود به كار برد.

گرچه بودا خود يك سيستم سامان مند و سازمان يافته از انديشه هايش به يادگار نگذاشته است, اما در آموزه هاى وى با توجه به اين كه گرايش ضد برهمنى موج مى زند و در اساس با آموزه هاى برهمنان به ناسازگارى و رويارويى برمى خيزد, مى توان اصول فلسفه اش را پيدا كرد; همانند آموزه تناسخ, سَمساره, دارما, كارما و….
تفسير همين اصول در آموزه هاى وى, رهروان او را بر آن داشت تا به دستگاههاى فكرى جدا از يكديگر رو آورند.
اصول فلسفه بودايى را مى توان اين گونه برشمرد:
١. رد شيوه شناخت و علم, برخلاف برهمنان كه يكى از راه هاى نجات و رهايى را شيوه بحث علمى, (جنيانه مارگا) مى دانند. از اين روى, در بوديسم به بحثهاى فلسفه اولى پرداخته نشده است.
٢. رد مناسك و آداب و عبادات وِدايى و شيوه عملى كه برهمنان آن را نيز يكى ديگر از راه هاى نجات مى دانند, (كارما مارگا) يا راه عمل به قوانين مانو.*
٣. رد شيوه خلوص, عشق, احساس و مهرورزى كه نزد برهمنان بالاترين راه رهايى است يا (بهاكتى مارگا)
٤. نپذيرفتن جوهر ثابت و يگانه (برهمن).
٥. انكار (خود) جوهر واحد وجود, (آتمن).
٦. اعتقاد به ناپايدارى اشياء.
٧. پذيرش كارما, تناسخ و سَمساره.
٨. پذيرش زنجيره علّى ـ معلولى.
٩. پذيرش چهار حقيقت عالى.
١٠. راه نجات. راه عملى ويژه اى كه بودا پيشنهاد مى كند, راه هشت گانه نجات.
آن چنان كه گفته آمد, بودا خود آموزه هايش را مدون نساخت, بلكه چون به (نيروانا) پيوست, پيروان وى انجمنى كردند و آداب و آيينهايى براى خود به عنوان رهرو راه بودا سامان دادند, كه نگهداشت آنها را بر خود لازم مى دانستند.
در نخستين شورا قانونهاى اخلاقى ده گانه را بازشناسى كردند, گرچه در شوراى دوم آنها را مردود شناختند. چهار شوراى بزرگ در زمانهاى گوناگون برپا شد كه در هر يك برنامه و روشهاى ويژه اى پيش گرفته شد و گروه هاى اصلى بودايى آشكار شدند.

پس از مرگ بودا و نيل او به نيروانا و تشكيل شوراها در دوره هاى گوناگون, بوداييان گروه گروه شدند. در آغاز, مذهب بودايى در هند رونق و رواج يافت تا آن گاه كه امپراتور بزرگ (آشوكا) به آن گرويد. آشوكا را مى توان دومين بنيان گذار (بودايى) دانست. وى به آيين بودايى جنبه دنيوى و مثبت بخشيد, و آن را دينى كاربردى ساخت. شوراى سوم بوداييان را تشكيل داد و گروه هاى تبليغى و تبشيرى به گوشه و كنار هند و ديگر قاره هاى جهان فرستاد (قاره آسيا, قاره آفريقا و…) در دوره پادشاهى كانيشكا شوراى چهارم بوداييان تشكيل شد و دو گروه (هينه يانا و مهايانا) به گونه رسمى از يكديگر جدا شدند. اين زمان, همزمان است با ظهور مسيحيت در غرب.
آن چه امروزه به نام آيين بودايى در دسترس ما قرار دارد مربوط به فرقه مهاياناست, چرا كه باورمندان به مذهب بودايى كه به چين ره سپردند, در سده نخست مسيحيت, از گروه مهايانا بودند. تعاليم مهايانا چون به چين رسيد با جان آگاه چينى به تعاليم و آيين (دائو) در آميخت و در سده ششم ميلادى, به ژاپن وارد شد و به (چان) يا (ذن) نامبردار شد و آيين رسمى آن جا گشت.
ما در اين گزارش كوتاه در پى جست وجوى ريشه هاى تاريخى و چگونگى دگرگونيهاى اين آيين در گردونه گردان تاريخ نيستيم كه تاريخ دگرديسى يك انديشه, بحثى است بسيار دلكش و ظريف. اگر انسان بتواند منحنى اين دگرديسى شگرف انديشه ها را رسم كند به نكته هاى بسيار زيبا و جالبى برخواهد خورد.
پيدايش فرقه مهايانا و گسترش آن در چين و آن گاه ژاپن, تا اندازه بسيارى به تفكر چينى, دائوئى وامدار است, چرا كه آيين دائو كه مرهون تلاشهاى جوانگ زه است, و در چين رشد كرده بود, جانمايه اى بوده براى دگرگونى ژرف آيين بودا.

آن گاه كه بودا زير (درخت روشنايى) به روشنى رسيد دو راه پيش رو داشت:
الف. فرزانگى اش را نزد خود نگاه دارد و به خوش دلى نيروانا پا بگذارد و گليم خود از آب به در برد.
ب. يا به خاطر مهر و همدردى به ديگر آفريده و پديده ها, به اختيار خود در جهان بماند, تا ثمرها و نيك فرزانگى اش را به همه برساند.
اين دو راه, كه در برابر بودا قرار داشت, منشأ پيدايش دو گروه (هينايانا) و (مهايانا) شده است. گروه هينايانا زندگى رهروى را از همه بالاتر مى دانستند. هدف, همانا شاگرد و شنونده خوب شدن, خود به رهايى (نيروانا) رسيدن, انسان كامل بودايى شدن, يعنى به مقام (ارهات) رسيدن است. هدف گروه مهايانا (بودا) شدن و به روشنايى رسيدن, و (بودى ستوه) شدن است و براى رهايى ديگران و نجات آنان به اختيار از نيل به (نيروانا) سر باز زدن و به دستگيرى ديگران پرداختن.
ديگر فرقهاى اين دو گروه را در لابه لاى برشمردن اصول عقايد آنها ياد مى كنيم.

١. پذيرش آموزه سه ركن يا سه نشانه آيين كهن بودايى:
الف. رنج جهانى, تعليم چهار حقيقت عالى, و راه رهايى از رنج كه هشت گام است.
ب. ناپايدارى چيزها, ناپايندگى, گذشتن و دگر شدن و نمايان شدن.
ج. نبود جوهر ثابت, نداشتن خود, انكار (آتمن) (در برابر آموزه اوپانيشادها)
٢. انسان نمونه و كامل اين گروه (ارهات) يا بودايى مقدس, مرد ارزنده و زنده آزاد است.
٣. رسيدن به انسان نمونه و كامل بودايى ويژه گروه برگزيده است, نه همه انسانها.
٤. بوداى آينده (بودى ستوه) بوداى در حال كمون است, و تاكنون چند بودا, شش يا بيست و چهار تا, ظهور كرده اند.
٥. هدف و مقصد پايانى, رسيدنِ به (نيروانا) آرامش محض, فرو نشاندن آتش شهوت و دل به رستگارى خود, (نه ديگران) بستن است.
٦. بى توجهى به مسأله آغاز و انجام آفرينش در آموزه هاى اين فرقه.
٧. تكيه بر كتاب (ترى پيتكا) يا سه سبد.
٨. راه جنگل نشينى يا ترك خان و مان شيوه زندگى اين جهانى بايد باشد.

١. راه آزادى و نجات و (بودا) شدن بر روى همگان باز است. بايد در آغاز در راه صعودى (بودى ستوه)ها وارد شد و اين قوس صعودى را پيمود, تا به (نيروانا) رسيد.
٢. نپذيرفتن واقعيت وجود انسان, و واقعيت عينى و ذهنى جهان, گرچه پيروان هينايانا انسان را ساخته شده از تركيبات گذران عناصر ناپايدار مى دانستند, و واقعيت عينى و ذهنى جهان را مى پذيرفتند, امّا پيروان مهايانا به اين نتيجه رسيدند كه نه فقط خود (آتمن) واقعيت ندارد, بلكه واقعيتهاى عينى نيز غير حقيقى اند, و به منزله (خلأى) بيش نيستند, (خلأ عالم گير و جهانى).
٣. فرضيه سه جسم بودا, كه براساس آن بودا شخصيتى تاريخى نيست, بلكه هدف و مراد آمال و آرزوهاى دينى است. اين نظريه عناصر جديد جهان شناسى و عرفانى را وارد آيين مهايانا كرده است.

(دارماكايا) جسم حق و قانون يا آيين, حقيقت ذاتى بودا و همه موجودات كه مطلق نامتناهى, ازلى و جاويد است.
(سم بگاكايا) جسم سرور و شادى و روشنايى يا جسم آسمانى و ماوراءطبيعى بودا.
(نيرماناكايا) جسم ظاهرى و تخيلى بودا, جسمى كه به واسطه نيروى جاودانه و به بركت افسون ظاهر مى شود.
و مراد از آن جسمى است كه بودا هنگام نزول و ظهور به جهان پديده ها به خود مى گيرد و بديهى است كه اين جسم تخيلى بيش نيست و نه گوشت دارد و نه استخوان و آثارى از خود باقى نمى گذارد.)١
٤. انسان آرمانى و كامل اين گروه (بودى ستوه) است كه راهنما و راهبر همگان به نيرواناست, و خود از رسيدن به نيروانا تا زمانى كه همگان به رهايى نرسيده اند, دست برداشته است.
پيروان هينايانا تنها به يك (بودى ستوه) يا (راهنماى همگان) باور داشتند; امّا در مهايانا هزاران (بودى ستوه) وجود دارد.
٥. مهايانا ترقى خواه و مثبت است, همگان را راه بدان آيين است. نه تنها برگزيدگان, بلكه همه مردم مى توانند (بودى ستوه) شوند.
٦. پرستش بودى ستوه ها و برخوردارى و سرشارى از انفاس پاك آنها.
٧. مفهوم (يكتاپرستى) در مهايانا به چشم مى خورد.٢
٨. تلاش انسان به تنهايى در راه نجات خود بس نيست, بلكه به كمك ديگران نيز نيازمند است. عاملها و انگيزه هاى رهايى يا همان (قواى علوى) كه در رستگارى انسان نقش دارند, سه گونه اند:
الف. منوشى بوداها, رهايى بخشانى بودند همانند گوتمه بودا, كه در زمانهاى گذشته, بر كره خاك ظاهر گشته اند. در آغاز صورت و جنبه بشرى داشته, آن گاه به (روشنايى) رسيده, و مردمان را به راه حقيقى زندگى و شيوه درست زندگانى راهنمايى كرده, سپس به مقام نيروانا رسيده اند.
ب. بودى ستوه ها, هم اكنون زنده نيستند, بلكه در مورد بوداهاى تاريخى در روزگار گذشته تحقق پيدا كرده اند. بودى ستوه براى آفريده ها و پديده هاى روحانى بى شمارى ذكر شده است. اينها برخلاف گروه الف, نمازها و دعاها و مناجات را مى شنوند, و آنها را اجابت مى كنند و به هنگام نياز به يارى بيچارگان و دستگيرى واماندگان از راه مى شتابند. اينها به اختيار خود از (نيروانا) دست شسته اند, تا به يارى در راه ماندگان بشتابند. آنها زنده و جاويدند.
ج. ديانى بوداها, اينها (بودا= روشن) شده اند, امّا نه در كالبد انسانى, بلكه موجوداتى متعالى و مقدس و آسمانى (روحانى)اند, در اعلا علّيين جا دارند, و تا آن گاه كه به (نيروانا) نرسيده اند (به اختيار خود) مراقب و مواظب نيازهاى مردم اند.٣

انسان چگونه بايد زيست كند؟ اين پرسش, نخستين مسأله اى بود كه (بودا) با خود مطرح كرد. در پى يافتن پاسخ به اين پرسش, بودا سالها در طلب جام جم بود و سرانجام پس از آرامش زير درخت (بودهى), معرفت به مقام (بودايى) روشنايى و اشراق رسيد, و نور علم در درون او فروزان گشت و او فرزانه اى گشت كه هزاران پروانه بر گرد نور او جمع آمدند و به (نيروانا) رسيدند. بودا آن گاه كه تصميم گرفت از خلوت به جلوت درآيد, در جايى به نام باغ غزالان به پنج برهمنى كه پيش از آن, او را رها كرده بودند برخورد و در جمع آنان حاضر شد و به آنان آن چه را دريافت كرده بود گفت. اين گفته هاى بودا به (وعظ غزالان) نامبردار است.
راه رسيدنِ به هدف و نجات هر سالك طالب, همانا تكيه به خود و اعتماد به نيروى ذاتى خود اوست, كه با تهذيب نفس و تزكيه درون (رهايى) به دست مى آيد, چرا كه بودا راه علم و راه عمل و نيز راه اخلاص و عشق را در راستاى رسيدن به حقيقت, كوتاه مى دانست, و تنها به نظاره, توجه و تمركز كه همان حالت (مراقبه) (Meditation) است بها و ارج مى نهاد.
نخستين گفتار بودا, در به گردش درآوردن چرخ آيين, گفتارى است درباره (دوكا) (duhka) كه به معنى نه چندان دقيق (رنج) است, و به بيمارى بزرگ عالَم گيرى اشاره دارد كه درمان آن از نظر بودا (دارما) (dharma) است شايد واژه (عجز) معادل خوبى براى (دوكا) باشد, چرا كه (دوكا) متضاد كلمه (سوكا) (sukh) است كه به معنى خوشى و شيرينى است.
(زاده شدن (دوكا) است, مرگ و زوال (دوكا) است, بيمارى (دوكا) است…)
سرچشمه (دوكا) و رنج, (نادانى) است. اين نادانى به دو شكل آشكار مى شود, يا (كامرانى) و (خوش گذرانى) يا (خود آزارى). اين هر دو بيراهه اند, كه ره به (رنج) مى برند, در برابر دانستن و دانايى (راه ميانه) دارما (dgarma) برخلاف آن دو ديگر, راهى است شريف و عالى, و راهبر به (نيروانا) و نجات, كه هشت گام دارد, همان راه هشت گانه عالى.

از ديد بودا, (آتمن) پندارى بيش نيست, و همه چيز در حال دگر شدن است, هيچ چيز ثابت و تغييرناپذير وجود ندارد. انسان اسير (نادانى) است و نادانى به چهارگونه تجلى مى كند:
١. ندانستن رنج.
٢. ندانستن مبدأ رنج.
٣. ندانستن اين كه (رنج) بايستى خاموش شود.
٤. ندانستن وسائلى كه منجر به فرو نشاندن (رنج) مى شود.
آغاز رهروى در آيين بودا, دانايى و دانستن چهار حقيقت است; همان چهار حقيقتى كه ندانستن آن ره به بيراهه مى برد:
١. دانستن رنج.
٢. دانستن علت رنج.
٣. دانستن رهايى از رنج.
٤. دانستن راه رهايى از رنج.
اين مرحله ها همانند مرحله هاى بازشناسى (درد) و آن گاه (درمان) درد توسط پزشك است, و همين است كه آيين بودا را حتى امروزه نيز داراى ارج و بها كرده است كه بزرگ ترين روان شناسان را وامى دارد تا زمانى را براى يادگيرى آن صرف كنند.
راه هشت گانه عالى براى رهايى از رنج آموزشهاى سه گانه:
بودا راه رهايى از رنج را اين چنين برشمرد:

از ميان راه هاى هشت گانه, آن چه وابسته به آموزش يك دلى (سمادى) (Samadhi) است از اهميت ويژه برخوردار است و اين آموزش به (سير درون) شهره است.
راه و گام ششم (تلاش و كوشش) است, كه خود چهار گونه است:
الف. كوشش براى دور ماندن يا پيروزى يافتن بر بديها و ناشايستها.
ب. كوشش براى پيروزى بر انديشه بد, دورى از انديشه كام جويانه, بدخواهى و اندوه.
ج. كوشش براى شكوفاندن. رهرو اراده خود را به كار مى برد تا چيزهاى شايسته اى را كه تاكنون در او نمايان نشده است, نمايان سازد. بدين سان او اندامهاى روشن شدگى را كه بر بنياد (تنهايى) و (فرو نشاندن) نهاده شده است و به (آزاد شدگى) پايان مى يابد, در خود شكوفان مى كند.
اندامهاى روشن شدگى هفت رتبه هستند:
١. آگاهى. ٢. پژوهش آيين (دارما). ٣. نيرو. ٤.شوق. ٥.آرامش. ٦.يك دلى. ٧. يكسان دلى.
د. چهارمين كوشش, كوشش به راه نگاه داشتن است.
گام هفتم: راستى و درستى در آگاهى و حضور ذهن است. آگاهى را چهار بنياد است:
١. نظاره تن. ٢.نظاره احساس. ٣.نظاره دل. ٤.نظاره (دارما) (ذمه)ها, آيين.
١. نظاره تن, هفت آگاهى را دربر مى گيرد:
الف. آگاهى به كارتن, يعنى دَم و بازدَم.
ب. آگاهى به نمايان شدن و از ميان رفتن.
ج. آگاهى به حركتهاى تن.
د. آگاهى به دانستگى روشن.
هـ. آگاهى به سى و دو بخش تن.
و. آگاهى به چهار عنصر سازنده تن.
ز. نظاره گورستان و آگاهى به تنهاى از ميان رفته.
١. نتيجه نظاره تن.
برترين دانشها يا نيروهاى برتر از طبيعت, كه رهرو از راه نظاره تن به آنها دست مى يابد, اينهاست:
١. دارا بودن نيروهاى جادويى. ٢. دارا بودن گوش آسمانى. ٣. دارا بودن چشم آسمانى. ٤. توانايى نظاره دلهاى ديگران در دل خود. ٥. توانايى به ياد آوردن زندگانيهاى گذشته. ٦. توانايى فرو نشاندن آلودگيها, يعنى هوى و هوس.
٢. نظاره احساسها
رهرو, در نظاره احساسها به جايى مى رسد كه مى بيند احساسها چگونه نمايان مى شوند و چگونه از ميان مى روند.
احساسها, بر چهار گونه است.
الف. احساس خوشايند.
ب. احساس ناخوشايند.
ج. احساس نه خوشايند و نه ناخوشايند.
د. نظاره احساسهاى جهانى و نه جهانى.
٣. نظاره دل.
رهرو, به شناسايى دلها رو مى كند و به اين شناخت مى رسد كه: اين دل, دلى بى كينه, اين دل آگاه, اين دل پريشان, اين دل جمع, اين دل خواهان برترى و بلندى, اين دل در بند پستى, اين دل نجيب, اين دل آرام, اين دل آزاد, اين دل پاى در بند است; خواه دل خود رهرو باشد, خواه دل ديگران, و خواه دل هر دو.
٤. نظاره (ذمّه دارما) يا نظاره ره نمودها و موضوعات جان
الف. پنج مانع.
ب. پنج بخش هستى ساز, دلبستگى.
ج. شش بنياد آگاهى.
د. هفت اندام روشن شدگى, يا بيدارى.
هـ. چهار حقيقت عالى.
الف. پنج مانع: اينها دل را تيره و بينش را تار و در پرده مى كند. دلى كه اين پنج مانع در او هست, به نزديكى يك دلى هم نمى رسد و براى او شناسايى حقيقت ناممكن است. شرح آنها چنين است:
١. كام جويى.
٢. بدخواهى.
٣. تنبلى و افسردگى.
٤. بى آرامى و پشيمانى.
٥. شك و دو دلى.
ب. پنج بخش دلبستگى, هستى ساز.
١. دسته ذمه هاى كالبدساز.
٢. دسته ذمه هاى احساس ساز.
٣. دسته ذمه هاى ادراك ساز.
٤. ذمه هاى حالات جان, سازنده انديشه ها و حالات روانى
٥. ذمه هاى دانستگى ساز.
در اين بخش, رهرو چگونگى نمايان شدن و از ميان رفتن هر يك از اين دسته از ذمه ها را مى شناسد.
ج. شش بنياد آگاهى, شش اندام حس كننده و شش گونه حس شدنيهاى وابسته به آنها.
١. چشم و شكلها, (بينايى)
٢. گوش و صداها, (شنوايى)
٣. بينى و بوها, (بويايى)
٤. زبان و مزه ها, (چشايى)
٥. تن و لمس شدنيها, (بساوايى)
٦. انديشه, و چيزهاى شناختنى, (شناسايى).
رهرو هر يك از اينها را مى شناسد, و بندى كه به دنبال دارد و نمايان مى شود را نيز مى شناسد. او مى شناسد كه بند چگونه نمايان مى شود, چگونه از ميان مى رود. او مى شناسد كه چگونه بايد بند را دور كرد تا دگرباره در آينده نمايان نشود.
د. هفت اندام روشن شدگى.
رهرو پس از گذراندن آن چه آمد, دگرباره به نظاره هفت اندام روشن شدگى رو مى كند, مى داند كه چه هنگام:
١. آگاهى ٢.پژوهش آيين (ذمه) ٣. نيرو ٤. شوق. ٥. آرامش ٦ . يك دلى ٧. يك سان دلى, در وجود او هستند و چه هنگام هر يك از اينها در او نيستند, مى داند كه چگونه نمايان مى شوند, و چگونه تمام آنها شكفته مى شوند.
هـ. نظاره چهار حقيقت عالى
سرانجام رهرو به نظاره چهار حقيقت عالى رو مى كند. او به درستى مى شناسد كه:
١. رنج چيست؟
٢. خاستگاه آن چيست؟
٣. رهايى از آن چيست؟
٤. راه رهايى از رنج چيست؟
اهميت گام هفتم, كه از چهار بنياد حضور ذهن و آگاهى سخن مى گويد, در اين است كه تنها راهى كه رسيدن به پاكى, و به پيروزى بر درد و سوگ, و به پايان رنج و اندوه و به وارد شدن به راه راست و درست براى واقعيت بخشيدن به (نيروانا) رهبرى مى كند, همانا اين گام است.
گام هشتم: راستى و درستى در يك دلى.
رهرو در اين گام, با آگاهى شايسته, به نگرشهاى هشت گانه (dhyana) رو مى كند. راستى و درستى در يك دلى, در سه حركت به نتيجه مى رسد:
الف. پيش درآمد يك دلى
ب. نزديكى به يك دلى, به نزديكى حالت نگرش رسيدن
ج. رسيدن به يك دلى, (اپّنا سمادى) (appana-samadhi)
نتيجه اين سه حركت, چهار نيكى است:
الف. شادى و خرسندى.
ب. دانش و بينش.
ج. آگاهى و دانستگى روشن.
د. پاك ساختن و از بين بردن هر گونه (آلودگى).
پس از پشت سر گذاشتن هشت نگرش و مرحله ياد شده, راهرو به (رهايى از ادراك و احساس) مى رسد; يعنى مقام (آزادى) از هر آن چه ادراك و احساس پذير است, يعنى آزاد شدن از چهار آلودگى:
١. كام جويى
٢. وجود
٣. نظر نادرست
٤. ندانستن.
فرونشاندن چهار شهوت, يعنى نيل به (نيروانا), رسيدن به آرامش و سكون و رهايى از هر تلاش و كوشش.
مقامات معنوى
در اين بخش براى پرهيز از زياده گويى, تنها به چهار مقام معنوى كه هسته مكتب مهاياناست, مى پردازيم:
١. مهر. مهر و دوستى حالتى است كه (دل) را نرم مى كند, آزادى دل است, برترين زيبايى است. مهر دو دشمن دارد. يكى درونى و آن (شهوت) است و بيرونى, كه (بدخواهى) است. خشم و بدخواهى و نفرت بازدارنده مهر هستند.
٢. همدردى. نيكان چون ديگران را دستخوش رنج بينند, دلشان مى لرزد و حالت همدردى در آنان پيدا مى شود. گونه اى دلنمودگى در آنان پيدا مى شود كه كرونا (karuna) از بين بردن رنج و اندوه ديگران, برجسته ترين نشانه همدردى است.
٣. شادى. شادمانى از كام كارى ديگران و شاد بودن از شادى آنان. دشمنى درونى اين شادى رشك و حسد است. شادى, بيش تر درونى است.
٤. يك سان دلى, در لغت يعنى درست ديدن و يك سان ديدن چنان كه نه دلبستگى باشد و نه بيزارى. يك سان دلى زداينده دلبستگى, يعنى تشنگى و طلب و بيزارى است.
مهر همگانى است; همدردى ويژه ستمديدگان و دردمندان, شادى براى شادمانان; امّا يك سان دلى, هم نيك و هم بد, هم عزيز و هم ناعزيز را در بر مى گيرد و خوش و ناخوش را.
ييك سان دلى را دو بنياد است:
الف. اين شناسايى و بينش است كه زندگى ما نتيجه كردارهاى انديشه, گفتار و تن است كه در اين زندگانى يا در زندگانى پيشين انجام داده ايم.
ب. شناسايى آموزه (نداشتن خود), (عدم جوهر ثابت). اين تعليم به ما نشان مى دهد كه نه كردارهاى ما كرده (خود) يا (روان)اند, و نه ميوه ها, يعنى ثمره هاى اين كردار در (خود) مؤثر است.
نادانى و انديشه به (خود) رنج به بار آورده, مانع يك سان دلى مى شود.

ذمه در آيين هندو و بودا, داراى معناهاى گوناگون و ناسانى است.
ذمّه در آيين هندو, فضيلت, انتظام و ناموس است.
اما ذمّه در آيين بودايى, عنصر حيات, واقعيت است.
آن چه آيين بودا ناميده مى شود, غربيان آن را (بوديسم), و خود بودائيان (دارما) مى نامند. نظريه (دارما) فصل مشترك همه مكتبهاى بودايى است.
واژه (دارما)٤ از ريشه (dhr) داشتن و بردن و نگه داشتن و هستى داشتن آمده است, و همواره تصوير (بردن و داشتن) يا (كشيدن = تحمل كردن) را نيز در خود دارد. در زبان فارسى واژگان (دار, دارا, داراب, داريوش) با (دارما) هم ريشه اند, به معناى (دارا و نگهدارنده نيكى و جامعه و جهان).

آن گاه كه بُدى درمه (bodhidharma) يكى از آشنايان به راز و رمز بودايى در سال ٥٢٠ ميلادى از هند به چين آمد, فرقه اى را به نام چان (chan) كه همان ديانا (dhyana)ى سانسكريت, (تفكر و مراقبه و انديشه) است بنياد نهاد, كه چون به ژاپن رسيد, ذن (zen) نام گرفت.
از ديدگاه تاريخى مى توان به (ذن) به عنوان سرانجام و نقطه كمال سنتهاى دور و دراز فرهنگ هندى و چينى نگريست. البته اهميت ژاپن كم تر از آن دو نيست.
سرچشمه و اصل ذن, همان اندازه كه هندويى (و(دانتايى) و (يوگايى) و (بودايى)) است تائويى هم هست.
در ابتدا به پاره اى نگرشهاى مردم شناسى و جامعه شناختى راجع به دو فرهنگ هندى و چينى مى پردازيم:

ـ مردمى عملى و اخلاقى
ـ تاريخ انديش
ـ شيوه تفكر تحققى, تجربى
ـ نگهدارنده پيمان اجتماعى
ـ دوستدار صلح و آرامش
ـ نگهبان و حافظ زندگى خانوادگى بر بنياد تكاليف فرزندى و پدر و مادرى
ـ داراى گرايش شديد به (قانون)
اين را, همه, مديون آيين كنفوسيوس هستند, تا آن جا كه گفته اند: اگر كنفوسيوس را بشناسيم, چينيان را همه شناخته ايم.

ـ يكسره مابعدالطبيعى و آن سوگرا جوياى چيزهاى فراجهانى
ـ بدبين به جهان و كار جهانيان
ـ رياضت كش و زهدگرا.
گرچه همزمان با كنفوسيوس, لائوتزه رقيب وى بوده و تعاليم و آموزه هايش درست برعكس كنفوسيوس بود, اما اين گونه نبود كه هيچ گاه پيروانى نداشته باشد. گرچه آيين كنفوسيوس تجسم فهم عام و فرزانگى عملى بود, اما اين آموزه ها نه ريشه در انديشه داشت و نه بر بال تخيل پر مى كشيد. درست در برابر آموزه هاى لائوتزه از هر دوى اين ويژگيهاى ياد شده برخوردار بود. (شرح اين حكايت در بررسى عرفان چينى آمده است.)
هسته اصلى تعاليم لائوتزه پس از (دائو) كه تعريف ناشدنى است, (وو ـ وى) (Wu-wei) يعنى عمل (بى عملى) است. رهايى از هر چه مى پنداريم (كار) است. كوتاه آن كه رهايى از هر بند و زنجيرى بر اين پندار استوار است كه ما مى توانيم با دخالت در طبيعت, وضع ناخوشايند موجود را به وضعيت خوشايند بدل كنيم.
تائو (دائو) روش اصلى چينيان براى (رهايى) است, كه از تركيب آن با آموزه هاى (ماهايانا) (ذن) را به وجود آورده است.
آيين ماهايانا چون به چين قدم نهاد, در استفاده و اقتباس از آموزه هاى لائوتزه و پيرو با وفايش جوانگ زه درنگ نكرد. (نخستين تماس بين مفهوم بودايى (شونيتا) تهيت sunyata و مفهوم چينى وو ـ وى Wu-wei رخ داد.)
از آن جا كه مى بايست آيين بودايى ماهايانا با روحيات مردم چين سازگار آيد, لازم بود راه درازى پيموده شود و انديشه وران بزرگى در اين راه به تلاش برخيزند, تا اين كه سرانجام ذن همراه با عرفان بودايى (تهيت) در چين دگرگونى يابد نيمى به انگيزه مفهوم (وو ـ وى) لائوتزه و نيمى ديگر در موافقت با تأكيد كنفوسيوس درباره زندگانى عملى.
(ذن) تكامل عملى انديشه بودايى در چين است و فلسفه كگون (اوتمسكه) اوج نظرى آن, فلسفه كگون, فلسفه ذن است.
در اين جا گزارشى بسيار كوتاه و فشرده از واقعيت ذن ارائه مى دهيم.
* نخستين ويژگى ذن, منطق گريزى آن است.
در پرتو نگرشى كه از راه ذن به آن دست مى يابيم, ديگر ديد مركزى و نقطه اى مد نظر نيست, بلكه نگرشى كل نگرانه در كار است. همه هستى را در پرتو آن مى توان ديد و اگر بخواهيم آن چه بدين شيوه ديده ايم, به زبان بياوريم حتماً زبان گفتارى و نوشتارى كه ويژه پيوند اين جهانى است, يا به كار نمى آيد, يا اگر هم به كار آيد ناتوان از رساندن پيام واقعى است, ذن راه نگريستن نوى را فرا روى ما مى گشايد.
به اين شعر توجه كنيد:
با دستهاى خالى مى روم, بيل را در دستهايم ببين
پياده مى روم, اما بر پشت گاوى نشسته ام, از روى پل مى گذرم,
نگاه كن, پل مى رود, نه آب.
چيزى نامنطقى تر و با (فهم معمولى) متضادتر از اين چهار خط شعر وجود ندارد. شمارى به همين دليل, ذن را تار, گول زن و گمراه كن و آن سوى دريافت و استدلال معمولى مى دانند.
ذن با سخنان دور از خرد اين جهانى و فراتر از منطق برهانى مى خواهد كه ما نظرگاه ديگرى جز آن چه داريم, و ديدگاهى به طور كامل نو بيابيم, تا از آن راه به رازهاى زندگانى و نهفته هاى طبيعت بنگريم.
شكفتن خرد به معناى ادعا و بيان خرد نيست, بلكه به آن سوى خرد رفتن است. ذن از واقعيتها سخن مى گويد, نه از تصورات منطقى. مراد از سادگى, در ذن, همانا گرفتار باريك انديشيهاى عقلى نشدن و كشيده نشدن به استدلال فلسفى است, و ديگر اين سادگى به اين معناست كه واقعيتها را چنان كه هستند باز بشناسيم و بدانيم كه واژه ها واژه اند و بس.
هدفِ ذن اين است كه بنياد نظم منطقى و رياضى چيره بر زندگى ما را, كه واژگونه است, براندازد و آشكار كند كه ما به گونه اى (روانى) و (زيستى) زندگى مى كنيم, نه از روى منطق. ذن مى خواهد كه زندگى از درون زيسته شود; يعنى انسان بندى بند قوانين نباشد, بلكه قانونهاى ويژه خود را بيافريند.
ويژگى دوم (ذن) پرهيز از هرگونه سخنرانى است; چرا كه كار به عمل برآيد. اين ويژگى را مى توان در شعرى كه بُدى درمه, بنيان گذار آيين ذن, سروده است ديد:
انتقال خاصى بيرون از كتابهاى مقدس
بى آن كه بر بنياد واژه ها و حروف باشد
اشاره بى واسطه به جان;
نگريستن در طبيعت خود و رسيدن به حالت بودايى٥
بر بنياد اين شعر مى توان رهروى ذن را در سه گام خلاصه كرد:
١. در آغاز, رهرو مى خواهد از راه گفت وگوى با استاد و از راه فهم تحليل گرانه به ذن دست يابد; اما استاد ناتوانى و بى بهره بودن كارش را گوشزد مى كند.
٢. رهرو آماده است, استاد به راه اشاره مى كند, راه درون دل او, اشاره به جان او.
٣. آمادگى جان رهرو و دميدن برق (روشن شدگى) يا اشراق در جان او و به حالت (بودايى) رسيدن. شيوه اى كه استاد ذن پيشه مى كندبه (مون دو) نامبردار است, يعنى گفت وگوى استاد و رهرو و نتيجه, در بن بست قرار گرفتن رهرو است كه كار از سخنرانى و سخن دانى گذشته است. در اين هنگام جان رهرو آماده روشن شدن است. در اين مقام بايد به اشاره استاد توجه كند. (به درون خود بنگر, تويى بودا).دريافت حقيقت, از سوى خود شخص نه به دستيارى و ميانجى واژه و منطق و استدلال. از راه شناسايى شهودى يا (پراجنا) (prajna)* در طبيعت خود بنگرد, تنها از اين راه است كه مى تواند به (روشن شدگى) برسد و ذوق و گشايشى بيابد.
در گام سوم رهرو بايد از راه شناسايى شهودى (satori)** به سرشت خويش; يعنى (طبيعت بودايى) خود بنگرد. اين حالت در (ندانستگى) دست مى دهد. در اين مقام, رهرو ديگر كارى ندارد, كار را كرده و راه را رفته است. و چه زيبا و مناسب سروده است سهراب سپهرى:
(آن)ى بود, درها وا شده بود,
برگه نه, شاخى نه, باغ فنا پيدا شده بود
مرغان مكان خاموش, اين خاموش, آن خاموش, خاموشى
گويا شده بود.
آن پهنه چه بود: با ميشى, گرگى همپا شده بود.
نقش صدا كم رنگ, نقش ندا كم رنگ, پرده مگر تا شده بود؟
من رفته, او رفته, (ما), (بى ـ) ما شده بود.
زيبايى تنها شده بود
هر رودى دريا,
هر بودى (بودا) شده بود٦
در اين جا براى دريافت اشاره بى واسطه و مستقيم به جان رهرو, حكايتى را كه در كتاب كهن (انتقال روشنايى چراغ آيين) آمده است ياد مى كنيم:
(گويند, بودا روزى به هنگام سخن گفتن, لب از سخن نگه داشت, و دسته گلى كه يكى از رهروان به او تقديم كرده بود, برافراشت, هيچ يك از رهروان معناى اين حركت را درنيافتند, مگر (كاشياپا) كه با تبسمى به بودا فهماند كه رمز اين كار را دريافته است. بودا گفت: من گرانبهاترين گنجينه (گوهر) معنوى خود را به تو منتقل مى كنم, اى كاشياپاى ستودنى!٧)
ويژگى سوم ذن, شناسايى شهودى, (prajna) (پراجنا)ست.
شناسايى دو گونه است: شناسايى تحليلى, (وجنيانه) (vijnana) اين شناسايى كار خرد و عقل است, و با واسطه در انسان پيدا مى شود. بنياد اين شناسايى اصل تحليلى و تفاوت جويى و دوگانگى و جدايى بين چيزهاست. تحليل هرچيز به اجزاى سازنده آن.
شناسايى تركيبى, كلّ نگرى (پراجنا)ست. بنيادى ترين نشانه شناسايى شهودى آن است كه بى واسطه با واقعيت تماس مى گيرد, كلّ مطلق را در جزء ديدن است.
پراجنا را به آذرخش مانند كرده اند, زود و بى درنگ مى آيد. شايد همان تفكر بينشى گشتالتى. منطق پراجنا در نوشته هاى ذن (موندو) چنين است:
(اين را چوبدست ندانيد, اگر بدانيد, اين اثبات است. اگر ندانيد, اين نفى است, دور از اثبات و نفى كلمه اى بگو! زود و بى درنگ!)
انسان در منطق دو جهته خود (نفى, يا اثبات, سلب يا ايجاب) ناگزير از اثبات و نفى است. شناسايى شهودى هم نفى را انكار مى كند, هم اثبات را.
البته شهود پراجنا و شهود فلسفى يا شهود دينى يك چيز نيستند. موضوع شهود فلسفى يا دينى حقيقت, واقعيت, مطلق يا خداست, و كار اين شهود آن گاه كامل گردد كه شناسنده و شناسايى شده يگانه شوند, اما در شهود پراجنا هيچ موضوعى تعريف پذير معين وجود ندارد. اگر موضوعى باشد, مى تواند از پر علف كنار راه گرفته تا پيكر طلايى بودا باشد.
اين گونه شهود, به موضوع خود دلبستگى ندارد, چه اين دلبستگى از ميان برنده حالت (ندانستگى) جان است, و اگر به اين شهود نيز دلبستگى پيدا شود, ديگر ويژگى شهود را ـ كه همان دلبستگى نداشتن است ـ نخواهد داشت.
ويژگى چهارم ذن (ندانستگى (wu-gsun) (نه ـ جان, نه ـ دل) است.
جان چيست كه روشن شدگى (mushun) در آن مى شكفد؟ آن گاه كه ساتورى در جان مى شكفد ـ يا جان به طبيعت خود مى نگرد ـ جان در چه حالتى است؟ آيا به خود دانستگى و آگاهى دارد, يا نه؟
اين حالت, (ندانسته) است, كه گفته اند ندانستگى, يعنى نفى جان و دل در معناى عامل دانستگى, گاهى اين حالت را (جانِ نه ـ جان) گفته اند.
حالت ندانستگى, ناهشيارى, و بى خبرى و به معناى بى هوشى و غفلت نيست. حالت ندانسته جان, همان جان است در كليت و جامعيت آن. جان در اين حالت, آسان و آزاد كوشش مى كند, بى آن كه (من) را حس كند. حالت ندانسته به عكس ماه در آب مى ماند.
و نه ماه بر آن است كه به هر جا سايه بيفكند,
نه بركه قصد دارد كه ماه را در خود جاى دهد,
چه آرام است آب بركه هيروساوا.
ندانستگى, ديدن چيزهاست, چنانكه هستند, و دلبسته چيزى نشدن همه جا بودن و همچنان پاى بند جايى نبودن و همواره در پاكى طبيعت خود ماندن است.
چرخ آن گاه مى چرخد كه خيلى سفت و سخت به محور بسته نشده باشد, ورنه نخواهد چرخيد. اگر جان چيزى را در خود داشته باشد, از كنش وامى ماند, نمى تواند بشنود, نمى تواند ببيند, ديگر صدايى به گوش نمى رسد, يا نورى در برابر چشمان نمى درخشد. چيزى در جان داشتن يعنى جان را از چيزى پر كردن كه ديگر مجالى براى چيزهاى ديگر نمى ماند. اما اگر كوشش كنيم كه جان را از انديشه اى كه در آن است پاك كنيم, در واقع آن را با چيز ديگرى پر كرده ايم:
انديشيدن به اين كه من نمى خواهم ديگر به تو بينديشم,
همچنان به تو انديشيدن است.
پس بگذار بكوشم كه نينديشم
كه نمى خواهم به تو بينديشم
در اين مفهوم, بيش از همه مفهوم (وو ـ وى) دائوى موج مى زند. (وو ـ وى), كارى نكردن است اما با اين وجود هيچ كارى نكرده نمى ماند; يعنى طبيعت را به خود رها كردن اين حقيقت (وو ـ وى) است.
ويژگى پنجم ذن ساتورى (Satori) است ساتورى يا شهود, حاصل تماس مستقيم ذهن با كل و وسيله اى است كه تماس تجرد با كل را برقرار مى كند. ساتورى جرقه شهودى عميق و فراگيرى است كه بازدارنده هاى فكرى شخص را درهم مى شكند, اجازه مى دهد كه كل در جزء جريان يابد و جزء در عالم نسبيت و در لحظه اى از بى زمان (اكنون جاويد) وجود مطلق را ببيند.
اولين نورى كه بر رهرو آشكار مى شود (كنشو) (Kensho) نام دارد. نور عميق تر را ساتورى گويند. هدف ذن, رسيدن به اين گونه شهود نيست, بلكه ساتورى آغاز راه نهايى است و تمامى حالتهايى كه در پى آن واقع مى شود, رويكردى است به سوى دروازه ورودى آن راه بزرگ كه پيماينده آن ـ در حقيقت ـ ذهن است.٨
اين شهود, ناگهانى رخ مى دهد و البته وابستگى كامل با روحيه هاى رهرو دارد. ممكن است اشاره مستقيم استاد به جان رهرو, با توجه به شايستگيهاى رهرو, تفاوت كند; همانند بالا بردن دسته گلى كه بودا انجام داد و فقط كاشياپا آن را دريافت و به ساتورى رسيد, يا همانند اين حكايت:
(روزى استاد و رهروى با هم قدم مى زدند. در اين هنگام دسته اى از غازهاى صحرايى از هوا مى رفتند; استاد پرسيد: آنها چيستند؟ شاگرد گفت: غازهاى صحرايى, اى محترم.
كجا مى روند؟
آنها پيش از اين پرواز كرده و رفته اند.
استاد ناگهان بينى شاگرد را مى گيرد و مى پيچاند. شاگرد از درد فرياد مى كشد.
استاد مى گويد: تو گفتى آنها پرواز كرده اند, حال آن كه از آغاز اين جا بوده اند.
بر تيره پشت شاگرد عرق سردى نشست, و به ساتورى رسيد.)
ذن را سخنى نيست, اگر به ساتورى رسيده باشى, همه چيز را يافته باشى.
ساتورى, از نظر ارزش و مقام, تمامى ذن است و نوعى شناسايى يا معرفت شهودى است كه در برابر شناسايى منطقى مى ايستد. تعريف ناپذير است, به گشوده شدن جهانى نو مى ماند در جان رهرو; جهانى كه در آن آشفتگى و نابه سامانى انديشه دوگانه انديش ـ منطقى ـ را راهى نيست. ساتورى, ذن نظاره چيزها, چنانكه هستند, (چنينى چيزها) يا نگريستن در خود, چنانكه هست.
حالت ساتورى در زمينه حالت ندانستگى رخ مى دهد, و حاصل آن اين است كه رهرو چون به خود باز گردد و در خود, و در چيزها, چنانكه هستند بنگرد, به (چنينى) چيزها راه يابد, مى تواند (يك) را در (بسيار) و (بسيار) را در (يك) بنگرد, وحدت را در كثرت و كثرت را در وحدت بنگرد.

١. (ذن, چان , ديانا) محور بحث (ذن بوديسم) است, و بر مرحله اى از هوشيارى و آگاهى دلالت دارد كه از مرز بيان فراتر است.
٢. هدف از آموزش ذن, برطرف ساختن پريشانيهاى درونى انسان است, كه از دوگانه انگارى ذهن پيدا مى شود.
٣. ذن, متون مقدس خاصى ندارد, چرا كه معتقد است, (بودا) سخن نگفت, اما اصول عقيدتى ذن عبارت است از (شونيتا) تهيت, خلأ, تاتارا (Tathara), اين چنينى يا طبيعت اصلى هر شىء و (نه جان), يعنى منبع تمام پديده ها و ذهنهاى بشرى.
٤. ساتورى آغاز راه بى انتهاست, و تمامى ذن, اما تعريف نمى شود.
٥. گرچه تجربه ساتورى ناگهانى است, اما فراهم آوردن مقدمات آن طولانى, سخت و تدريجى است. فرايند شناخت ساتورى را نمى توان شتاب بخشيد, گرچه از هر تلاشى در راه آن نبايد دريغ كرد.
٦. ساتورى را تنها با درك مستقيم مى توان به دست آورد, و نه با استفاده از حواس, احساسها و فرايندهاى فكرى. انسان هيچ وقت نمى تواند بفهمد كه چه وقت در حالت ساتورى بوده است, چرا كه در آن زمان (خودى) براى فهميدن وجود ندارد.
٧. ساتورى در طول زندگى روزانه تجربه مى شود.
٨. ساتورى درجاتى دارد كه بستگى به ژرفا, گستره و مدت زمان تجربه دارد.
٩. دستاوردهاى ساتورى را نمى توان زود, ديد. ولى اثرهاى ناديده آن شرايط روحى نوع بشر را بالا مى برد.
١٠. هيچ استاد ذنى چيزى تدريس نمى كند, چون چيزى براى تدريس وجود ندارد; زيرا همه پيشاپيش بودايند, و در پايه نخستين, (بودى ستوه) ايستاده اند, ولى با اين همه سريان دادن دانش ذن (چراغ روشنايى) ضرورى است.٩

پس از فروپاشى سلطنت هخامنشيان در زمان داريوش سوم به دست اسكندر مقدونى و رفتن اسكندر به هندوستان, و آن گاه كه سلوكوس (seleucus) جانشين وى در آسيا شد و حكومت سلوكيان در ايران پا گرف, چند سده از ظهور بودا گذشته بود. جانشينان سلوكوس در شرق آسيا و آسياى ميانه به شهرسازى سرگرم بودند. در اين هنگام, دين بودا از شرق هندوستان به افغانستان, كابل و باميان و بلخ و نوبهار رسيد.
آنطوخس, دومين پادشاه سلوكيان (٢٦١ـ٢٤٦ق.م) بنا به درخواست آشوكا, امپراتور حامى آيين بودا كه در زمان وى شوراى دوم بوداييان تشكيل شده بود و وى را احياگر بودايى پس از بودا مى دانند, اجازه داد كه در تمام ايران و ممالك قلمرو سلوكيان به دستور بودايى از براى بستوران آرامگاه و بيمارستان بسازند. پس از ورود دين بودايى به چين در سال ٦٧م. گروهى از دانشمندان ايرانى و بودايى كيش, براى تبليغ آيين بودا به چين رفتند و كتب مقدس بودايى را به چينى ترجمه كردند.
بلخ در شرق ايران آن زمان, از مراكز مهم مذهب بودايى و معبد نوبهار, از همين دين بود. اگر صحت تاريخى اين مسأله به اثبات برسد, مى توان گفت بوداييان ايرانى, نقش مهم و به سزايى در گسترش دين بودايى در چين داشته اند, چرا كه سه سده پيش از ورود مذهب بودايى به چين, اينها در ايران داراى ديرهايى بوده اند. معبد معروف بلخ, نوبهار (نو وهاره= معبد نو) خوانده مى شد. در بازار ماخ بلخ, سال تا سال بتان مى تراشيدند و مى فروختند. احتمال مى رود مجسمه بودا را بدين بازار در روز معين حاضر مى كردند و مى فروختند.
نام برمك, كه در تاريخ ايران و اسلام, عنوان خانواده اى بانفوذ و پر قدرت از وزراى اسلامى در عهد عباسيان است, از كلمه (Para-Maka), سرور بزرگ, كه عنوان شيخ و مرشد و رئيس دير و معبد بوداييان است, گرفته شده است.
جعفر برمكى, كه در زمان حمله قتيبة بن مسلم باهلى به بلخ در (نوبهار) بود, اسلام آورد و به دربار عبدالملك اموى راه يافت. سپس به وزارت سليمان بن عبدالملك برگزيده شد. وى مردى اديب و دانشمند بود. وى, بى گمان در گسترش فرهنگ بودايى, بى اثر نبوده است.
رواج آيين بودايى در ايران, تا آن جا بوده است كه در سده دوم پيش از ميلاد در حدود سيستان امروزى, برخى پادشاهان محلى بر سكه هاشان نقش بودا مى زدند.
در داستانهاى چينى, از يك شاهزاده اشكانى, با نام چينى (ان شى كائو) (An-shi Kao) حكايتى نقل شده كه وى, مثل آن چه در داستان ابراهيم ادهم, منثور در تذكرةالاولياء و منظوم در مثنوى مولوى هست, تخت و تاج خود را رها كرد و به زهد و رياضت پرداخت و كم كم به چين رفت (١٤٨ميلادى) و در آن جا به تعليم و ترجمه كتابهاى بودايى پرداخت.
ييكى ديگر از يادگارها و نشانه هاى نفوذ فرهنگ بودايى در ايران, حكايات سرخ بت و خنك بت, دو بت معروف (باميان) است, كه عنصرى آنها را به شعر درآورده است و ابوريحان بيرونى آن دو را به عربى ترجمه كرده و نام (صنمى الباميان) بر آن نهاده است.
راهبان بودايى را در خراسان (شمن) و دين آن را (شمنيه) مى گفتند. (گرچه دانشمند بزرگ تاريخ اديان و عرفان, ميرچا الياده در كتابى كه به همين نام (Shamanism) نگاشته است, شمن ها را منحصر در پيروان آيين بودايى نمى داند.) اين واژه از Saramana سانسكريت گرفته شده است كه به معنى (روحانى) سَرَمَنَ كسى است كه خانه و كسان را ترك گفته, در خلوت به رياضت و عبادت مى گذراند (يكى از مراحل چهارگانه زندگى هندويى), در زبان پالى (سمن) شده است, اما شمن در فارسى, تنها براى بت پرستان به كار برده مى شود.
بنا به گفته ابوريحان بيرونى از امورى كه سبب شد ما از آنها (بوداييان) دور و ناآگاه بمانيم, يكى اين است كه فرقه اى كه به (شمنيه) نامبردارند, با آن كه با هنديان اختلاف دارند, از ديگر امم و اهل مذاهب به هنديان نزديك ترند و پيش از آن كه زردشت از آذربايجان ظهور كند و در بلخ مردم را به كيش خود بخواند, خراسان و عراق و فارس و موصل, تا حدود شام (شمنى) بودند.
مقدسى در آفرينش و تاريخ, بنيان گذار (صائبين) را بوداسف (=بودى ستوه) مى داند, تا آن گاه كه طهمورث پسر هوشنگ به پادشاهى رسيد, و او نخستين كسى است كه به مردم آموخت, و هم در روزگار او بود كه مردى در هند به نام بوداسف (بودى ستوه) ظهور كرد و مردم را به آيين صائبين خواند.
آن چه در ادب فارسى صوفيه يادى از شمن و بت است, نشانه هاى نفوذ آيين بودايى است. وجود آثار باستانى از جمله در باميان (غرب كابل) در درّه قندهار (كه خود واژه يادآور گندهاره, كه از مراكز مهم تبليغ بودايى است, مى باشد) نشان ويرانه هاى معابد بودايى هست. در مرو, سفد, بخارا ـ ضبط اويفورى واژه وهاره (=دير, معبد) ـ رامتين و سمنگان, همه نشان از اثرگذارى در فرهنگ ايرانيان اين منطقه جغرافيايى ايران آن روز دارد.
بدون شك آيين بودا نمى توانست پيش از آن كه اثر درخورى در باورها, ادبها و سنتهاى مردم اين ناحيه ها باقى بگذارد از بين برود. در تصوف و عرفانِ مسلمانان اين سرزمينها, اين اثرگذارى نامحسوس, اما درخور بوده است.١٠
حكايت بلوهر و بوداسف (بودى ستوه) كه ملا محمدباقر مجلسى آن را از كتاب كمال الدين و اتمام النعمة شيخ صدوق به فارسى درآورده است, حكايت از اثرگذارى بسيار آيين بودايى, حتى در انديشه عالمان بزرگ اسلامى و شيعى دارد.
اما آثارى كه در دوره معاصر درباره بودا و آيين بودايى (مهايانا, هينه يانا و ذن) به نگارش درآمده است, چشمگير است, بويژه ورزشهاى رزمى اى كه ريشه در رياضت كشى بدنى بوداييان داشته, همانند: جودو, كنگ فو و… كه امروزه فارغ از آن هدف نهايى; يعنى رسيدن به نيروانا, توسط (ديانا) به آنها پرداخته مى شود, همچنان به پويايى و زنده بودن آن آيين در اين ديار دارد. گرچه خود دلبستگان به اين ورزشها از آن آگاهى كامل نداشته باشند, اما همه آنها در پرورش تن و تمركز نيروهاى روحى و ذهنى و پيروزى در پيكارها و كارها نقش به سزايى دارد.
شايد رواج ورزشهايى همانند جودو و كنگ فو در ميان جوانان براى تقويت بنيه جسمى آنها باشد, امّا روح آن ورزش, پرورش روح جوانمردى و نيكوكارى به درماندگان و ناتوانان است كه البته خود اين ميدان, ميدان پژوهشى گسترده اى است كه زمانى ديگر و مجالى ديگر مى طلبد.
هنرهاى رزمى نوين, مانند: كاراته,كن دو, جودو, آى كى دو و كيو دو, به دورانى برمى گردد كه بين ذن و يوشى ـ دو (آيين سلحشورى و فداكارى به خاطر بيچارگان, همانند عياران ايران زمين, در كتاب سمك عيار) پيوند يگانگى برقرار گرديده بود و قومهاى سامورايى براساس ادغام اين مفاهيم رفتار مى كردند.
توانايى و دانايى هم از روزگاران كهن همدوش يكديگر بوده اند, چنانكه فردوسى داستان سرا سروده است:
توانا بود هر كه دانا بود ز دانش دل پير برنا بود
در ژاپن راهى را كه بر توانايى و دانايى انسان بيفزايد, در روى آوردن به (هنرهاى رزمى) دانسته اند. البته همراه و همگام با (ذن). راز هنرهاى رزمى اين است كه روشِ هدايت فكر آموخته شود. ريوجى (Ryu-gi) به معناى رام نمودن و تربيت كردن فكر براى انجام حركات درست است. اين پايه و اساس تكنيكهاى جسمانى است.
فكر بايستى همانند يك جسم در نظر گرفته شود, بدون شكل, اما گاهى مى تواند شكل بپذيرد. در پيمون راه ذن (ذاذن) است كه انسان به نوعى از نگرش ويژه مى رسد كه به آن (هى شى ريو) (Hishiryo, (Satari)) فكر بدون انديشيدن, آگاهى وراى تفكر مى گويند. هدف همين است.١١

در واقع, هدف از (ذن) يادگيرى (هنر زيستن) است. حقيقت ذن, ذره اى از آن منبع است كه مى تواند يك زندگى بى تفاوت, يك نواخت, پيش پا افتاده, مبتذل و بى تحرك را به يك زندگى سرشار از آفرينش و هنر اصيل درونى تغيير دهد.١٢
ذن, گسيختن پويا از قيد و بندهاى محدود كننده است كه خود بخشى از گرايش طبيعى رها شدن از جزم دينِ بدون روح, و دور انداختن ادبهاى تهى عبادى در برابر گرايش به همراهى با طوفان روح را در بر دارد.١٣

١. اديان و مكتبهاى فلسفى هند, داريوش شايگان, ج١/١٧٤ـ ١٧٨, اميركبير, ١٣٦٢.
٢. راه بودا, ع. پاشايى, سوزوكى/٥١ ـ ٥٣, مرواريد, تهران ١٣٦٨.
٣. تاريخ جامع اديان, جان. نان, ترجمه على اصغر حكمت/٢٢٤ـ ٢٢٨, انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى, ١٣٧٠.
٤. چرباتسكى, پژوهشگر بزرگ بودايى, درباره (دارما) ركن اساسى آيين بودا كتابى نگاشته است. زير عنوان:

The Centeral Conception of Buddhism and the Meaning of the world Dharma.

٥. طريقت ذن, آلن واتس هوشمند ويژه/١١٨ـ١١٩, انتشارات كتابخانه بهجت, تهران, ١٣٦٩; بوديسم راهى براى زندگى و انديشه, نالنسى ويلسون راس, منوچهر شادان/٢٢٨; ذن, كريسمس همفريز, منوچهر شادان/١١٣, ققنوس; ذن چيست؟ ع.پاشايى/٢٥, نيلوفر, تهران, ١٣٧١.
٦. هشت كتاب, سهراب سپهرى/٢٣٩ـ٢٤٠.
٧. اديان و مكتبهاى فلسفى هند, داريوش شايگان, ج١/١٨١.
٨. ذن, كريسمس همفريز, شادان/١٣١ و ١٤٢ـ١٤٣.
٩. همان/٢٢٧ـ ٢٢٨.
١٠. ميراث باستانى ايران, ريچارد فرايى, رجب نيا/٢٠٩ـ٢٢٢; جستجو در تصوف ايران, زرين كوب/٤ـ ٦; بلوهر و بوداسف, تصحيح مير عابدينى/١٤ـ ١٨.
١١. ذن, مدى تيشن و طريقت هنرهاى رزمى, تيسن دشى مارو, رضا جماليان/١٥ـ٥٢, جمال الحق, تهران, ١٣٧٠.
١٢. روان كاوى و ذن بوديسم, اريك فروم و سوزوكى, نصرالله غفارى/٢٩, انتشارات كتابخانه بهجت, تهران, ١٣٦٢.
١٣. بوديسم راهى براى زندگى و انديشه نانسى ويلسون راس, منوچهر شادان/٢٤٧, انتشارات كتابخانه بهجت, ١٣٧٤.