اخلاق - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٧

اخلاق دكارت
موحدی محمدجواد

چكيده

دكارت به‌خاطر سهمش در اخلاق شهرتي ندارد. اكثر افراد معتقدند كه اين ضعف بنيادي فلسفه‌ي دكارت است؛ چراكه او بر روي متافيزيك و معرفت‌شناسي متمركز شده است و به فلسفه‌ي اخلاق و سياست نپرداخته است. چنين انتقادهايي مبتني بر بدفهمي چهارچوب وسيع فلسفه‌ي دكارت است. شاهد و گواه دكارت در رابطه با اهميّت عملي فلسفه مي‌تواند در نخستين نوشته‌هايش ترسيم شده باشد؛ جایي‌كه او در موافقت با فيلسوفان سلف خود،‌ هدف فلسفه را «كسب حكمتي كه براي رسيدن به سعادت كافي است» مشخّص مي‌كند. جزئيات اين ديدگاه كاملاً در نوشته‌هاي دوره‌ي دوم زندگي دكارت بسط پيدا مي‌كند: مكاتباتش با پرنسس اليزابت،‌ انفعالات نفس و مقدّمه‌اي بر ترجمه‌ي فرانسوي اصول فلسفه؛ جایي‌كه او پندار مشهورش از درخت فلسفه را نشان مي‌دهد، بالاترين شاخه‌اش، «برترين و كامل‌ترين سيستم اخلاقي است كه شناخت كامل ديگر علوم را پيش فرض قرار مي‌دهد و همچنين سطح نهایي حكمت است.»

واژه‌هاي كليدي

حكمت، فضيلت،‌ سعادت و سخاوت.

جايگاه اخلاق در فلسفه‌ي دكارت

دكارت به‌طور گسترده در اخلاق چيزي ننوشته است و اين بدان فرض منتهي مي‌شود كه مبحث اخلاق در فلسفه‌ي او جايگاهي ندارد. اين فرض با تمايل به مبنا قرار دادن فهمي از فلسفه‌ي دكارت در اصل با توجّه به دو اثر بسيار مشهورش، ‌گفتار در روش و تأملات در فلسفه‌ي اولي،‌ نيز تقويت مي‌گردد. اين دو اثر، بينشي نسبت به اخلاق دكارت پيشنهاد مي‌كنند،‌ امّا هيچ‌كدام جايگاهش را به تفصيل نشان نمي‌دهند.

نوشته‌هاي دكارت مفهومي سازگار از هدف فلسفه را آشكار مي‌كنند. در نخستين قاعده‌ي ناتمامِ «قواعد براي راهبرد عقل» او بيان مي‌كند: «هدف مطالعات ما بايد ذهن را به نظري هدايت كند، تا احكام درست و صحيح درباره‌ي هر آنچه پيش از آن آمده را شكل بدهد.»[١]

هدف اصلي فلسفه، ‌پروردن ظرفيت افراد براي حكم دقيق است، كه دكارت از آن به «حسّ خير[٢]» و «حكمت كلّي» یاد مي‌كند. اين هدف بايد به‌خاطر خودش دنبال شود، از اين‌رو، ديگر اهداف ممكن است ما را از جريان تحقيق منحرف كنند. با اين همه، ‌دكارت بر منفعت عملي حكمتي كه اين‌گونه به‌دست آيد، پافشاري مي‌كند:

«[شخص بايد بداند] كه چگونه نور طبيعي عقلش را افزايش دهد... به اين منظور كه عقل او بايد اراده‌اش را، در اين‌كه او در لحظه به لحظه‌ي زندگي و امكاناتي كه با آن مواجه است بايد چه تصميمی بگيرد، تدبيركند.»[٣]

به اين شيوه، ما مي‌توانيم انتظار داشته باشيم كه «ثمرات مشروع» علوم را تشخيص دهيم:

«آسايش زندگي» و لذّت به دست آمده از تأمّل، حقيقتي است كه عملاً ‌تنها سعادت در اين زندگي است؛ يعني زندگي كامل و بدون درد و رنج.»[٤]

نكته‌ي اخير، بحث اصلي اخلاق دكارت را از پيش نشان مي‌دهد. در موافقت با سلف خود، ‌او هدف عملي فلسفه را تحقّق زندگي سعادتمندانه مي‌داند:

«زندگي كه ما از آن لذّت مي‌بريم، ‌بهترين هستي است كه موجود بشري مي‌تواند به كسب آن اميد داشته باشد.»

دكارت اين زندگي را بر حسب نوعي شكوفايي رواني توصيف مي‌كند،‌ كه «خرسندي ذهن يا آسايش خاطر»[٥] مي‌نامد. در اينجا تأثير اخلاق رواقيان و اپيكوريان مشهود است. مطابق با مضمون اصلي مكتب‌هاي هلنيستي، دكارت فلسفه را به‌صورتي از درمان (معالجه) شبيه مي‌داند كه مي‌تواند بيماري‌هاي ذهني را درمان كند (آنهايي كه معطوف به سعادتش هستند)؛ ‌درست به همان نحو كه طب بيماري‌هاي جسمي را درمان مي‌كند. آن‌گونه كه او در يكي از اظهارات ثبت شده‌ي پيشينش نوشته است:

«من واژه‌ی گناه[٦] را در اشاره به بيماري‌هاي ذهن به‌كار مي‌برم، كه به آساني مانند بيماري‌هاي جسمي قابل تشخيص نيستند. اين بدان خاطر است كه ما مكرراً صحّت سلامتي بدني را تجربه كرده‌ايم، امّا هرگز صحّت سلامتي ذهن را نمي‌دانستيم.»[٧]

پس فلسفه عهده‌دار آن است كه ما را به‌سوي «صحّت سلامتي ذهن» هدايت كند، كه آن نيز از طريق پروردن «حكم صحيح و دقيق» انجام‌پذير است. مهم است كه دكارت ـ دوباره در توافق با سلف خود ـ تلاش‌اش را بر سعادتي متمركز مي‌كند كه مي‌تواند در زندگي طبيعي موجودات انساني تحقّق يابد. او نيك مي‌داند كه آن نيز يك عقيده‌ي ديني است، كه «سعادت بريني» كه منحصراً مشتمل بر تعمّق و تفكّر عظمت و اقتدار الهي است و تنها از طريق لطف الهي به‌دست مي‌آيد، ذخيره‌اي است براي زندگي بعدي.[٨] ^،[٩]

به‌هر حال، در تقابل با جايگاهي كه آكويناس و الهيات كاتوليك رومي حامي ‌آن بودند، تأمّل بر اين سعادت ما فوق طبيعي،[١٠]هيچ نقشي را در نظام فلسفي دكارت ايفا نمي‌كند. برعكس، او در تلاش براي تأكيد بر گستره‌اي است كه در آن سعادت اصيل، ‌در اين زندگي قابل دست يافتن است، البته علي‌رغم آزمايشات بسياري كه ما با ‌آن مواجه هستيم. «دكارت به مرسن مي‌گويد، يكي از نكات اصلي قانون اخلاقيِ شخص من، عشق به زندگي بدون ترس از مرگ است.»[١١] كليد بسط اين ديدگاه ايجابي نسبت به زندگي، پروردن و تربيت عقل است:

«فلسفه‌ي راستين ... تعليم مي‌دهد كه حتّي در بحبوحه‌ي بدبختي‌هاي حزن‌انگيز و دردهاي جگرسوز، ما مي‌توانيم هميشه راضي و خرسند باشيم، اين مطلب تمهيدي است بر اين‌كه ما بدانيم چگونه عقلمان را به‌كار ببريم.»[١٢]

برآورد اهميّت اخلاق دكارت، ‌به‌طور قطع در بيان نظام‌مندي كه مقدّمه‌ی ترجمه‌ي فرانسوي اصول فلسفه (١٦٤٧) است، بيان شده، كه در آنجا او مفهوم فلسفه‌اش را به‌طور برجسته در واژگان سنّتي نشان مي‌دهد:

«لغت فلسفه به‌معني حكمت است و حكمت نه تنها به‌معني احتياط در كارهاي روزمره است، بلكه همچنين شناخت كاملي از كل اشيائي است كه نوع بشر قادر به دانستن آن است، هم براي اداره‌ي زندگي (تدبير منزل) و هم براي حفظ سلامتي و كشف همه‌ي انواع مهارت.»[١٣]

دكارت ادّعا مي‌كند كه كليد دستيابي به اين حكمت، ‌شناخت نظم ذاتي در ميان بخش‌هاي متفاوت شناختمان است؛ نظمي كه او در پندارش از درخت فلسفه مجسّم مي‌كند:

«ريشه‌ها متافيزيك هستند، تنه‌ي درخت طبيعيات است؛ و شاخه‌هاي بيرون زده از تنه، همه‌ي ديگر علوم هستند، كه ممكن است به سه شاخه‌ي اصلي كاهيده شود؛ يعني طب، مكانيك و اخلاق.»[١٤]

در اين طرح، متافيزيك شالوده است، امّا اين معرفت و شناخت فيزيك كه برآمده از آن است، تنها به‌خاطر منفعت عملي كه از علم طب، ‌مكانيك و اخلاق به‌دست مي‌آيد، جستجو مي‌شود:

«به درستي كه آنها تنها ريشه يا تنه‌ي درختي كه از آن ميوه‌اي به ثمر آيد نيستند، بلكه آنها غايات شاخه‌ها هستند، ‌همچنين منفعت اصلي فلسفه متكي بر اين بخش‌هاست، كه مي‌توانند تنها آخر از همه كسب شوند.»[١٥]

مهم‌ترين اين شاخه‌ها علم اخلاق[١٦] است: «برترين و كامل‌ترين نظام اخلاقي كه شناخت كامل ديگر علوم را پيش فرض قرار داده است و سطح نهایي حكمت است.»[١٧] مهم‌تر از همه، به‌خاطر اين علم است كه دكارت اميدوار است خوانندگانش «اهميّت ادامه‌ي جستجو براي چنين حقايقي را درك كنند؛ چراكه بالاترين درجه‌ي حكمت و كمال و سعادت زندگي را، ‌اين حقايق مي‌توانند براي ما به بار آورند.»[١٨]

‌ دكارت به‌طور واضح جايگاه ممتازي براي علم اخلاق قايل مي‌شود،‌ امّا حقيقت اين است كه او نظريّات اخلاقي‌اش را به‌صورت نظام‌مند ارایه نكرده است؛ و اين فی نفسه ممكن است شخص را به اين انديشه هدايت كند كه براي دكارت چنين مطالعه‌اي كم اهميّت و بي ارزش بوده است. خود دكارت چند توجيه براي اين‌كه چرا او به اخلاق توجّه بيشتري نكرد، پيشنهاد مي‌كند. در ارایه‌ی طرح اوّليه‌اش از نظام معرفت شناختي، نتيجه‌اي كه بايد براي اخلاق مسلّم و محرز گرفته شود، اين است كه اتكايش بر نتايج قبلي متافيزيك و فيزيك‌ آشكار گردد. پس بررسي نظام‌مند اخلاق مي‌تواند تنها بعد از قطعيت به‌دست آمده در اين نظام‌هاي نظري قبلي، آغاز شود. دكارت در نامه‌ي سوم خود به شانوت، دو دليل براي سكوتش درباره‌ی اين بحث ذكر مي‌كند:

«من به دو دليل از نوشتن انديشه‌هايم درباره‌ي اخلاق سرباز مي‌زنم. يكي اين‌كه موضوع ديگري وجود ندارد كه درآن مردم بدانديش بتوانند به‌آساني بهانه‌اي براي بدنام كردن من بيابند؛ و ديگر اين‌كه من معتقدم تنها پادشاهان و يا دست نشانده‌هاي آنها حق دارند در ارتباط خودشان با مردم ديگر، اخلاقي را تنظيم كنند.»[١٩]

نخستين دليل، احتياط ذاتي دكارت را منعكس مي‌كند، كه با دشمني‌اي كه با پذيرش فلسفه‌اش در دانشگاه اتريش وجود داشت، ‌تقويت شده بود.

نكته‌ی دوم به اهميّت حدّ و مرز مفهوم اخلاق در دكارت اشاره دارد. او مجموعه‌ي خاصّي از وظايف اخلاقي را به وضوح بيان نكرد؛ زيرا او معتقد بود آنها در حدود صلاحيت پادشاهان هستند.

اين مسأله ممكن است دوباره اين‌گونه به نظر بيايد كه دكارت نقش اساسي براي فلسفه در اخلاق را رد مي‌كند، كه باز نمود آن را در بيان هابزي اين‌كه اقتدار دستورات اخلاقي متكي بر اراده‌ي پادشاهان است، ‌مي‌يابيم. مؤلّفه‌اي از حقيقت در اين پيشنهاد وجود دارد، ‌امّا آشكار سازي آن مستلزم تمايز قطعي است كه بايد ميان دو مطلب كشيده شود: اگر دكارت نقش فلسفه را در تعيين قوانين خاص اخلاقي محدود مي‌كند، با اين حال، او از مفهوم كهن فلسفه به‌عنوان جستجوي حكمتي كه براي رسيدن به سعادت كافي است، حمايت مي‌كند. به‌اين معني كه اخلاق به‌عنوان مركزي براي فلسفه دكارت باقي مي‌ماند.

«قانون اخلاق موقت» از گفتار در روش

بهترين اظهار نظر اخلاقي دكارت، قانون اخلاق موقّت[٢٠] است، كه در بخش سوم گفتار در روش ظاهر مي‌گردد. برخي آن را به‌عنوان بيان قاطعي از جايگاه دكارت در اخلاق قلمداد مي‌كنند، ‌امّا اين نوع نگرش هم با خود گفتار و هم با نوشته‌هاي بعدي دكارت ناسازگار است. دكارت قواعد قانون اخلاق موقّتش را به‌عنوان بخشي از طرح معرفت شناختي ـ جستجوي يقين ـ بيان مي‌كند، كه در بخش دوم گفتار اعلام شده است. براي اين‌كه او بتواند قاطعانه عمل كند و با خرسندي نيز زندگي كند، لازم خواهد بود كه از «نتايج و فرضيات عجولانه» اجتناب كند. بنابراين، دكارت قانون اخلاقي موقّتي را پيشنهاد مي‌كند كه صرفاً مشتمل بر سه يا چهار قاعده است:

«نخست، پيروي از قوانين و رسوم كشورم، ‌اعتقاد دائمي به ديني كه در آن به لطف خدا من از بچگي‌ام تعليم داده شده‌ام ... .

دومين قاعده، راسخ و استوار بودن در اعمال است، تا آنجا كه من بتوانم حتّي از مشكوك‌ترين عقايد كه يك مرتبه آنها را پذيرفته بودم، پيروي ‌كنم، بدون هيچ پايداري در برابر اين‌كه آيا آنها كاملاً يقيني هستند ... .

سومين قاعده، تلاش وافر در اين بود كه من روي خودم حساب كنم تا شانس و بخت و اقبال و خواسته‌هايم را تغيير بدهم نه نظم جهان را ... .

سرانجام، در نتيجه‌ي اين قانون اخلاقي ... فكر مي‌كنم كه نمي‌توانم با شغل و حرفه‌اي كه در آن مشغول بودم بهتر از اين ادامه دهم و تمام زندگي‌ام را به پروردن عقلم و ارتقا بخشي آن اختصاص دهم تا آنجا كه من بتوانم در شناخت حقايق، پيرو روشي باشم كه براي خودم توصيف كرده بودم.»

دكارت عدم يقين درباره‌ي شماري از قواعد در قانون موقّتش (سه يا چهار) را كه جالب توجّه است و ممكن است با وضعيت متفاوتي كه او براي قواعد تعيين كرده توضيح داده شده باشند، ‌ابراز مي‌دارد.

مادامي‌كه سه قاعده‌ي نخست چگونگي عمل كردن در فقدان هر شناخت يقيني از خير و شر (شامل خرده‌گيري بيش از حد در حرمت به آداب و رسوم كشورش) را توصيه مي‌كنند،‌ قاعده‌ي چهارم امكان پروردن عقلش را تا هنگامی‌كه به شناخت حقايق برسد، پيشنهاد مي‌كند.

با تكرار اظهاراتش در قواعد، ‌او مي‌گويد كه در كشف چنين حقايقي «خشنودي چنان مفرطي را تجربه كرده‌ام كه فكر نمي‌كنم هيچ‌كس بتواند در اين زندگي از چنين خشنودي خالص و شيريني لذّت ببرد.» اين مطلب ممكن است به‌عنوان حدي بر سعادتمان در تأمّل حقايق عقلاني از آن نوع كه در بخش چهار گفتار در روش اعلام شده تعبيرشود. به ‌هرحال، دكارت اين موضوع را واضح‌تر مي‌كند، به اين نحو كه او جستجوي حقيقت را مساوق داشتن اهميّت عملي آن نيز مي‌داند.

با پيروي از روشي كه او خود براي خودش توصيف كرده و به كارگيري ظرفيتش براي حكم، ‌او مطمئن است كه نهايتاً همه‌ي شناخت راستيني را كه او توانايي‌اش را دارد، كسب مي‌كند و «به اين شيوه همه‌ي خيرهاي راستين در دسترس من هستند.»[٢١]

پس مشهود است كه سه قاعده‌ي نخستِ «قانون اخلاق موقّت» صرفاً آن قواعد موقّتي هستند كه دكارت مادامي‌كه جستجويش را براي شناخت يقيني انجام مي‌دهد، ‌مي‌خواهد از آنها پيروي كند و اين‌كه او مطمئن است كه اين جستجو نهايتاً به شناخت «خيرهاي راستين» مي‌انجامد، كه دستورات قابل اطميناني براي عمل فراهم خواهند كرد.

دكارت به رده‌بندي اين انواع خير در بخش پنجم گفتار اشاره مي‌كند. آنها شامل حفظ سلامتي خواهند بود، «كه بدون ترديد نخستين خير[٢٢] است و اساس همه‌ي خيرهاي ديگر در اين زندگي.» علاوه بر اين، دكارت مي‌گويد، كه چون «ذهن تا حدودي متكي بر منش و خلق و خوي اندام بدني است ما بايد به طب متوسّل شويم، ‌اگر خواهان يافتن وسايلي باشيم كه بشر را به‌طور كلّي خردمندتر و تواناتر بر آنهايي كند كه تاكنون ترقي داشته‌اند.»[٢٣]

قلمرو تعهّد دكارت به تلفيق (يگانگي) سلامتي جسمي و رواني در انفعالات نفساني هويدا مي‌گردد. به‌هر حال، اشتباه خواهد بود اگر نتيجه بگيريم او مي‌خواهد اخلاق را به طب فرو بكاهد.

آن‌گونه كه قبلاً ‌در گفتار نشان داده شده، اخلاق دكارت بر ايده‌ي فضيلت به‌عنوان ظرفيتي براي انتخاب عاقلانه بنياد نهاده شده است، با فرض اين‌كه فضيلت فی‌نفسه براي وصول به سعادت كافي است:

«از اين‌رو، اراده‌ي ما متمايل به تعقيب يا گريز از آن چيزي است كه عقل ما به‌عنوان خوب يا بد نمايان مي‌كند ما تنها به قضاوت خوب براي عمل خوب نياز داريم و با قضاوت خوب مي‌توانيم بهترين عمل را انجام دهيم؛ يعني اين‌كه همه‌ي فضايل، و به‌طور كلّي، همه‌ي خيرهاي ديگر را مي‌توانيم به‌دست آوريم؛ و وقتي كه ما از اين مطمئن هستيم، نمي‌توانيم در رسيدن به سعادت ناكام بمانيم.»[٢٤]

در اين بند دو ايده‌ي اصلي اخلاق‌دكارت ذكرشده‌است:«مفهوم فضيلت»، به ‌عنوان ميل اراده به‌انتخاب برطبق احكام‌عقلي درباره‌ي‌خوبي؛ و «مفهوم سعادت»، ‌به‌عنوان بيان خوشي ذهني كه از طريق عمل فضيلت دست يافتني مي‌شود.

در مكاتبه با پرنسس اليزابت، ‌دكارت جزئيات بيشتري را در وابستگي بين اين دو ايده شرح مي‌دهد. در اين‌جا مفيد است كه توجّه شود به اين‌كه، مادامي‌كه سعادت فضيلتي است كه اخلاق را به هدف وسيع‌تري_-كه پروردن و باروري عقل است - مرتبط مي‌كند، دكارت نيز براي اهميّت سعادت در شكل آرامش و آسودگي ارزش قایل مي‌شود.

اين مطلب، هدف گفتار در روش را واضح‌تر مي‌كند، وقتي‌كه او توضيح مي‌دهدكه چرا علي‌رغم ترديدهايش، ‌اوكتابش‌راتحت‌نام خودش‌منتشرمي‌كند:

«من شيفته و دلباخته‌ي افتخار نيستم. در حقيقت، آيا من جرأت داشتم اين‌چنين بگويم. من از آن بيزارم تا آنجا كه من آن را مخالف با آسودگي و آرامشي تلقّي مي‌كنم كه وراي همه چيز براي آن ارزش قایل شده‌ام ... اگر من چنين كاري مي‌كردم،‌ فكر مي‌كنم كه در اين صورت به دنبال انجام يك بي‌عدالتي بودم، و علاوه بر اين، نوع معيّني از تشويش را كه دوباره نيز مخالف با آرامش كامل ذهني است كه من جستجو مي‌كنم، براي خود ايجاد مي‌كردم.»[٢٥]

«تأمّلات» و اخلاق عقيده

تأمّلات، صريحاً از ديگر آثار دكارت در انكار بحث‌هاي عملي، ‌متمايز شده است. استعاره‌ي تأمّلات در اشاره به انديشمندي است كه خودش را از هر ارتباط با جهان خارج منفك كرده است. به اين دليل است كه دكارت در دنبال كردن روش شك اغراق‌آميز (افراطي) احساس اطمينان مي‌كند كه هر عقيده‌اي را كه در آن كمترين يا ناچيزترين شك بتواند مطرح شود، به‌عنوان عقيده‌اي نادرست مردود مي‌شمارد:

«من مي‌دانم كه هيچ خطر يا اشتباهي از طرح من نتيجه نمي‌شود و اين‌كه امكان ندارد من در اين رويكرد بدگماني از اين‌كه هستم پيش‌تر بروم. اين كار به‌خاطر وظيفه‌ي كنوني است كه در جريان عمل دخالت ندارد، بلكه صرفاً به اكتساب شناخت مي‌پردازد.»[٢٦]

به اين دلايل، كسي ممكن است احساس كند كه در بررسي اخلاق دكارت، كنار گذاشتن تأمّلات توجيه شده است. به ‌هر حال، در حقيقت، تأمّلات در يك بافت نظري، تحقيقي را كه دقيقاً مرتبط با اخلاق است، ‌دنبال مي‌كند: ميل يا منش شايسته‌ي اراده.

دكارت عملكرد اراده را هم از حكم و هم از عمل جدايي‌ناپذير مي‌داند. به‌طور كلّي، اراده يا «آزادي انتخاب» مشتمل است بر«توانايي ما در انجام دادن يا ندادن چيزي (يعني تأييد يا انكار، تعقيب يا گريز)، و يا ترجيحاً، صرفاً مشتمل بر حقيقتي است كه وقتي عقل ما چيزي را پيش‌رو قرار مي‌دهد، براي تصديق يا انكار و يا براي تعقيب يا گريز، تمايلات ما به گونه‌اي هستند كه ما اصلاً احساس نمي‌كنيم به توسط هيچ نيروي خارجي تحت اجبار قرار گرفته باشيم.»[٢٧] براي دكارت، آزادي، خصيصه‌ي ذاتيِ اراده است. به‌هر حال، اين آزادي مستلزم بي‌تفاوتي نيست:

«اگر من هميشه به وضوح آنچه را درست و خوب است بگويم، ديگر نبايد درباره‌ي حكم يا انتخاب درست تردیدی داشته باشم. در اين مورد بايد كاملاً آزاد باشم، امّا غيرممكن است بي‌تفاوت باشم.»[٢٨]

ما تنها وقتي بی‌تفاوت هستیم ‌كه ادراكمان از درستي يا از خوبي كمتر واضح و متمايز باشد.

دكارت نقشي اساسي براي اراده در جستجوي معرفت قايل شد. وقتي‌كه ادراكي واضح و متمايز از آنچه درست است وجود داشته باشد، اراده ناگريز به موافقت با آن است؛ و وقتي كه ادراك خيلي كمتر واضح و متمايز باشد، ‌اراده مجبور به موافقت با آن نخواهدبود. درچنين مواردي، اراده هم قدرت موافقت را دارد و هم خودداري يا سرباززدن از آن را. در اراده‌ی مذكور، استفاده‌ي صحيح از اراده‌ي آزاد به‌عنوان ويژگي انتقادي در كسب معرفت مشخّص شده است:

«اگر ... من صرفاً از حكم كردن در چنين مواردي كه آن حقيقت را با وضوح و تمايز كافي ادراك نمي‌كنم، اجتناب كنم، پس واضح است كه به‌طور صحيح عمل كرده‌ام و از اشتباه نيز اجتناب نموده‌ام. امّا اگر در چنين مواردي، من نه تأييد كنم و نه انكار، ‌پس من اراده‌ي آزادم را به‌طور صحيح به كار نگرفته‌ام.»[٢٩]

پس توصيه شده كه ما از پذيرش آنچه به‌طور واضح و متمايز ادراك نشده، خودداري كنيم، در اين صورت است كه صحّت احكام ما تضمين مي‌گردد.

در تأمّل چهارم،‌ دكارت تقارن نزديكي ميان اراده در رابطه با درستي و خوبي ترسيم مي‌كند؛ به‌طوري كه اراده، ‌ملزم به پذيرش آن چيزي است كه به‌طور واضح و متمايز درستي آن ادراك شده است؛ ‌آنچنان كه ملزم به انتخاب آن چيزي است كه به‌طور واضح و متمايز خوب بودن آن ادراك شده است:

«اگر من هميشه به‌طور واضح آنچه را درست و خوب است بگويم، من نبايد هرگز درباره‌ي حكم يا انتخاب صحيح تعمّق كنم.»[٣٠]

و به‌طور قياسي، ما ممكن است فرض كنيم كه دستور به اجتناب كردن از خطا، ‌سرباز زدن از پذيرش آن حقيقتي است كه به‌طور واضح و متمايز ادراك نشده است. ‌هم‌چنين دستور به اجتناب كردن از خطاي اخلاقي يا گناه، ‌امتناع از انتخاب آن خوبي است كه به‌طور واضح و متمايز ادراك نشده است.

آرنولد در اعتراضاتي كه بر تأمّلات مي‌كند، به دكارت در اين نكته هشدار مي‌دهد، كه آن تفسيري كه او «از علّت خطا مي‌كند، اعتراضات جدّي‌تري را در پي دارد؛ ‌اگرآنها به خارج از متن گسترده شوند، ‌جستجوي خير و شر را مستور مي‌كنند.»[٣١]

در توجّه به اخطار آرنولد، دكارت انكاري را به چكيده‌ي تأمّلات مي‌افزايد:

«امّا اينجا بايد ضمناً توجّه شود كه من اصلاً ‌از گناه بحث نمي‌كنم؛ يعني خطايي كه در جستجوي خير و شر مرتكب شده‌ام، بلكه تنها از خطايي بحث مي‌كنم كه در تمايز ميان حقيقت و دروغ رخ داده است.»[٣٢] ‌

اين ادّعا بدون چون و چرا با متن تأمّل چهارم متناقض است، آنجا كه دكارت نوشته است كه جايي اراده بي‌تفاوت است «كه به آساني از آنچه درست و خوب است روي بر مي‌گرداند و اين منشأ خطا يا گناه من است.»[٣٣] با در نظر گرفتن اين نكته و سماجت دكارت بر مرسن، كه انكار را در جمله‌ي معترضه قرار دهد، دليل بر اين عقيده است كه دكارت اعتقاد يكساني به بيان اراده در رابطه با درستي و خوبي بر عهده گرفته است.

با اين حال، طريق مهمي وجود دارد كه در آن عملكرد اراده در متنی كاملاً نظري (نظير تأمّلات) بايد از عملكردش در متن عملي متمايز شده باشد. در جستجوي يقين، ‌دكارت ادّعا مي‌كند كه هم ممكن و هم معقولانه است كه از پذيرش هر ايده‌اي كه به‌طور واضح و متمايز ادراك نشده است، ‌خوداري كنيم.

به‌هر حال، ظاهر منفك شده‌ي حدود تأمّلات غيرممكن است با چنين ديدگاه منفعلي حفظ شود. زندگي خواستار آن است كه ما با انتخاب در ميان كالاهای رقيب بر اساس ايده‌هايي كه اغلب كمتر واضح و متمايز هستند،‌ عمل كنيم. وقتي كه با احتياجات حياتي رو‌به‌رو مي‌شويم،‌ توقّف انتخاب صرفاً يك اختيار نيست. از اين‌رو، ما مجبور هستيم تحت شرايطي بي‌تفاوت عمل كنيم،‌ كه ممكن است به نظر برسد ‌پيروي كردن از اين است كه ما محكوم به يك زندگي‌اي هستيم كه بر اساس خطاي اخلاقي است و دائماً بر اساس ادراكات غيركافي از خوبي و بدي اشيا انتخاب اشتباه مي‌كنيم. يقيناً اين سهم معمولي موجودات انساني است.

به‌هر حال، دكارت معتقد نيست كه اين حالت بي‌درمان است. در نوشته‌هاي بعدي‌اش او در بيان فضيلت،‌ نشان مي‌دهد كه چگونه مي‌توانيم از توانايي‌مان در انتخاب صحيح كردن، يا عمل از روي تقوا، علي‌رغم نابسندگي بيشتر معرفتمان، خاطر جمع باشيم.

فضيلت و سعادت: مكاتبه با پرنسس اليزابت

مكاتبه‌ی دكارت با پرنسس اليزابت، به‌عنوان بحث اصلي‌اش رابطه‌ي نفس و بدن را در بر مي‌گرفت؛ رابطه‌اي كه هم از ديدگاه نظري (مسأله‌ي اتّحاد نفس و بدن) و هم عملي بررسي شده است.

در ارتباط با ديدگاه عملي، دكارت دوباره از ارتباط بين خوشي ذهني و فيزيكي بحث مي‌كند و به خصوص اثرات زيان‌آور انفعالاتي نظير حزن، ‌اندوه، ترس و ماليخوليا. او اين موضوعات را در روند توصيه به اليزابت بحث مي‌كند، در اين‌كه او چگونه بر بيماري و اندوه خودش چيره شود.

به‌هر حال، اين پرسش مطرح مي‌شود كه وقتي كه با سختي زندگي مواجه مي‌شويم، بيماري‌هاي جسمي،‌ اضطراب و ... ، چگونه مي‌توانيم به شيوه‌اي كه به شخص اجازه دهد حالت آرامش يا رضايتش (يعني هسته‌ي سعادتمان) را حفظ كند، واكنش نشان دهيم؟

علاقه‌ي وافر دكارت به طب دوباره اينجا نمودار مي‌شود؛ چرا که درمان بيماري‌هاي جسمي، مؤثّرترين شيوه‌هاي حذف يكي از منابع عمده‌ي اختلالات رواني است. با اين حال، او به خوبي از محدوديت‌هاي معرفت پزشكي آگاه است و همچنين او اقرار مي‌كند كه با انفعالات بايد مستقيماً مقابله كرد:

«آنها خصومت‌هاي داخلي هستند با كساني كه ما مجبور به حفظ آنها در گروه هستيم و دائماً هشياريم از اين‌كه مبادا آنها به ما آسيب بزنند.»[٣٤]

دكارت به اليزابت دو نوع علاج توصيه مي‌كند، كه او را بر ضد اثرات مضر انفعالات حفظ مي‌نماید:

«تا آنجا كه ممكن است تخيّل و حواسمان از آنها پريشان شوند و هنگامي كه ملزم به احتياط در بررسي آنها شويم،كاري است كه به تنهايي با عقلمان انجام مي‌دهيم.»[٣٥]

نخستين بخش علاج، متكي بر توانايي ما در هدايت تخيّلمان به دور از اهداف مستقيم انفعالات بود. دكارت، در باره‌ی قوه‌ي مذكور ادّعا مي‌كند:

«ممكن است شخصي وجود داشته باشد كه دلايل بي‌چون و چراي بي‌شماري براي اندوه داشته باشد، ‌امّا كسي كه چنين دردهايي را به تخیّلش هدايت مي‌كند، كه هرگز آنها را به جز وقتي‌كه به ضرورت عملي مجبور شده نينديشيده، كسي است كه باقي عمرش را در بررسي موضوعاتي كه مي‌تواند رضايت و لذّت فراهم كنند، سپري مي‌كند.»[٣٦]

به‌طور وسوسه‌انگيز، ‌دكارت در اين انديشه است كه اين نوع معالجه‌ي فی‌نفسه ممكن است براي برگرداندن حال مريض به سلامتي كافي باشد. در سرپيچي از راه فراري كه از طريق انفعال مطرح مي‌شود،‌ بدن مي‌خواهد به حالت سلامتي برگردد.

دكارت داستان خودش را به‌عنوان مثالي از اين پديدار پيشنهاد مي‌كند:

«من از مادرم، سرفه‌ي خشك و رنگ پريده‌اي را به ارث بردم، كه تاكنون بيش از بيست سال در من باقي مانده است؛ ‌آنچنان كه همه‌ي دكترها معتقد بودند من در زمان جواني خواهم مرد. امّا من هميشه تمايل داشتم كه به چيزها بيشتر از زاويه‌ي مساعد و مطلوب بنگرم و سعادت اصلي‌ام را تنها بر خودم متكي سازم. من معتقدم كه اين تمايل، ‌در من سبب شد تا كسالتي كه تقريباً بخشي از طبيعت من بود، به تدريج كاملاً ناپديد گردد.»[٣٧]

اين طرز انديشه مستقيماً ‌به انفعالات نفساني ختم مي‌شود، كه در آن دكارت به تفصيل در علّت و عملكرد انفعالات بحث مي‌كند.

بخش دوم علاج توصيه شده به اليزابت، ‌جايگاه دكارت را با پیشینیان خود همتراز مي‌كند، كه بر نقش عقل در تنظيم انفعالات تأكيد داشتند. شخصي كه كاملاً تحت تأثير انفعالات است به ناچار خواهان تجربه‌ي غم، اندوه، ترس و اضطراب است- عواطف ناسازگار با «سعادت غايي». در عوض چنين سعادتي، تنها انفاس بلند مرتبه را در بر دارد، كه در آن عقل «هميشه ارباب باقي خواهندماند.»

تفاوت بين برترين نفس‌ها و آنهايي كه پست و خبيث هستند، اساساً مشتمل بر حقيقتي است كه نفس‌هاي پست، خودشان را در انفعالاتشان رها مي‌كنند، خوشحال يا غمگين هستند، تنها همان‌طور كه با چيزي كه براي آنها اتفاق مي‌افتد موافق يا ناموافق (مخالف) هستند. ‌از سوي ديگر، برترين نفس‌ها به شيوه‌اي كه قوي و متقاعد كننده نيز هست، تدبير مي‌كنند؛ هرچند آنها نيز انفعالاتي دارند و در حقيقت انفعالاتي كه اغلب شديدتر از انفعالات مردم عادي هستند، با اين همه، عقلشان هميشه ارباب باقي خواهد ماند و حتّي در مصيبت‌هايشان به آنها كمك مي‌كند و در خوشبختي كاملي كه آنها در اين زندگي از آن لذّت مي‌برند، نيز سهيم است.[٣٨]

ارتباط بين عقل و سعادت به تفصيل توسط دكارت در نامه‌هاي رد و بدل شده با اليزابت در طول تابستان و پاييز سال ١٦٤٥ میلادی توضيح داده شده است. بحث با پيشنهاد دكارت آغاز مي‌شود كه آنها آنچه را پیشینیان خود از آن بحث كرده‌اند بررسي نمايند و او به‌عنوان مثال اثر سنكا «درباره‌ي زندگي سعادتمند»[٣٩] را انتخاب كرد. به‌هر حال، دكارت سريعاً از تلقّي و اهداف سنكا ناخرسند مي‌شود ‌و در عوض به اليزابت توضيح مي‌دهد كه چگونه او چنين موضوعي را مي‌انديشيد، «كه بايد چنين فلاسفه‌اي (نظير سنكا) كه فاقد ضميري روشن گشته به‌وسيله‌ي ايمان هستند و تنها عقل طبيعي را راهنماي خود مي‌دانند، ‌نيز اين‌گونه مي‌انديشيدند.»[٤٠]

دليل موجّه دكارت تمايزي است كه او ما بين: ١- خير برين؛ ٢- سعادت؛ ٣- هدف يا غايت نهایي، ترسيم مي‌كند. چنين مفاهيمي به‌طور كلّي در اخلاق ارسطویي (اخلاق ادموس) يكسان پنداشته مي‌شوند.[٤١] دكارت خير برين را با فضيلت يكسان مي‌پندارد و آن را به‌عنوان «اراده‌ي پايدار و محكمي كه سبب وقوع بهترين چيزي مي‌شود كه ما داوري كرده‌ايم و همه‌ي نيروي عقلمان را در قضاوت كردن صحيح به‌كار مي‌بريم»،[٤٢] تعريف مي‌كند. او ادّعا مي‌كند كه فضيلت، خير برين است؛ زيرا «تنها خير است در ميان تمام آنچه كه ما مي‌توانيم دارا باشيم، كه كاملاً متكي بر اراده‌ي آزاد ماست»؛[٤٣] و چون براي رسيدن به سعادت كافي است.

دكارت سعادت[٤٤] را كاملاً در واژگان روانشناختي توضيح مي‌دهد. سعادت، «خرسندي كامل ذهن و رضايت دروني است ... كه با خرد و بدون مساعدت شانس تحصيل مي‌شود.»[٤٥]

طبق نظر دكارت، «ما به هيچ فضيليتي نمي‌توانيم عمل كنيم، ‌يعني ‌ما آنچه را عقلمان مي‌گويد انجام ده، انجام مي‌دهيم، ‌بدون اين‌كه حتّي رضايت يا خوشي از ‌آن كار كسب كنيم.»[٤٦] پس سعادت محصول طبيعي فضيلت است و مي‌توان از آن لذّت برد؛ صرف‌نظر از آنچه شانس ايجاد مي‌كند.

وابستگي سعادت به فضيلت توسط دكارت در بيان هدف غايي‌اي تأييد شده است كه او معتقد است آن هدف غايي هم مي‌تواند به‌عنوان سعادت باشد و هم به‌عنوان خيربرين:

«فضيلت هدفي است كه ما بايد به آن برسيم، امّا سعادت هديه‌اي است كه ما را در انگيختن به فضيلت وادار مي‌كند.»[٤٧]

آن‌گونه كه دكارت فضيلت را تعريف مي‌كند، متكي بر كاربرد عقل است. مادامي آن قابل تصوّر است كه شخص ممكن است، ‌اراده‌ي محكم و پايدار داشته باشد كه چيزي را بدون آن‌كه درستي انجام دادن آن را بيازمايد،‌ انجام دهد. اگر شخصي در انجام دادن آن چيز قضاوت كند كه بهترين است، پس او نمي‌تواند اراده‌ي محكم و پايدار داشته باشد، مگر اين‌كه شخص توانايي قضاوت برآنچه بهترين است را داشته باشد. پس، فضليت، شناخت خير نسبي غايات را پيش فرض قرار مي‌دهد و اين شناخت را دكارت به عقل نسبت داده است:

«عملكرد صحيح عقل ... بررسي و ملاحظه‌ي ارزش همه‌ي كمالات بدون انفعال است؛ هم كمالات بدن و هم كمالات نفس، كه مي‌توانیم آنها را با رفتار و كردارمان تحصيل كنيم. آنچنان كه ... ما هميشه خواهان انتخاب بهترين هستيم.»[٤٨]

امّا چگونه عقل به ما اجازه مي‌دهد كه بين برترين و پست‌ترين خيرها تبعيض قايل شويم؟ در يك نكته، جايگاه دكارت واضح است: ادّعا بر اين‌كه فضليت خير برين است از اين حقيقت گرفته شده كه آن كمتر يا بيشتر از استفاده‌ي صحيح اراده ي آزادمان نیست. در به كارگيري اراده، عقل هر آنچه را به‌عنوان برترين خير نشان دهد، ‌انتخاب مي‌كند.

آن‌گونه كه دكارت در تأمّل چهارم دليل مي‌آورد، ما به هيچ وجه شبيه خدا نيستيم؛ يعني كامل‌تر در اراده‌ي آزاد داشتن مان. از اين‌رو، استفاده‌ي صحيح از اين اراده، برترين خير ماست:

«اراده‌ي آزاد في‌نفسه شريف‌ترين چيزي است كه ما مي‌توانيم دارا باشيم. از اين‌رو، آن ما را به وجهي برابر با خدا مي‌سازد و به نظر مي‌رسد ما را از ساير موضوعاتش مستثني مي‌كند، و همچنين استفاده‌ي شايسته‌ي آن، برترين همه‌ي خيرهايي است كه ما داريم.»[٤٩]

عقل نشان مي‌دهد كه برترين خير در قواي ما، كمال اراده است. در هر انتخابي كه ما انجام مي‌دهيم، ارزش خيرهاي خاصي كه ما تعقيب مي‌كنيم،‌ هميشه كمتر از ارزش خود اراده است. از اين‌رو، اگر ما از روي تقوا عمل كنيم، مي‌توانيم راضي باشيم؛ خواه در به‌دست آوردن خيرهاي ديگري كه جستجو مي‌كنيم، موفّق باشيم يا نباشيم.

با اين حال، ‌اين پرسش مطرح است كه «ما چگونه ارزش اين خيرهاي ديگر را تعيين مي‌كنيم؟» خير برين، فضيلت مشتمل بر عزمي محكم است كه هرآنچه را عقل در بهترين بودن آن حكم مي‌كند،‌ موجب مي‌شود. امّا بر چه اساس عقل اين را تعيين مي‌كند؟ چه معرفتي به عقل اجازه مي‌دهد تا حكمي مستدل درباره‌ي خوبي يا بدي غايات، كه درتعقيب آن ما از روي تقوا عمل مي‌كنيم،‌ شكل دهد؟

دكارت تنها در يك نكته از سنكا انتقاد كرد: در اين‌كه به ما بياموزد، «همه‌ي حقايق اصلي معرفتش براي تسهيل كردن عمل فضليت و تنظيم خواست‌هايمان و انفعالات و سپس در لذّت بردن از سعادت طبيعي، ضروري است»،[٥٠] ناكام ماند.

در پاسخ، اليزابت تأسّف خورد كه ادّعاي دكارت مبني بر وعده‌ي وصول به سعادت، ممكن است معرفت بيشتري از آنچه كه ما ممكن است دارا باشيم را پيش فرض قرار داده باشد.

در تسكين دادن ناراحتي او، ‌به‌طور مختصر دكارت معرفتي را كه معتقد است كه مي‌توان به آن در جهت هدايت اراده به‌سوي غايات با فضيلت استناد كرد بيان مي‌كند. به‌طور تعجّب برانگيزي، ‌آن معرفت مشتمل بر مجموعه‌ي كوچكي از «حقايقي است كه براي ما سودمند هستند.»

دو حقيقت نخست، اصول بنيادي ما بعدالطبيعه‌ي دكارت هستند؛ به نحوي كه در تأمّلات نشان داده شده است:

١- وجود قادر مطلق. خداي كامل برين، احكامش مصون از خطا هستند. «اين به ما مي‌آموزد كه با آرامي همه‌ي چيزهايي را كه براي ما اتفاق مي‌افتد، به‌عنوان آنچه از سوي خدا نازل شده، بپذيريم.»[٥١]

٢- جاودانگي نفس و استقلال اش از بدن. «اين ما را از ترس از مرگ مي‌رهاند و همچنين علائق‌مان را از چيزهاي دنيوي منفصل مي‌كند.»[٥٢]

سه حقيقت بعدي از فلسفه‌ی طبيعي دكارتي گرفته شده است، كه به‌طور كلّي فهميده شده‌اند:

٣-گستره‌ي نامحدود جهان. ‌در تشخيص اين، ‌ما بر تمايلاتمان در جايگاه خودمان در مركز جهان چيره مي‌شويم، چنان‌كه گويي هر چيزي بايد به‌خاطر ما اتفاق بيفتد، آنچه منبع «بي‌شمار تشويش‌ها و دردهاي بيهوده است.»[٥٣]

٤- اين‌كه ما بخشي از بزرگ‌ترين اجتماع موجودات هستيم و عشق به آن بر عشق به خودمان تقدّم دارد. «با آن‌كه هريك از ما شخص متفاوت با ديگري است و علائق‌اش نيز نتيجتاً به‌همين جهت از ديگران متفاوت خواهد بود، ما بايد با اين حال در اين انديشه باشيم كه هيچ يك از ما نمي‌تواند به تنهايي زندگي كند و اين‌كه هركدام واقعاً يكي از اجزاء متعدّد جهان هستيم ... و علائق كل كه علائق هركدام از ما مي‌باشد كه جزئي از آن هستيم، بايد هميشه مرجّح بر شخصيّت خاصمان باشد.»[٥٤]

٥- اين‌كه انفعالاتمان خيرهايي را به‌عنوان وجودي برتر ازآنچه آنها واقعاً هستند، نشان مي‌دهند؛ و اين‌كه لذّت‌هاي جسماني هرگز آن‌گونه دوام ندارد كه لذّت‌هاي نفساني دارند. «ما بايد دقيقاً توجّه كنيم كه وقتي احساس كرديم به‌وسيله‌ي برخي انفعالات به حركت درآمده‌ايم، حكم‌مان را تا زمان آرامش يافتن به تعويق بيندازيم و به خودمان اجازه ندهيم كه به‌وسيله‌ي ظواهر نادرستِ خيرهاي اين جهان فريب‌ بخوريم.»[٥٥]

حقيقت آخري، ‌ويژگي كاملاً متفاوتي است:

٦- هرگاه فاقد شناخت يقيني از اين‌كه چگونه عمل كنيم، شديم، ما بايد به قوانيني و رسوم جهان احترام بگذاريم. ‌«شخص بايد دقيقاً‌ همه‌ی عادات و رسوم مردم اطرافش را بررسي نمايد تا ببيند چگونه بايد همرنگ آنها شود. هرچند ما نمي‌توانيم بياني يقيني از هر چيزي داشته باشيم، با اين حال، ما بايد جنبه‌ها و موضوعات عقايدي را كه به نظر بيشتر محتمل مي‌رسد، در نظر بگيريم؛ آنچنان كه در هنگام عمل با توسّل به آنها دو دلي و ترديد را كنار بگذاريم؛ زيرا افسوس خوردن و ناراحتي هيچ علّتي ندارد مگر دودلي و ترديد.»[٥٦]

حقايقي را كه دكارت «براي ما مفيد» مي‌داند، شامل اكتشافات اصلي فلسفه‌اش نيست. علاوه بر اين، آنها، دور نمايي كلّي از جهان را منعكس مي‌كنند كه هركس بدون موافقت و ياري دكارتي مي‌تواند آنها را فرا گرفته باشد: وجود قادر مطلق، خداي كامل اعلي، جاودانگي نفس، وسعت جهان، وظايف ما نسبت به كل بزرگ‌تري كه ما جزئي از آ‌ن هستيم، انفعالاتمان اغلب خوبي موضوعاتشان را تحريف مي‌كنند.

آنچه دكارت مي‌تواند ادّعا كند (و آنچه در مقدّمه‌ي اصول فلسفه ادّعا كرده) اين است كه او دلايل بهتري براي اعتقاد به صحت اين اصول را فراهم كرده است. او شناختي يقيني در جایي‌كه قبلاً تنها عقيده‌اي ناپايدار و متزلزل وجود داشت، قرار داد.

اثبات شناختي جسمي مربوط به عمل فضيلت، اساسي براي مجموعه‌ي جديدي از قواعد اخلاقي فراهم مي‌كند، كه با اخلاق موقّت گفتار در روش جايگزين مي‌شوند. دكارت آنها را به اليزابت به‌عنوان دستورالعمل موجز براي سعادت نشان مي‌دهد.

به نظر مي‌رسد كه هر شخص مي‌تواند خودش را فی‌نفسه، بدون ياري هيچ كمك بيروني، قانع و راضي سازد؛ به شرط آن‌كه او سه شرط را رعايت كند كه مربوط‌به‌سه‌قاعده‌ي‌اخلاق موقّت هستند،كه‌من‌در گفتار درروش‌مطرح‌كردم:

نخست اين‌كه شخص بايد هميشه تلاش كند تا ذهنش را به خوبي به كار ببندد؛ ‌آنچنان كه بتواند آنچه را كه بايد و نبايد در همه‌ي شرايط زندگي انجام دهد، كشف كند؛

دوم اين‌كه او بايد عزمي پايدار و ثابت داشته باشد كه هرآنچه را عقل به ‌آن حكم كرد، بدون لحاظ انفعالات و رغبت‌ها، انجام دهد ...؛

سوم اين‌كه او بايد در نظر داشته باشد مادامي‌كه مطابق عقل رفتار مي‌كند، همه‌ي چيزهاي خوبي را كه فاقد آنهاست، كاملا ً خارج از توانايي خود بداند و ميل به آنها را از خود دور نمايد.[٥٧] بنابراين، بايد هر نوع تأسّف و ندامت را كه در رضايت دروني او اختلال ايجاد مي‌كند، كنار بگذارد.

در اينجا آخرين قاعده‌ي موقّت گفتار، اوّلين قاعده مي‌گردد؛ انعكاس آن فرض كه عقل در صورت احكامي درباره‌ي خير و شر، مي‌تواند به‌عنوان راهنمايي قابل اعتماد براي عمل، ياري كند. به همين منوال، قاعده‌ي دوم گفتار، كه توصيه مي‌كند شخص در اعمالش محكم و قاطع باشد، ‌آن‌گونه كه بتواند حتّي پيروي از ترديدآميزترين عقايد را يك مرتبه بپذيرد، اكنون به شكل حكمي در آمده كه هرآنچه را كه عقل توصيه مي‌كند بدون لحاظ انفعالات انجام مي‌دهد. دو مجموعه قواعد روي هم رفته دقيقاً در قاعده‌ي سوم جمع مي‌شوند، كه به ما توصيه مي‌كند در تشخيص دادن محدوديت‌هاي توانايي‌مان و محروم كردن خواست‌هايمان از چيزهاي خارج از توانايي‌مان.

به‌هر حال، در اين مورد نيز، قاعده اكنون وضعيت متفاوتي براي دكارت خواهد داشت؛ چراكه قاعده یاد شده با شناختي يقيني از خدا كه همه‌ي چيزها به او وابسته‌ است، ونیز با جاودانگي نفس حمايت مي‌شود.

حقايقي كه دكارت به اليزابت توصيه مي‌كند، يك شناخت جسمي عاقلانه فراهم مي‌كنند، كه بر اساس آن ما قادر به استفاده‌ي صحيح از اراده‌ي آزادمان خواهیم بود؛ انتخاب و ترجيح خير بر شر؛ هرچند آشكارا رهنمودي را كه اين حقايق پيشنهاد مي‌كنند، كلّي‌ترين نوع است. این حقایق دستورات خاصي را براي عمل تعهّد نمي‌كنند، يا آنچه را ما بايد در شرايط خاص انجام دهيم، دستور نمي‌دهند. در عوض، آنها صرفاً به‌عنوان تسهيل كننده‌ي عملِ درست، به‌وسيله‌ي حذف موانع سر راه آن (اضطراب درباره‌ي آينده، ترس از مرگ)، يا نجات ما از خطاهاي آشكار (غفلت كردن از ناراحتي ديگران، اولويت دادن به لذّات بدني) بهتر مشاهده مي‌شوند.

اين‌كه رضايت اخلاقي به‌وسيله‌ي شناختي كه به آن وابسته است نامعيّن و مبهم است، با فرض نهایي دكارت واضح‌تر مي‌گردد‌ كه به ما مي‌آموزد چگونه بايد به قوانين و رسوم جهان، وقتي كه واضح نيست عمل كنيم و احترام بگذاريم. اين فرض، طنين قاعده‌ي نخست اخلاق موقّتي است كه دكارت براي خودش در گفتار توصيف مي‌كند.

به‌هر حال، اين قاعده نيز دستخوش دگرگوني مهمي گشته است. در تمام گفتار، احترام به قوانين و رسوم يك كشور، به‌عنوان قاعده‌ي نخست اخلاق موقّت به اليزابت ارایه شده، كه به‌عنوان يك تغيير موضع پيشنهاد شده؛ تصديق اين‌كه مادامي كه ما به دنبال شناخت يقيني از خيرو شر هستيم، محدوديت‌هايي نسبت به اين معرفت وجود دارد.

شناخت اين محدوديت‌ها، خصيصه‌ي بادوام اخلاق دكارت است. حقايق طرح‌ريزي شده براي اليزابت، مجموعه‌اي از رهنمودهاي كلّي را مطرح مي‌كنند، كه چگونه از اراده به‌طور صحيح استفاده كنيم. به ‌هر حال، پيروي از آنها نه تضمين مي‌كند كه ما در انتخاب برترين خير مصون از خطا باشيم و نه اين‌كه موفقيت از اين نوع مستلزم فضيلت است.

تا آنجا كه از فضيلت بحث شده، ‌نكته‌ی انتقادي اين است كه ما هر آنچه را مي‌توانيم به عنوان بهترين جريان عمل معيّن كنيم، همان را انجام دهيم. نيز ضرورتاً بايد بر قوانين و رسوم مدني اطلاق گردد و اين‌كه سپس ما اراده‌اي قاطعانه خواهيم داشت.

اين مطلب، عدم تشابه مهمي را براي دكارت بين نظر و عمل خلق مي‌كند. در هر دو مورد، ما مسؤوليّت داريم كه فهم‌مان را پيش از اين‌كه اراده مرتكب حكم يا عمل شود، تصحيح كنيم.

به ‌هر حال، تنها در مورد حكم، عاقلانه است كه ما پذيرش آن را به‌طور نامعلوم به تعويق بيندازيم؛ ‌اگر بدون معرفت لازمي باشيم كه در اطمينان به صحّت تصميمات لازم است. در مورد عمل، دكارت آن را انكار مي‌كند:

«تا آنجا كه اداره‌ی زندگي مورد بحث است، دور از انديشه خواهد بود كه ما تنها آنچه را به‌طور واضح ادراك شده، بپذيريم. بلكه برعكس، من فكر نمي‌كنم كه ما بايد هميشه منتظر حتّي حقايق محتمل بمانيم.»[٥٨]

در انجام عمل چيزي ذاتي آن است كه ما در حالت صحيح مي‌خواهيم؛ يعني جايز شمردن اين‌كه عقل، ما را در انتخاب‌مان تا آنجا كه امكان دارد راهنما باشد. دكارت به اليزابت مي‌گويد،‌ «ضروري نيست كه عقل ما حتماً مصون از خطا باشد، كافي است كه وجدان ما شهادت دهد كه ما در انجام دادن هرآنچه كه قضاوت كرده‌ايم بهترين شيوه است، هرگز قصد و غرضي نداشته‌ايم.»[٥٩] پايداري يا ثبات حكم تعيين كننده است و مهم‌تر از همه سرنوشت‌ساز؛ چراكه بدون آن افسوس و ناراحتي در ما ايجاد مي‌گردد و به موجب آن تهديد كردن سعادتمان: «خرسندي كامل ذهن و رضايت دروني.»[٦٠]

سخاوت و «انفعالات نفساني»

مكاتبه‌ي دكارت با پرنسس اليزابت مستقيماً به انشاء كتاب نهایي‌اش منجر شد؛ انفعالات نفساني: بخش بزرگي از آثار او است كه در طول زمستان سال‌هاي ١٦٤٦- ١٦٤٥ میلادی نوشته شد. در ديباچه‌ي ضميمه شده به كتاب، دكارت معتقد است كه درآن، او انفعالات را صرفاً‌ همچون يك فيلسوف طبيعي‌دان[٦١] شرح داده است و نه همچون يك خطیب يا حتّي همچون يك فيلسوف اخلاق.»[٦٢]

ظاهراً، به نظر مي‌رسد اين مطلب با محتوي كتاب متناقض باشد؛ چراكه بيشتر كتاب به فهم انفعالات از نقطه نظر اخلاقي اختصاص داده شده است؛ يعني فهم اين‌كه چگونه آنها مي‌توانند با آرمان سعادت همساز شده باشند.

اهميّت اظهار دكارت در بيان خاصي قرار دارد كه او از انفعالات ارایه مي‌دهد. به‌طور كلّي، «آنها به ادراكات، احساسات يا عواطف نفسي تعريف شده‌اند، كه ما مخصوصاً آنها را به نفس ارجاع مي‌دهيم، ‌كه با نوعي حركت ارواح [حيواني] آنها، ايجاد، حفظ و تقويت مي‌شوند.»[٦٣]

تز اصلي دكارت اين است كه انفعالات از تغييرات بدني ناشي مي‌شوند، كه به‌وسيله‌ي ارواح حيواني به غده‌ي صنوبري انتقال داده مي‌شوند و بدين وسيله مؤثّرترين علّت ايجاد حالت‌ها در نفس هستند؛ عواطفي كه به خود نفس مرجوع‌اند و نه به بدن. چون انفعالات در بدن ايجاد مي‌شوند، بخش بزرگي از كتاب به تمايز انفعالات و فروعات اثرشان در واژگان روانشناختي اختصاص داده شده است. ‌از اين‌رو، دكارت ادّعا مي‌كند كه آنها را همچون يك فيلسوف طبيعي‌دان توضيح داده است.

دكارت شش انفعال اصلي را متمايز مي‌كند: تعجّب، عشق، تنفّر، آرزو، لذّت و اندوه. ديگر انفعالات يا تركيبي از اين‌ها هستند و يا تركيبي از انواع آنها.[٦٤] انفعالات به‌طور مشترك عمل مي‌كنند:

«اثر اصلي همه‌ي انفعالات انساني اين است كه آنها نفس را به خواستن چيزهايي كه براي بدن مهيّا شده است، حركت بخشيده و مستعد مي‌كنند».

پس، انفعالات در وهله‌ي نخست، حالت‌هاي انگيزشي‌اي هستند كه نفس را مستعد خواستن اعمال مخصوص مي‌كنند:

«احساس ترس، نفس را به خواستن فرار مي‌انگيزاند، احساس شجاعت به نبرد، در موارد ديگر نيز چنين است.»[٦٥]

تفاوت انفعالات از اثرات متفاوت انگيزه‌ها در غده‌ي صنوبري نتيجه مي‌شود.

دكارت فرض كرده كه اين‌ها به‌وسيله‌ي خداوند به‌خاطر حفظ سلامتي بدن انسان وضع شده‌اند:

«عملكرد همه‌ي انفعالات، منحصراً مشتمل بر اين است كه آنها نفس‌مان را مستعد به خواستن چيزهايي مي‌كنند كه طبيعت براي ما مفيد دانسته است، و البته با پافشاري بر اين خواست و تحريك مداوم ارواح است كه معمولاً انفعالاتي را سبب مي‌شوند كه نيز بدن را مستعد آن مي‌كند كه براي ياري در كسب اين چيزها به حركت درآيد.»[٦٦]

با ارایه‌ي عملكرد طبيعي انفعالات در حفظ بدن، انفعالات در ماهيّت خويش همگي خير هستند.[٦٧] آنها ما را به عمل به شيوه‌اي كه به‌طور كلّي منجر به خوشي‌مان مي‌شود، سوق مي‌دهند.

به هر حال، اثرات انفعالات به‌طور يكسان سودمند نيستند؛ زيرا بيشترين بخش انفعالات به غايات مستقيم معطوف شده‌اند و به اين دليل آنها در خوبي يا بدي موضوعاتشان مبالغه‌ مي‌كنند؛ براي مثال، برانگيختن ما در فرار سريع از خطر آشكار.

انفعالات نيز به‌خاطر حفظ بدن تنظيم شده‌اند و نه خرسندي نفس، و به اين دليل آنها از بدن نشأت مي‌گيرند. هر كژكاريِ بدن مي‌تواند عمل عادي انفعالات را مختل كند. به اين دلايل ،ضروري است كه انفعالات به توسط عقل تنظيم يافته باشند، ‌كه «اسلحه‌ي مناسب‌اش» برضد افراط و سوء استفاده‌ي انفعالات، «احكام محكم و متقنی است كه به شناخت خير و شر سوق داده شده‌اند، كه نفس مصمّم باشد كه در هدايت رفتارهايش مي‌تواند از آنها پيروي كند.»[٦٨]

به‌طور خلاصه، او در پايان انفعالات تأكيد مي‌كند كه، ‌استفاده‌ي اصلي حكمت در آموزه‌اش به ما قرار دارد در اين ‌كه ارباب انفعالاتمان باشيم و آنها را با چنان مهارتي كنترل كنيم كه سبب شوند شرها كاملاً تحمّل‌پذير گردند و حتّي منشأ لذّت شوند.»[٦٩]

گذشته از اين، با نقشي كه آنها در حفظ بدن ايفا مي‌كنند، سهم مستقيم در به سعادت رساندن انسان دارند. در بند آخر انفعالات، دكارت تا آنجا پيش مي‌رود كه مي‌گويد: «همه‌ي خير و شر اين زندگي به تنهايي به انفعالات وابسته است.»[٧٠] در اكثر بند، او اين ادّعا را توصيف مي‌كند: روا دانستن اين‌كه نفس از خودش لذّت ببرد. امّا خوشي‌هاي مشترك ميان آن و بدن كاملاً ‌به انفعالات وابسته است. لذّت، بخش ارزشمندي از زندگي عادي انسان را شكل مي‌دهد، كه برخورداري از آن سازگار است با سعادتي كه محصول طبيعي عمل از روي فضليت است، امّا اين در حالي است كه سعادت از نوع دوم حتّي در حضور انفعالات مضرّي نظير حزن يا اندوه مي‌تواند وجود داشته باشد.

سعادت، آن‌گونه كه دكارت آن را براي اليزابت تعريف مي‌كند، «خرسندي كامل ذهن و رضايت دروني»[٧١] است، يا «رضايت و لذّتي» است كه عمل فضليت را همراهي مي‌كند. در كتاب انفعالات، ‌او اين اثرات را از انفعالاتي كه از بدن نشأت مي‌گيرند، متمايز مي‌كند. آن اثرات به‌عنوان «عواطف دروني نفس» توصيف شده‌اند «كه در نفس و تنها توسط خود نفس ايجاد مي‌شوند.» به اين دليل، آنها از انفعالات نفس متمايز هستند؛ چراكه هميشه متكي بر حركت ارواح [حيواني] هستند.[٧٢] «عواطف دروني» پس، مستقل از بدن هستند و اساس سعادتي هستند كه مي‌تواند در برابر «حملات شديد انفعالات» مقاومت كند.

عواطف دروني ما را كاملاً از درون تحت تأثير قرار مي‌دهند و نتيجتاً تأثير بيشتري بر ما دارند تا انفعالاتي كه همزمان با آنها رخ مي‌دهند، امّا متمايز از آنها هستند. در اين حوزه، مسلّم است كه نفس ما هميشه وسايل وصول به سعادت را در خودش دارد، بنابراين، همه‌ي درد و رنج‌ها از جاي ديگر مي‌آيند كه در برابر آسيب آنها ناتوان است. چنين درد و رنج‌هايي ترجيحاً به افزايش لذّت نفس مدد مي‌رسانند. از آنجا كه نفس نمي‌تواند در برابر آسيب آنها ناتوان باشد، بنابراين، نفس به كمال خودش پي مي‌برد. هم‌چنین از آن رو ‌كه نفس ما بايد هميشه وسايل وصول به سعادت را داشته باشد، تنها نيازمند آن است كه فضيلت را به‌طور پايدار و مداوم دنبال كند؛ زيرا اگر كسي به چنان شيوه‌اي زندگي كند كه وجدانش نتواند حتّي او را در قصور از انجام كاري (آنچه من اينجا «تعقيب فضليت» مي‌نامم) - كه بهترين كار دانسته مي‌شود- سرزنش كند، ‌او از انجام اين كار رضايتي را كسب مي‌كند كه به او قدرت سعادتمند شدنش را مي‌دهد، و بنابراين، حملات شديد انفعالات هرگز قدرت كافي براي مختل كردن آسودگي نفس‌اش را ندارند.[٧٣]

دكارت به اين نظر كه تعقيب فضیلت براي وصول به سعادت كافي است، تسليم مي‌شود. به‌هر حال، او قاطعانه اين ايده را كه فضيلت صرفاً ارزش ابزاري، ‌همچو وسيله‌اي براي وصول به سعادت ‌دارد،‌ رد مي‌كند. برعكس، فضليت، متكي بر تنها جنبه‌ي ماهيّت انساني است كه ارزش لابشرط دارد: آزادي اراده- كمال نفس كه به شيوه‌هاي معيّن شبيه خداوند به ما ارزاني شده است، با ارباب ساختن ما برخودمان.[٧٤] شناخت اين حقيقت، اساس ايده‌آل اخلاقي دكارت را شكل مي‌دهد، كه «سخاوت» ناميده مي‌شود.

سخاوت، كمال عقل (حكمت) و كمال اراده ( فضليت) را متّحد مي‌كند. شخصِ سخي «مي‌داند كه در چه حالت و به چه دليل، بايد ارزش يا حقارت فی‌نفسه داشته باشد». او آن كمالي را دارا است كه متعلّقِ آن ارزشمند است. بنابراين، «سخاوت راستين» دو جزء دارد: «نخست، مشتمل بر شناختش است كه واقعاً متعلّق به او نيست، بلكه اين آزادي به مستعد كردن خواست‌هايش متعلّق است؛ و اين‌كه او نبايد به هيچ دليل ديگري در استفاده‌اش از اين آزادي به‌طور خوب يا بد، مورد ستايش يا نكوهش قرار گيرد. دوم، مشتمل براحساس دروني‌اش از نيّت و عزم پايدار و راسخ در استفاده كردن به شكل خوب از آن است- يعني هرگز بدون اراده هر ‌آنچه را كه فكر كند بهترين است، هرگز به عهده نمي‌گيرد و انجام نمي‌دهد- انجام آن تعقيب فضليت در حالت كامل است.»[٧٥]

سخاوت، ايده‌آل كمال اخلاقي فردي است، امّا دكارت از آن نيز نتيجه‌اي مهم درباره‌ي روابط ما با ديگران مي‌گيرد. به محض تشخيص عنصر ارزش غيرمشروط در خودش، شخص سخي طبيعتاً معرفتش نسبت به ديگران دامنه‌دار و گسترده مي‌شود:

«آنهايي كه اين نوع شناخت و اين احساس را درباره‌ي خودشان دارند،‌ به آساني معتقد مي‌شوند كه هر شخص ديگري مي‌تواند چنين شناختي و احساسي از خودش داشته باشد؛ ‌زيرا اين شناخت تنها به برخي افراد تعلّق ندارد.»

آنهايي كه متّصف به سخاوت هستند، مستعد آنند كه بر تمايزات در رتبه و طبقات اجتماعي عرفي مسلّط شوند و بر ارزش ذاتي و راستین هر فرد متمركز شوند:

«درست همان‌طور كه خودشان را نسبت به افرادي كه شرافت و ارزش والاتري دارند، پست‌تر نمي‌دانند، يا حتّي آنها كه با هوش‌ترند، عالم‌ترند، زيباترند و يا به‌طوركلّي آنهايي كه در اكثر كمالات ديگر برتر از آنها هستند، آنها به يك درجه هم براي خودشان و هم براي آنها كه برترند، ارزش قايلند؛ زيرا چنين چيزهايي به نظر مي‌رسد براي آنها بي‌اهميّت باشد، در مقايسه با اراده‌ي فضيلت‌مندي كه به تنهايي براي آنها ارزش في‌نفسه دارد و در همه‌ی افراد وجود دارد.»[٧٦]

پس، علي‌رغم اشاره به قوانين و رسوم،‌ كه فضاي باز محدوديت‌هاي شناخت اخلاقي مان را پر مي‌كند، اخلاق دكارت به‌وسيله‌ي اصل «جامعيّت اخلاقي»[٧٧] است كه بر جسته‌تر مي‌شود: به‌خاطر اراده‌ي آزادشان، همه‌ي موجودات انساني وضعيت اخلاقي يكساني دارند و مستحق ارزش اخلاقي برابر مي‌باشند. در اين مطلب، ما پيش‌بيني مهم اخلاق كانتي را مي‌يابيم كه از ملاحظه‌ی مشابه ارزش غير‌مشروط (مطلق) اراده‌ی آزاد و عقلاني پيدا مي‌شود.

Bibliography

Primary Works

١. Descartes, René. Oeuvres De Descartes, ١١ vols., edited by Charles Adam and Paul Tannery (Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, ١٩٨٣)

رمز: مجموعه آثار دكارت

٢. -----. The Philosophical Writings Of Descartes, ٣ vols., translated by John Cottingham, Robert Stoothoff, and Dugald Murdoch, volume ٣ including Anthony Kenny (Cambridge: Cambridge University Press, ١٩٨٨).

رمز: آثار فلسفي دكارت

٣. -----.The Passions of the Soul, translated by Stephen H. Voss (Indianapolis: Hackett Publishing Company, ١٩٨٩).

رمز: انفعالات

Secondary Works

١. Cottingham, John. ١٩٩٨. Philosophy and the Good Life: Reason and the Passions in Greek, Cartesian and Psychoanalytic Ethics (Cambridge: Cambridge University Press).

٢. Thomson, Anne. ١٩٩٩. Critical Reasoning in Ethics (London : Routledeg Publishing)

٣. Gaukroger, Stephen. ١٩٩٥. Descartes: An Intellectual Biography (Oxford: Clarendon Press).

٤. -----. ٢٠٠٢. Descartes' System of Natural Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press).

٥. Gueroult, Martial. ١٩٨٥. Descartes's Philosophy Interpreted According to the Order of Reasons, tr. Roger Ariew (Minneapolis: University of Minnesota Press), vol. ٢.

٦. James, Susan. ١٩٩٤. “Internal and External in the Work of Descartes.” In Philosophy in an Age of Pluralism, ed. James Tully (Cambridge: Cambridge University Press).

٧. -----. ١٩٩٧. Passion and Action: The Emotions in Seventeenth-Century Philosophy (Oxford: Clarendon Press).

٨. Marshall, John. ١٩٩٨. Descartes's Moral Theory (Ithaca and London: Cornell University Press).

٩. Morgan, Vance G. ١٩٩٤. Foundation of Cartesian Ethics (Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press).

١٠. Rodis-Lewis, Genevieve. ١٩٦٢. La Morale de Descartes (Paris: Presses Universitaires de France).

١١. -----. ١٩٩٨. Descartes: His Life and Thought, tr. Jean Marie Todd (Ithaca and London: Cornell University Press).

١٢. Pereboom, Derk. ١٩٩٤. "Stoic Psychotherapy in Descartes and Spinoza." Faith and Philosophy ١١, ٥٩٢-٦٢٥.

١٣. Rutherford, Donald. forthcoming. “On the Happy Life: Descartes vis-à-vis Seneca.” In Stoicism: Traditions and Transformations, ed. Steven K. Strange and Jack Zupko (New York: Cambridge University Press).

١٤. -----. ٢٠٠٣. Descartes Ethics (Stanford Encyclopedia of Philosophy).

١٥. Shapiro, Lisa. ١٩٩٩. “Cartesian Generosity.” In Norms and Modes of Thinking in Descartes, ed. Tuomo Aho and Mikko Yrjönsuuri. Acta Philosophica Fennica ٦٤, ٢٤٩-٧٥.

Sorell, Tom. ١٩٩٣. “Morals and Modernity in Descartes.” In The Rise of Modern Philosophy, ed. Tom Sorell (Oxford: Clarendon Press).