آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٨ - نكته چينى ها از ادب عربى - قيطرانى ولى

نكته چينى ها از ادب عربى
قيطرانى ولى

نكته چينيها از ادب عربى, ٣٥ مقاله كوتاه و بلند. عليرضا ذكاوتى قراگزلو, تهران, ١٣٨٢, طرح نو, ٤٢٠ص, رقعى.
بار ديگر مجموعه اى از برخى مقالات پيشين (٣٥ مقاله در موضوع زبان و ادب عربى) با عنوان نكته چينى ها از ادب عربى١ به زيور طبع آراسته گرديد و در اختيار علاقه مندان ادبيات عرب قرار گرفت. در مورد استاد ذكاوتى گفتنى ها گفته شده و نام ايشان بر روى جلد هر كتاب يا در صدر هر گفتارى به تنهايى تضمينى از براى اعتبار علمى ـ تحقيقى آن كتاب يا گفتار مى باشد; لذا در اينجا, حسب حال, تنها به اين نكته اشاره مى كنيم كه استاد خود كتاب شناس و كتابگزار و (نكته چين) است و ضمن رعايت تمامى موازين تأليف و تصنيف يك كتاب و مقاله, بخصوص ـ به اصطلاح ـ مراقبِ (اِن قُلت)هاست و جواب از (سؤال مقدّر) مى دهد; بدون اينكه به دنبال راه فرار و يا كتمان حقيقت باشد. در همين مجموعه نكته چينى ها از… و هم مجموعه هاى ديگر ايشان, عبارت ها و پيشنهادهاى قانون مندى به ديده مى آيد كه پيش از هر مؤلف ديگرى به شخصيت علميِ خودِ استاد برمى گردد كه مى توان آنها را به عنوان نشانه هاى (حديث نفس) و تعهد و پاى بندى به قوانين تأليف و تحقيق تلقى و هم به طور عينى و كار بسته در آثار ايشان مشاهده نمود. استاد ذكاوتى (از هر فن چيزى مى داند و البته در مباحث لغت و ادبيات [فارسى و عربى] متخصص است.)
اما نكته چينى ها از ادب عربى دربردارنده گفتارهاى متنوع و بعضاً بى نظير و دست اول (مانند (شاعران صعلوك در ادب عربى), (كتاب الفلاكة والمفلوكين),…) در موضوعات مختلف ادب عربى است. (خواننده در اين مجموعه هم با نمونه هايى از نقد و تفسير آشنا مى شود و هم از فوايد لغوى و تاريخى و علمى برخوردار مى گردد و هم آگاهى هاى دست اولى از اوضاع اجتماعى و اخلاقى قرون گذشته كشورهاى اسلامى به دست مى آورد و ترجمه قطعات برگزيده اى از شعر و نثر عالى را ملاحظه مى نمايد, و ميان شك و ايمان, نكته و لطيفه, آه و نگاه, تلخ و شيرين, سبك و سنگين, بازار و دربار, شهر و بيابان, زيرزمين و بالاى آسمان… سير مى كند و به احوال و افكار برجستگانى معرفت مى يابد كه تاكنون جز نامى از ايشان نشنيده يا نشانى نديده است.)٢ بر مجموعه مزبور, به مثابه كالبد ادبى زيبا و دل انگيز, روح نقد و گزارش از وجوه مختلف رويكرد انسان به شناخت حقيقت, به ويژه در عرصه زندگى اجتماعى و مماشات زيركانه با همنوعانش حاكم است. محتواى گفتارهاى كتاب نشان دهنده عناصر مثبت و منفى تفكر آدمى و در عين حال تجربه پيشينيان در بهره گيرى از شك و ايمان, واقع بينى, زبان و تاريخ, نكته و لطيفه,… در نقد و تفسير زمين و آسمان و هرچه در آنهاست, مى باشد. مؤلف محترم كوشيده با نثرى ساده و در عين حال تخصصى و برخاسته از ذوق و لطافت درونى, سير فكرى نخبگان را در راهيابى بر سرنوشت محتوم خويش در بيشتر گفتارها برنماياند كه البته در اين معركه شيرينى و كاميابى با تلخى و ناكامى آميخته است.
كتاب, با گفتار (زن در جاهليت و اسلام) آغاز مى شود. مؤلف محترم با تمسك بر آيه (ومن آياته ان خلق لكم من انفسكم ازواجاً لتسكنوا اليها و جعل بينكم مودة و رحمة) زن و مرد را سهيم در بدى و نيكى مى داند و مى گويد: (مرد و زن دو روى سكه بشريّت اند كه با هم پا به عرصه وجود نهاده با هم بار زندگى را مى كشند و تا هستند, ناگزير با همند.)٣ طورى كه عملكرد مثبت يا منفى زن به هر حال موجب كمال مرد است; حج ابراهيميان يادگار هجرت هاجر است, يوسف(ع) با مقاومت در برابر زليخا به مقام صديقى مى رسد, موسى(ع) به راهنمايى صفورا و خدمت شعيب(ع) شايسته نور الهى مى شود و محمد(ص) با خديجه(س) نخستين خانواده اسلامى را تشكيل مى دهد.٤
مقاله مزبور با تحليل مقام زن در جاهليت ادامه مى يابد: (در عصر جاهلى دو نوع زن وجود داشت: كنيز و بانو.)٥ كنيزان چندگونه بودند: روسپى, مطرب, خدمتكار, گله بان, …. عرب وقتى از كنيزى صاحب فرزند مى شد, او را به شرط نشان دادن قهرمانى به خود نسبت مى داد, مانند عنتره بن شداد. زنِ آزاد, امور خانه را انجام مى داد, مگر بانوان اشراف كه خود كنيز داشتند.٦ عرب ها نسبت به زن تعصب شديد مى ورزيدند و او را (جزء حيثيتشان) مى دانستند; لذا اسير شدن او به دست دشمن مايه ننگ آنان بود. با تحريك زنان به جنگ تشويق مى شدند. جمال زن, عرب را تهييج مى كرد و او آراستگى معنوى زن را مى ستود; مؤلف از اين بابت نمونه هايى از اشعار شنفرى و عنترة بن شداد آورده است.٧ ايشان بر اين عقيده است كه: (بانو يا آزاد زن در جاهليت مطلقاً فراموش نشده نبود و در نظر عرب كمابيش قدر و اهميت داشت و صاحب آزادى نسبى و حق مالكيت در اموال خويش بود; چنانكه داستان تجارت حضرت محمد(ص) با اموال خديجه مشهور است. اسلام اين حقوق را تحكيم بخشيد و انواع فشار و ستمى را كه بر زن اِعمال مى شد, برداشت)٨ و نيز (زنده به گور كردن دختر مربوط به بعضى اراذل سنگدل عرب بود.)٩
عنوان مقاله دوم (شاعران صُعلوك در ادب عربى) است كه نويسنده با بهره گيرى از كتاب الشعراء الصعاليك فى العصر الاموى, نوشته يوسف خليف و چند اثر معتبر ديگر به معرفى شاعران صعلوك و ويژگى هاى شعرى و شخصيّتى آنان مى پردازد. وى با تحليل شرايط زندگى مردم عربستان و اختصار آنان در امر كشاورزى و تجارت داخلى, ناگزير بودنشان از دستبرد و راهزنى را امرى طبيعى مى داند و سپس با بيان اينكه رابطه خونى و خويشاوندى پايه اصلى نظام قبيله اى اعراب بود, به توضيح عناوين برخى اقشار دوران جاهليت همچون (خُلعاء) (جمع خليع) (گريختگان وام/ رانده شدگانِ از قبيله براى بد اخلاقى و جنايت هاى متعدد), (شُذّاذ) (رانده شدگان دوباره از قبيله ديگر), (اغربه/ غربان) (كلاغ ها) (كسانى كه از مادر سياهپوست زاده مى شدند) در مقابل (صريح) (كه خون خالص عربى داشت) مى پردازد و بالاخره (صُعلوك) (فقير راهزن) را معرفى مى كند.١٠
صُعلوك (مُعرّب سالوك) بود و صُعلوكان را (گرگان عرب) مى گفتند. (صُعلوك احساس حقارت مى كرد از اينكه در نظر قوم خود ارزش (يك شتر ناقص) را ندارد و خجالت مى كشيد از اينكه ريسمانى بدون شتر با خود بر روى زمين بكشد و ببرد.), (صُعلوك از گرسنگى بيابان و فقر سياه خبر مى دهد… اما در عين آنكه بر نظام قبيله اى شوريده, خانواده دوست است…), (زن در شعر صُعلوكان با فضيلت است و صبور, و نگران جان شوهرش.)١١ آنگاه مؤلف به شرايط محيطى و اختلاف طبقاتى قبايل عرب مى پردازد و مى گويد: (صُعلوك, عاصى بر اختلاف طبقاتى است و سركش از زوركشى و زبونى و تحقير. او از وابستگى قبيله اى بريده و به نوعى همبستگى گروهى آگاهانه رسيده است.)١٢ نمونه هايى از اشعار شنفرى, تَأبَّطَ شرّا, عروة بن وَردَ و… همراه با شرح حال آنان و توضيحات ديگر تكميل كننده مقاله مزبور است.١٣ من جمله اينكه, (عروه, صعلكه را از ابواب مروت مى شمرد و اين را به عنوان روش يارى و تعاون اجتماعى بين خود و فقراى قبيله اش انتخاب كرده است…. در واقع يورش هاى عروه, مانند شنفرى و تابط شرا, براى تاراجگرى نبود, بلكه به منظور كمك به مضمحل شدگان, بينوايان, بيماران و مستضعفان قبيله بوده است و شگفت اينكه از توانگران سخاوتمند چيزى نمى گرفت, بلكه فقط اموال اشخاص معروف به بُخل و خسَّت را مصادره مى كرد.)١٤
در گفتار (ترتيب كتاب العين) مؤلف محترم نخست به تحليل سير علوم زبانى (به عنوان شاخه اى از علوم نقلى) و وجوب رسيدن روايت زبانى به عرب بدوى مى پردازد و مى گويد: (كار نخستين اديبان كه در ابتدا راويه ناميده مى شدند, گردآورى و ثبت رواياتى بود كه در نهايت بايد به يك بدوى برسد… نسل بعدى (راويه ها) كارشان دسته بندى و نوعى تدوين ابتدايى معلومات بود… در مرحله بعد اديبان كوشيدند صورت علمى به نوشته هاى خود بدهند و جهت اين كار از سنت هاى علمى علوم زبانى (يونانى, لاتين, هندى و پهلوى) سود جستند.)١٥ آنگاه ويژگى هاى خليل بن احمد فراهيدى نحوى و وجه تسميه كتاب وى (العين) را بررسى مى نمايد. وى (ارتباط لغت با موسيقى) را در كنار (ارتباط عروض و موسيقى) مطرح مى كند و نظرش بر اين است كه: (خليل بن احمد, با تبحّر در دانش موسيقى نظرى و هم شمّ خويش در موسيقى شناسى, براى تبويب و تنظيم لغت عربى حروف الفباء را از انتهاى حلق تا لب دسته بندى كرد و لغات را بر حسب آن مرتب ساخت و چون عميق ترين مخارج حروف, بنا بر شمّ صداشناسى خليل, مخرج حرف (عين) است, لذا كتاب لغت خليل بن احمد, كه كتاب العين ناميده شده با لغات عين شروع مى شود.)١٦ ايشان با ذكر مثالى ارزش كتاب العين را در كهنگى آن مى داند كه در فهم قرآن به لحاظ عربى قديم بسيار سودمند است.١٧ در عين حال از شيخ محمدحسن بكايى به خاطر تنظيم الفبايى امروزى (العين) (كه نظم غير متعارفى دارد) قدردانى مى كند.١٨
كتاب هاى الكتاب (سيبويه) و دراسات فى كتاب سيبويه منظور نظر مؤلف محترم در گفتار (دو كتاب درباره سيبويه) در ادب عربى است. ايشان در بحث از كتاب اوّل, نوآورى هاى سيبويه در نحو عربى را به نقل از طابع كتاب برمى شمرد; آنگاه بر اين نكته اشاره مى نمايد كه: (مقصود از (تازه) در نحو [كه خاص سيبويه است] مطلبى است كه سيبويه [همچون يكى از اديبان نخستين] شخصاً آن را از عرب بيابانى تحقيق كرده و از مواد مختلف استخراج و استنباط نموده است, نه اينكه از استادان عربيّت شنيده باشد.)١٩ استاد در ادامه, الكتاب را به لحاظ ذكر نام بسيارى از استادان عربيّت و سبقت در بيان مباحث علم بلاغت بر جرجانى و خفاجى و هم تأثيرگذارى بر علماى تجويد و عروض پُر قيمت مى داند.٢٠
در بحث از دراسات فى كتاب سيبويه, آقاى ذكاوتى محتواى سه مقاله كتاب را مختصراً شرح مى دهد. نكته استاد بر مقاله اول, (القراءت والحديث) اين است كه: (در واقع سيبويه در ميانه دو جهت افراطى (مكتب نحوى بصره و كوفه) ايستاده است.)٢١ و در نكته گيرى بر محتواى مقاله دوم (الضرورة الشعريه) مى گويد: (لازم به يادآورى است كه سيبويه و هم مكتبان بصرى اش تنها به اشعار مسلّم جاهليان (و گاه مخضرمان) استناد مى كنند و اشعار مُوَلّدان و مُحدثان را به هيچ وجه قابل استناد نحوى نمى دانند.)٢٢ اما در توضيح مطالب مقاله سوم يعنى (العلة النحويه), (دليل تراشى نحويان) جالب توجه مؤلف گفتار است; چه پس از بيان مضمون گفته خليل بن احمد فراهيدى (استاد سيبويه) كه: (ما از عرب بدوى حقيقت استعمال عربى را مى شنويم, سپس خودمان براى آن دليل مى تراشيم.)٢٣ و هم ذكرى از اصحاب (ارتباط نحو و منطق) در قرن چهارم در مقابل نحويانى كه (ظاهرى) يا (اخبارى) محض در همين علم بودند, نهايتاً بر اين نظر كارشناسانه است كه: (سيبويه و استادش خليل, بدون آنكه اصل (تعليل) در نحو منكر باشند, به افراط نرفته اند و غالباً به ذكر همين علت هاى درجه اول بسنده كرده اند كه البته از قول عرب جاهلى و بدوى نيست, اما با روح زبان سازگار است.)٢٤
(الاغانى يكى از كتب بسيار مهم ادب عربى و شايد مفصل ترين مجموعه مدوّن در آن زبان باشد كه در قرن چهارم هجرى (اوج تمدن اسلامى) تأليف شده است.)٢٥ (الاغانى) ديگر گفتار كتاب ادب عربى است كه با ارزيابى كتاب الاغانى و نيز ويژگى هاى نويسنده آن همراه مى باشد. استاد با بيان اينكه ابوالفرج على بن حسين در اصل از خاندان اموى است اما در فضاى ادبى ايران و عراق تربيت شده و گرايش شيعيانه و مذهب زيدى داشته است,٢٦ مى گويد: ([ابوالفرج] بسيار كتاب ديده و معلوماتش وسيع تر از يك اديب معمولى است… روايتى را گاه به لحاظ ادبى تنقيد مى كند و گاه از ديد تاريخى و گاه با معلومات نجومى. …از لحاظ اخلاقى مردى لاقيد و هوسباز بوده… اما چنان نيست كه به شيوه محدثان با جرح در عدالت او روايتش را رد كنيم.)٢٧ مؤلف محترم با اين نگره جايگاه پذيرش كتاب الاغانى را نشان داده, علت تصنيف آن را چنين مى آورد: (ابوالفرج كتاب خود را براى استفاده مجالس انس و شب نشينى نوشت و بدون هيچ ملاحظه اى از لطيفه ها و سرگذشت ها و… انباشت)٢٨ البته عقيده وى درباره بنى اميه اكنون نيز صحت خود را حفظ كرده است.٢٩ بارى (در وصف محتويات الاغانى مى توان گفت تركيب شگفت آور و بديعى است از طنز و جد, علم و ادب, تصوير و حكايت, خانه و ميخانه, شعر و نثر, مثل و نادره, مطايبه و مسامره, پند و ريشخند, زشت و زيبا, تاريك و روشن, تاريخ و قصه,….)٣٠ در اينجا نيز استاد ذكاوتى پيشنهادى مبنى بر تهيه يك نمايه از اعلام و مصطلحات فنى (از جمله موسيقى) و واژه هاى مدنى از براى كتاب مذكور دارد.٣١
در مقاله (متنبّى و سيف الدوله) طبق معمول و با اسلوب كتابگزارى, مؤلف محترم نخست با يك پيش درآمد, متنبّى را (شاعر فيلسوف) معرفى مى كند و به لحاظ (قوت شخصيت و عمق شعر و اهداف بلند) و (ابتكار در به تصوير كشيدن حوادث دوره حمدانيان) سزاوار توجه خاص مى داند.٣٢ آنگاه با ذكر شرح حال شاعر و وجه تسميه (متنبّى) (= مدعى نبوت) و انگيزه وى از براى امر مزبور و ماجراهاى ديگر, نظرش را چنين ابراز مى دارد: (آنچه هست به نظر من اين مرد بالاتر از اينكه به چيزى عقيده داشته باشد, آرزوى حكومت و ولايت داشته و مقيد اين نبود كه از چه راه هايى به اين هدف دست يابد.)٣٣ وى نقاط قوت شعر متنبّى را در تصوير نمودن جزء به جزء جنگ هاى حمدانيان با روم (ارزش تاريخى) و عواقب آنها, جاودانى كردن شخصيت سيف الدوله, به دست دادن سند واقعى از زندگى اجتماعى عصر حمدانيان, وصف اسب و آداب شهسوارى, … و نشان دادن تأثير حمدانيان از بيزانس در امر نقاشى مى داند كه البته با ابياتى به عنوان شاهد مثال همراه است.٣٤
اما مؤلف محترم را بايد (بديع الزمان (همدانى) شناس) دانست. ضمن اينكه به (جاحظ شناس), (نقطويه شناس), (حافظ شناس) نيز مشهور است; لذا به عنوان مرجع اصلى نظر در باب شخصيت هاى سابق الذكر و هم درج مقالات و كتاب هايى درباره آنان, مقالتى نيز با عنوان (بديع الزمان همدانى) فراهم آورده كه در ادب عربى تجديد چاپ شده است. به هر تقدير گفتار مزبور درباره احوال بديع الزمان, مذهب وى, مهارت وى در شعر, رسائل اش (= مقامه ها) و خصوصيات و محتواى آنها مى باشد. مى گويد: [بديع الزمان] به يقين عربگرا بوده و همچون بعضى اديبان آن عصر [قرن چهارم هجرى] گرايش ضد شعوبى داشته يا به آن تظاهر مى كرده است… برخى بديع الزمان را شيعه انگاشته اند, اما او شافعى مذهب و دوستدار اهل بيت بوده… شاعرى اش را مزيد بر نويسندگى اش مى شمرده… طنزپردازى و بديهه سازى و تمثيل آفرينى و حفظ سياق طبيعى كلام در عين صنعتگرى در مقامات بديعى جمع است… منتخباتى از مقامات بديع الزمان, به زبان هاى گوناگونى ترجمه شده است.)٣٥
دو مقاله بعدى درباره دو كتاب ابن قتيبه دينورى (م٢٧٦ق) يعنى عيون الاخبار و الشعر و الشعراء است. در اولى فهرستى از كتاب هاى ابن قتيبه به دست داده, آنگاه تأثيرپذيرى وى را از جاحظ با استناد بر وجود خلاصه اى از برخى كتاب هاى جاحظ در عيون الاخبار اعلام نموده و در آخر قطعاتى اخلاقى, تاريخى و علمى از كتاب مذكور را آورده است.٣٦ اما در گفتار دوم با معرفى كتاب الشعر و الشعراء و تقدير از مترجم محترم و پيش كسوتِ آن (آقاى دكتر آذرنوش), نگره كتابگزار (آقاى ذكاوتى) اين است كه: (ابن قتيبه به آن مكتب ادبى و انتقادى تعلق داشت كه در برابر نوگرايان موضع گيرى مى كرد. او در واقع سنت گرا بود; آن هم نه فقط در لغت و ادب و شعر, بلكه در عقايد مذهبى و كلامى نيز چنانكه وى را به كراميه و حنبليه منتسب داشته اند. و با آنكه پدرش ايرانى بوده و خود فارسى مى دانسته و… مع ذلك كتاب تفضيل العرب على العجم نوشته است.)٣٧ به هر حال (دانشمندى ميانه رو و با وجدان بوده و عقيده اى استوارتر از هم عصران خويش در امر شعر نداشته است.)٣٨
و باز هم از ابن قتيبه و گفتارى در شرح كتاب ادب الكاتب وى با نام الاقتضاب از بطلميوسى اندلسى (م٥٢١ق.) مؤلف در اينجا نخست توجه خود را به وحدت فرهنگ اسلامى معطوف نموده, ابن قتيبه و بطلميوسى را دو اديب دانشمند از دو سوى قلمرو اسلامى (شرق و غرب) دانسته و ادب الكاتب و الاقتضاب را محصول عالى دوران اقتدار اسلام برشمرده كه فرهنگ آن (تركيبى متعادل و منسجم است كه جز با مشاركت و درآميختگى زبانى و انديشگى مردم گونه گون كه قدر مشتركشان اسلام و قرآن بود, نمى توانست صورت تحقق يابد.)٣٩ آنگاه رئوس مطالب سه مجلد الاقتضاب را به طور خلاصه برمى شمارد.٤٠
ابوحيان توحيدى شخصيت برجسته ديگرى است كه مؤلف محترم نه در ادب عربى بلكه در ماجرا در ماجرا مقالات سودمندى درباره وى برنوشته و هم كتابى با عنوان (ابوحيان توحيدى) تأليف نموده است. ايشان ابوحيّان را (طنزنويس طراز اول) (عنوان گفتار) مى داند كه سخت شيفته جاحظ است, بلكه (نثرش از او متكامل تر و موجزتر مى باشد.… او منتقدى ژرف نگر و متفكرى بدبين بوده و زندگى ناكامى داشته) پس به طنز گراييده است.٤١ (تأمل ورزيدن بر روى مسأله خنده و مسرى دانستن آن), تحليل كتاب هاى ابوحيان از ديدگاه طنز و انتقاد اجتماعى و هم گزيده اى از لطايف كتاب البصائر و الذخائر وى از ديگر مطالب خواندنى و مشروح گفتار مزبور است.٤٢
بارى پس از گفتار (داستان حسنيه) (با الگوى هزار و يك شب) كه اهميت داستان و قصه نويسى در ايران, به خصوص دوران صفوى را مى نماياند و داستان (حُسنيّه) و زبان آورى وى در حضور هارون الرشيد را نشان مى دهد; و اين نگره تطبيقى ـ هنرشناختى را در بردارد كه: (در هزار و يك شب داستان مقصدى جز سرگرم كنندگى ندارد. هنر براى هنر است اينجا [داستان حسنيه] داستان در قالب يك مناظره عقيدتى كه براى حكومت صفوى جنبه حياتى داشت (يا دست كم چنين ادعا مى كرد) قرار مى گيرد, هنرِ متعهد است و هدف دار).٤٣
مى رسيم به دو گفتار درباره ابومنصور ثعالبى با عناوين (ثمار القلوب فى المضاف والمنسوب) و (لطيفه هاى ثعالبى). معرفى كتاب و تصحيح برخى اشتباه هاى مترجم فارسى و هم اغلاط چاپى, محتواى گفتار اول است, اما گفتار دوم (تلخيص و ترجمه كتاب لطائف الظرفاء من طبقات الفضلاء (ابومنصور ثعالبى نيشابورى)) مى باشد. آقاى ذكاوتى ضمن معرفى كتاب يتيمة الدهر ثعالبى و به دست دادن فهرست كامل آثار وى (با ذكر نشانى كامل چاپ هاى آنها) و هم شرحى از ويژگى هاى لطائف الظرفاء… (/لطائف الصحابة) و كوشش دكتر قاسم السمرايى (طابع كتاب) همراه با كتابشناسى ثعالبى,٤٤ ١٢باب كتاب مذكور (از صحابه و تابعان, از شاهان پيشين, از فرمانروايان بعد از اسلام, از وزراء و بزرگان, از اديبان و سخنوران, از قاضيان و فقيهان, از حكيمان و طبيبان, از كنيزكان و زنان خوبروى, از مغنيان و مطربان, از ديگر ظريفان, و دو بابِ (در لطايف شاعران به نثر و نظم)) را تلخيص و ترجمه نموده است. ناگفته پيداست كه توجه استاد همچنان بر نكته هاى ظريف و لطيف, عبرت انگيز و ضرب المثل گونه ابواب مزبور بوده است.٤٥
روح استاد با ظريف نگارى و لطيفه پردازى و نكته برگيرى عجين است, لذا در هر مقوله اى در جستجوى نكته هاى ناگفته و سخنان ناشنوده است. گويى دست خواننده را خوانده و همراهى او را خويش تا انتهاى كتاب تضمين كرده است. مقاله (نظرى به كتاب نشوار المحاضره) نظر بر كتاب مذكور از قاضى ابوعلى تنوخى (م٣٨٤ق), محتواى آن, ويژگى زمان تنوخى, نكته ها و عبارات مهم كتاب و مختصرى از مطالب خواندنى آن دارد. اما مؤلف محترم عناوين گروه هاى مختلفى را كه اخبار آن ها در كتاب نشواز المحاضره آمده, احصاء نموده و بيان مى دارد: ([اخبار] اينها را تنوخى از افواه شنيده يا به چشم ديده يا در كتاب ها خوانده بوده و محض بهره رساندن به ديگران به قلم آورده و به يادگار گذاشته است و البته كسى كه چنين تجاربى را گذرانده, خالى از بدبينى هم نيست.)٤٦ او دو كتاب تنوخى را نمونه اى از ادبيات شهريانه اى مى داند كه (داشت پديد مى آمد و شايد اگر علل خارجى به ادامه و رشد آن شيوه لطمه نمى زد, فرهنگ اسلامى پيش از ادب اروپايى به داستان نويسى جديد (و رنسانس اسلامى) مى رسيد.)٤٧ ايشان حتى به كلمات فارسى كتاب نشوار… توجه نموده, علت بروز آنها را غلبه روح ايرانى بر فرهنگ و ادب اسلامى در قرن چهارم اعلام مى كند.٤٨ به هر تقدير به لحاظ قاضى بودن تنوخى, مؤلف گفتار نيز برخى نشانه ها و عبارات تجارى و اقتصادى كتاب را برنمايانده است. گفتار مزبور خالى از نكات و لطيفه هاى نشوار المحاضره نيست و خواننده در بخشى از آن با حكاياتى درباره (شيوخ معتزله), (مشايخ صوفيه) و… آشنا مى گردد.٤٩
يكى از واژه هايى كه همواره بر سر زبان راويان و نكته گويان بوده, واژه (ظريف) است. صفحات ١٤٢ـ١٥٣ مجموعه ادب عربى, اختصاص به گفتارى با عنوان (سيرى در كتاب الظّرف و الظّرفاء) (محمد بن احمد الوشّاء ـ م٣٢٥ق) دارد كه در بيان معانى (ظريف) و مصاديق (ظرفاء) مى باشد. خلاصه گفتار اين است كه (با پر شدن فاصله ميان (عرب) و (موالى) از اواسط قرن سوم هجرى, (ظريفان) به مثابه روشنفكران و نجباى نوپديد ظهور كردند. ظريف در صورت كمال مطلوب خود هم جنبه اجتماعى دارد, با صفاتى همچون پاس همسايه داشتن, وفاى به عهد,… و هم جنبه فردى به معناى (فصيح), (بليغ), (پاكدامن),…)٥٠ (ظرافت) صورت تحول يافته اى از (فتوّت) (=جوانمردى) بود كه بخصوص در دوره عباسى, ارزش اخلاقى به شمار مى آمد. (فتوت) گشادن دست بود به غير (برخلاف (مروت) كه مربوط به صفات شخصى مى شد) و (ظرافت), به هر حال در (حُب) برجستگى مى يافت.٥١
اما اديب ظريف, عاشق بود و تجارب شخصى اش در موضوع عشق و محبت را مطرح مى نمود. جاحظ, ابن قتيبه, … و وشّاء از اين دست بودند. مؤلف ادب عربى, كتابشناسى مختصر (عشق) (بخصوص نسبت به زنان) را با ذكر توضيحاتى (از عشق زمينى تا عشق افلاطونى) عرضه مى كند٥٢ و نهايتاً با توجه به وشّاء و كتابش (الظرف و الظرفاء) مى گويد: (وشّاء برخلاف صوفيه كه انسان كامل را انسان ربّانى مى انگارند, انسان كامل يا (ظريف) را انسان اجتماعى مى داند.) با تعريف مزبور زنديقان, نديمان, موسيقى دانان, عياش پيشگان ثروتمند حجاز هم (ظريف) قلمداد مى شدند.٥٣ (بدين گونه (ظرافت) كه يكى از خصوصياتش (عشق عفيف) بود در يك تحوّل و تطوّر تدريجى ربطى هم با هرزگى و عياشى و… پيدا كرد كه البته وشاء اين همه را نفى مى كند و ظرافت بدون عفت را قبول ندارد.٥٤ به هر تقدير رُجحان ميان محبوب خانگى عفيف و شاهد بازارى, مرد آزموده و گل چيدن و گذشتن (؟!), عشق اختيارى و آموزندگى آن, ممدوح بودن تغزل به زنان, شعر عاشقانه و برخى تعاريف مذهبى, دعا در موضوع عشق از سوى عاشقان پاكباز, برخى حكايات سوزناك عاشقانه و… از مقولاتى هستند كه بايد به مجموعه ادب عربى رجوع كرد و توضيحات مبسوط و جالب درباره آنها را در كنار گفتاوردهايى از وشّاء (و همو از جاحظ) خواند و تأمل نمود.٥٥
از كتابگزارى صناعتين ابوهلال عسكرى (م٣٩٥ق) با طرح اغلاط ترجمه كتاب و عرضه صورت صحيح عبارات غلط كه بگذريم,٥٦ مؤلف محترم دو گفتار مفصل درباره ابوالعلاء معرى با عناوين (آيا ابوالعلاء مَعرّى ملحد بوده است؟) و (آن تيره چشم شاعر روشن بين) تقديم به علاقه مندان (شاعر فيلسوفان و فيلسوف شاعران) مى نمايد. استاد دو گفتار مذكور را بى طرفانه به جهت از بين بردن سيماى مبهم و افسانه آلود ابوالعلاء نوشته; لذا معتقد است: (ابوالعلاء را متهم به بددينى يا بى دينى كرده اند. آنچه مسلم است او موحد و پارسا بوده, و عامل رقابت و حسادت و نيز كج فهمى را در بدنام كردن او نمى توان از نظر دور داشت.)٥٧ ايشان با در نظر گرفتن (زندگى پاكيزه ابوالعلاء) به بيان برخى عقايد وى كه مخالف دين نيست مى پردازد و سپس مى گويد: (كسانى عمداً يا سهواً انتقاد او را به سوء اعتقاد تعبير نموده اند. او خود حساب خالق و خلق را از هم جدا كرده است.)٥٨
محيط ابوالعلاء محل برخورد اديان و مذاهب و نتيجتاً بسترى مناسب براى بحث و مجادله و ستيز مسيحيان با مسلمانان, فاطميان با عباسيان,… بود, ابوالعلاء عقل را پيشواى خويش ساخت چنانكه گويد: (كذب الناس, لا امام سوى العقل.)٥٩ پس در گفتار مزبور گفتگوى المؤيد شيرازى (داعى الدعاة فاطمى) با ابوالعلاء, لحن و سخن ستايش آميز ناصر خسرو (مبلّغ فاطمى) نسبت به ابوالعلاء, داستان (هديه مستنصر فاطمى) از براى او و نيز برخى اشعار وى با توضيحات مشبع مؤلف محترم روشن كننده عقل گرايى ابوالعلاء و پرهيز از كينه ورزيدن در امور دينى است كه در صفحات ١٦٢ـ١٦٦ ادب عربى احتوا يافته است. (اطلاعات ابوالعلاء در كلام و تفسير و حديث و تاريخ و عروض و ملل و نحل بسيار گسترده بود. او نيك مردى بود پاك و پارسا و حساس و دلسوز و غيور.)٦٠ بدبينى افراطى او بر اثر سه زندانِ طولانى, تفكر متمادى و تنهايى عميقش بود, اما انتساب الحاد به وى را حاسدان و كج انديشان ساخته بودند.٦١
اما شعر او (شعر رزم و بزم حكام نيست, بلكه مربوط به اقشار محكوم خلق است كه زير لگدكوب ستم و غارت خُرد مى شوند. ابوالعلاء سختى زندگانى آنان را با تيرگى تصوير مى كند و اصلاح آن را ممكن نمى انگارد, زيرا بيمارى واگيردار فساد به همه جا رسيده و رؤساى دينى و دنيوى آن عصر همه تبهكارند.)٦٢ بايد گفت كه ترجمه اشعار پندآميز ابوالعلاء با (نازك كارى هاى لغوى عجيب) آن, كارى است مشكل و تنها مى توان به (نقل به مضمون) اكتفا نمود.٦٣ به هر تقدير, استاد كتاب مع ابى العلاء فى سجنه (طه حسين) را جهت پى بردن به دشوارى هاى لفظى شعر ابوالعلاء معرفى مى نمايد و راجع به مذهب وى مى گويد: (ابوالعلاء به لحاظ تمايلات مذهبى, با همه ايرادها و انتقاداتش, بر روى هم با تشيّع موافق تر است و البته از غلات انتقاد مى كند… اينكه گياهخوارى ابوالعلاء را منتسب به پيروى از بودائيان و برهماييان كرده اند, خالى از قوت نيست… او مردى آزادانديش بوده است كه وسوسه هاى ذهنى و بدآمد و خوشامدها و دريافت هاى عميق خود را زمزمه كرده است. همين.)٦٤ ادامه مقاله اختصاص به برگزيده هايى از عقايد ابوالعلاء دارد كه به طور مفصل آمده است.٦٥
مهيار ديلمى شاعر (م٤٢٨) و شعوبى گرى او (به طور عمده) قلب مقالتى با عنوان (مهيار ديلمى) در ادب عربى است. استاد معتقد است كه: (وى [مهيار] را به سه لحاظ بايد مورد مطالعه قرار داد: شاعر عربى زبان, ايرانى شعوبى مسلك, شيعى تندرو);٦٦ لذا او را با شاعرانى همچون ابونواس, بشار, ابوالعلاء, ابن فارض مى سنجد و آن گاه با رد افراطى بودن مهيار در امر شعوبى گرى و نيز پيروى ايرانيان و مسلمانان غير عرب از قرآن و حكم آن مبنى بر (ارجحيّت فرد پرهيزگار بر ديگران) در مقابل (ترجيح عرب بر عجم) از سوى خلفاى اموى و عباسى), مى گويد: (مهيار از جمله افراطيون نبود و از محدوده اسلام بيرون نرفته و هرجا كه مفاخرتى بر تبار ايرانى اش كرده فقط حقيقتى را برزبان آورده است. مخالفت دشمنان مهيار با او به لحاظ تشيّعش و طرفداريش از آل بويه بوده است… (البته) او يك شيعه معتدل است.)٦٧
مؤلف محترم بر قدرت مهيار در ريختن مضامين شعوبى در قالب زبان عربى جاهلى تأكيد مى ورزد و امر مزبور را بيان تلويحى فضيلت عجمى از سوى او مى داند. ايشان با نقل اشعارى (از او) با وصف تمدن ايرانى و سپرى شدن دوران آن و هم سلطه ظالم و بى فايده بودن پاكدامنى و مناعت, عيب بودن نيكويى ها, روزگار درّنده خو و… تحليلى از عقايد مهيار ديلمى را به دست مى دهد, اما او را (شاعرى عبوس و انديشمند) نمى داند بلكه برخى (اشعار رقيق و داراى احساسات زنده و لطيف) مهيار را هم ارزيابى مى نمايد.٦٨
برگزيده اى از ربيع الابرار (بهار نيكان) علامه زمخشرى (جارالله) زينت بخش صفحاتى از مجموعه ادب عربى مى باشد. استاد ربيع الابرار را جُنگى مى داند كه از سه جهت اهميت دارد: (١. پاكيزه بودن از هرزه نگارى و همچنين خرافات و عجايب. ٢. اشتمال بر نكاتى از تاريخ و آداب ايران قديم و لغات فارسى. ٣. از برداشتن احاديثى در فضايل اهل بيت كه از ديدگاه معتزله و اهل سنت نيز قابل استناد است.)٦٩ بارى گفتار بعدى هم, چنين است; يعنى گلچينى از لطائف كتاب محاضرات راغب اصفهانى طى مقالتى در اختيار خواننده قرار مى گيرد. مؤلف محترم با يك نظر كلى راغب را شافعى مذهب معتزلى مسلك مى داند و كتاب هاى مشهور او را معرفى مى نمايد. دو گفتار از ابوسعيد آبى (م٤٢١ق) با عناوين (از نوادر قصص گويان) و (گوهرهاى پراكنده) در كتاب ادب عربى احتوا يافته كه هر دو برگزيده اى از كتاب نثر الدّر آبى مى باشند. در گفتار اول كه ترجمه اى از حكايات (باب نهم از فصل چهارم نثر الدر) تحت عنوان نوادر القصاص است, نويسنده مقدمتاً تاريخچه اى از قصه گويى حرفه اى در ميان مسلمانان و هم نام و خصوصيات برخى قصص گويان و كتاب هايشان را به دست مى دهد و جايگاه آنان را در جامعه مشخص مى نمايد.٧٠ در گفتار دوم نيز ضمن ترجمه آزاد كتاب مذكور, ويژگى هايش من جمله خالى بودن از خطب مفصل و غالب بودن روحيه هزل بر آن بيان شده است.٧١
از گفتار (طيف معنايى كلمات) كه بگذريم, مؤلف ادب عربى با چند گفتار يكسره نكته پرداز شيفتگان وادى حيرت و گزارش گر احوال سرگشتگان دايره قسمت است. اما در (طيف معنايى كلمات) كه تلخيص و ترجمه اى از فروق اللغات فى التمييز بين مفاد الكلمات تأليف سيد نورالدين موسوى جزايرى (م١١٥٨ق) است, نويسنده گفتار با معرفى كتاب مذكور و بيان محاسن آن و نيز فرق آن با كتاب هايى از اين دست و مزيّت فروق اللغات بر آنها, گزيده اى از آن را كه در فارسى نوشتارى به كار مى آيد و براى خواننده خالى از فايده نيست, عرضه مى كند.٧٢ نظر كارشناسانه ايشان اين است كه: (مى توان تصور كرد كه اين تفاوت هاى باريك در لسان عرب بعضاً بعدها پديدار گرديده و تفاوت لغت هاى مترادف مربوط به كاربرد آن در قبايل مختلف بوده است.)٧٣
اينك باز مى گرديم به گفتارهاى شيفتگان و (داستان هاى ابلهان); كه به طور عمده در تاب هاى ابن الجوزى (م٥٩٧ق) آمده و مؤلف ادب عربى از دو كتاب الحمقى و المغفلين و عقلاء المجانين همو لطيفه هاى دلكش و نكات ارزشمند (از اولى) و داستان هايى از مجّانين عاقل (از دومى) استخراج نموده و طى دو گفتار (داستان هاى ابلهان) و (عقلاء المجّانين) فرادست آورده است. او آثار ابن الجوزى را در (روشن كردن گوشه هايى از تاريخ و فرهنگ گذشته مسلمانان) سودمند مى داند;٧٤ چنان كه من باب نمونه, مسأله (مجنون بودن يا نبودن ولى الله) را پيش مى كشد و به شرح و نقد نگره هاى ابن الجوزى و ابن تيميّه مى پردازد.٧٥ البته دو گفتار سابق الذكر خالى از نكات توصيفى راجع به كتاب هاى ابن الجوزى بخصوص دو كتاب برگزيده در ادب عربى نيستند. ابونصر مصاب, سعدون مجنون, بهلول ابوعلى معتوه, نمير مجنون, بخّه و برخى زنان مجنون ديگر و هم ديوانه هايى از بيت المقدس و شام و لبنان از كسانى هستند كه رفتار و سخنان حكمت آميز آنان در كتاب آمده است.٧٦
اما گفتار (كتاب الفلاكة و المفلوكين) در كنار گفتارهاى پيشين, نشانگر نگاه تيز مؤلف محترم بر وجوه مختلف سير آدمى در دايره وجود و التباس او به جنبه هاى متنوع هستى, و مرحومين و مغضوبين آسمان و زمين مى باشد. البته رگه هايى از مضامين گفتار مزبور در گفتارهايى همچون (شاعران صعلوك در ادب عربى), (ابوحيان طنزنويس طراز اول), … و دو گفتارِ راجع به ابوالعلاء معرّى به ديده مى آيد. الفلاكة والمفلوكين كتابى از شهاب الدين احمد بن على الدلجى مصرى الاصل (م٨٣٨ق) است كه با تلخيص, ترجمه و تحليل موشكافانه آقاى ذكاوتى, طى گفتارى در ادب عربى مطرح شده است. (پرسش [و انگيزه مؤلف افلاكة و…] اين بوده است كه چرا و چگونه فلاكت بر نوع انسان غلبه دارد.) سيزده فصل كتاب از (در تحقيق معنى مفلوك) تا (سفارش هايى كه با پرتو آن مى توان ظلمات فلاكت را روشن كرد) يكسره در گفتار مزبور احصاء شده و جوابگوى پرسش پيشين هستند.٧٧ اما لفظ (مفلوك), ايرانى است و در كتاب هايى لغت عربى (قديم) از آن نشانى نيست. ممكن است از (فلك) مشتق شده و مراد از آن معارضه فلك با كاميابى انسان باشد. به هر حال, فلاكت مصدر جعلى از فلك است كه ايرانيان از عربى ساخته اند.٧٨ تأثير ستارگان سعد و نحس (=امور تنجيمى) و هم اِعمال چند نمونه احكام نجومى در تاريخ و جوابِ سؤالات مقدرى از قبيل: آيا فلاكت علت اجتماعى دارد؟ چرا مؤلف (اصل كتاب) فقط از طبقات پايين مثال زده و به نوع انسان تعميم داده است؟ آيا مى توان بدبختى و بدبيارى را نتيجه نادانى دانست؟ مقولاتى است كه مؤلف محترم با استناد به الفلاكة والمفلوكين در صدد تحقيق در آنها برآمده است.٧٩
بخش جالب گفتار, راجع به فلاكت دانايان است; چه آنان (دسترسى به امارت ندارند و چك و چانه براى تجارت هم نمى توانند بزنند و زراعت و كارِ دستى را هم حقير مى دارند. معمولاً منيع الطبع هستند لذا از كسب باز مى مانند و به آرزوها دل خوش مى دارند و گرسنه مى مانند, و نيز انتظار دارند هر آنچه شايسته اش هستند از سوى مردم اعطاء شود, در حالى كه اكثر مردم از علم بى بهره اند و لذا آرزوى اهل فضل و دانش را برنمى آورند….)٨٠ ويژگى هاى فصل مزبور مفصل است و بايد به ادب عربى رجوع نمود, اما در ادامه گفتار, مؤلف شرح حال برخى علماء از هر رشته را كه در چنگال شوم فلاكت اسير بوده اند بيان مى دارد و نهايتاً به اين گفتاورد بسنده مى كند كه: (زندگانى بى پول زندگانى پسنديده اى نيست و علم بدون مقام هم يعنى حرف مُفت.)٨١
(شعر عامه پسند در ادب عربى), (كتابى در شعر عاميانه عربى) و (مسئله دهقانان در داستان نويسى مصر) گفتارهايى از مجموعه ادب عربى هستند كه با رويكرد به عامه و اقشار پايين جامعه احتوا يافته اند. مؤلف محترم در گفتار اول, تحليلى از شعر و شاعران عامى در ادب فارسى بر نوشته, آنگاه به طور مفصل ادب عربى را به لحاظ مقوله مزبور از قرن دوم تا نهم هجرى ـ بدون ادعاى استقصاء ـ با مثال ها و نمونه هاى بديع بررسيده است.٨٢ من جمله اينكه: (در ادب عربى هم از ديرباز در كنار آثار فصيح و مقيد به قواعد صرف و نحو و عروض و قافيه و از اينها مهم تر ملتزم به تعبيرات و مضامين سنتيِ (كليشه هاى ادبى) شعر, به شاعرانى كه بيانگر احساسات و خاطرات و خطرات عامه اند برمى خوريم… ابتدا سنت پرستان اينان را به هيچ مى گرفته اند, حال آنكه عامه شنوندگان و خوانندگان شعر تحت تأثير جاذبه مردميِ اشعار ايشان واقع مى شدند, به طورى كه اديبان محافظه كار راضى شدند اين قبيل شاعران را تحت عنوان (متحامقون) (=گول نمايان) رده بندى كنند. در اين نامگذارى نكته اى است و آن اينكه اكثر اين گونه شاعران قادر به ساختن و پرداختن شعر در قوالب سنتى بودند و چنين تلقى مى شد كه در عاميانه سرايى با اصطلاحات و انديشه هاى پيشه وران خُرده پا, عمداً خود را به (حماقت) مى زنند.)٨٣
(كتابى در شعر عاميانه عربى) هم گزارشى از كتاب العاطل الحالى والمرخص العالى صفى الدين حلّى (م٧٥٠ق) است كه در آن اشعارى به شيوه هاى (زَجَل), (مواليا), (كانَ و كانَ) و (قوما) سروده شده و ارزش آن بيشتر در (ثبت و حفظ كلمات و كاربردهاى عاميانه) است.٨٤ استاد مطالعه كتاب مذكور را به لحاظ اينكه (تصويرى از بعضى مقاطع اجتماعى آن عصر (سده هفتم) به دست مى دهد و براى كسانى كه در تاريخ شعر و موسيقى و تحولات زبان عربى تحقيق مى كنند منبع دست اولى است), سفارش مى نمايد.٨٥
اما هدف گفتار سوم ((مسئله دهقانان در…)) انعكاس وضع روستاها و روستائيان مصر در داستان نويسى آن كشور است كه به نوبه خود پيشرفته ترين و پر دامنه ترين آثار قلمى به زبان عربى در يكى دو سده اخير بوده است. سير تاريخى زراعت مصر و هم اوضاع كشاورزان از دوران حكومت فاطميان و مماليك تا ١٩٦١ (به طور اختصار), مقدمه اى بر بحث عمده (انعكاس اوضاع زندگانى كشاورزان در ادبيات (مصر) است.٨٦ (اديب قديمى از ديدگاه طبقات بالا به دهقان و كشاورزى مى نگريست و نگاهى تمسخرآميز بر وضع او داشت… سپس دوران جديد فرارسيد و اديب ديدِ اصلاحى نسبت به امور پيدا كرد و خواستار بهبودى در وضع روستايى شد. آن گاه نوبت آن رسيد كه روستا و روستايى را توصيف كنند و با نگاهى مهرآميز به وضع او در مقابل تركان (مأموران عثمانى) بنگرند… مرحله بعدى تشويق به رهانيدن فلاح است از وضع اسفبارى كه دارد و بالاخره مطرح كردن مبارزات دهقانان براى زمين از ديدگاه انقلابى.)٨٧
بارى بخش دوم گفتار اختصاص به شرح مختصر چهار مرحله مزبور و نمونه هاى ادبى برجسته راجع به آنها همچون هزّ القحوف فى شرح قصيده ابى شادوف (اشعار طنزآميز درباره وضع روستائيان قرن يازدهم هجرى), آثار عبدالله نديم (علاج دردهاى دهقانان با اجراى عدل و مساوات و حضور آنان در مجلس نمايندگان قرن نوزدهم ميلادى), اديب اسحق (تحميلات مختلف بر روستاييان در نيمه دوم قرن پانزدهم ميلادى), محمود تيمور (با مجموعه شيخ جمعه, نگاه مهرآميز و مذهبى به دهقانان در نيمه اول قرن بيستم ميلادى), توفيق الحكيم (و سياست شلاق و لوث شدن انتخابات در همان نيمه), طه حسين (با نگاه يك روستازاده به درد روستا و علاج با عدل و علم, پس از جنگ جهانى دوم) و عبدالرحمن شرقاوى (بازگشت به روستا و مبارزه جهت تصرف زمين ها در نيمه اول سده بيستم ميلادى) مى باشد.٨٨
فن نمايش و بازيگريِ عاميانه و به حركت درآوردن سايه هاى صورتك (آدم يا عروسك) با ساز زدن بازيگران آشكار و نهان و همخوانى آنان دست مايه گفتار ديگرى از ادب عربى است با عنوان (خيال بازى يا نمايش سايه ها). مؤلف محترم اين گفتار را بر پايه كتاب خيال الظل و تمثيليات ابن دانيال (جزاعى موصلى, م٧١١ق) نوشته ابراهيم حماده ساخته و پرداخته نموده, به مثابه (فصلى از تاريخ نمايش در عالم اسلام) يا (فصلى از تاريخ اجتماعى ممالك اسلامى) اعلام كرده است. اما ايشان نخست با اشاره به آلت تصويرساز (فانوس خيال) (آن هم با تداعى يك رباعى منسوب به خيام در ذهن استاد) و شرح مكانيسم آن (به نقل از برهان قاطع و آنگاه از آنندراج), (خيال الظل) را منحصر به كشورهاى عربى به ويژه مصر مى داند.٨٩ آنگاه مى گويد: (نمايش دهنده (خيال الظل) را (مخايل) مى ناميدند, مخايل به خانه هاى ثروتمندان دعوت مى شد تا همچون سازنده و نوازنده يا قصه گو رونقى به بزم عيش آنان بدهد. كم كم اين نمايش ها در محافل عروسى و جشن هاى عمومى راه يافت و در اواخر قرن گذشته به قهوه خانه هاى مصر و كوچه و بازار هم رسيد تا آنكه با پيدا شدن و رواج سينما, اين نمايش كم كم از شهرها به روستاها پا كشيد و از آنجا هم برچيده شد ;به طورى كه مصرى امروزى يك تعبير يا ضرب المثلى را كه در آن كلمه خيال الظل به كار رفته, درست نمى فهمد.)٩٠
آقاى ذكاوتى شرح مزبور را با توضيح فنى صحنه نمايش خيال الظل و دست اندركاران آن تكميل نموده, خاستگاه آن را به هند يا چين برمى گرداند كه به سرزمين هاى عربى راه يافته و در اروپا به (سايه بازى چينى) معروف گشته است.٩١ سپس مى گويد: (نخستين اشاره تاريخى به اين موضوع مربوط به اواخر حكومت فاطميان در مصر است… فراوانى ثروت و رفاه و هنر دوستى و تجمل عصر فاطمى در توجه به اين فن نيز تجلى كرده بود, حتى از (خيالبازان) براى خنداندن و تفريح سپاهيان و سرگرمى بيماران استفاده مى شد. در هر حال اوج رونق خيالبازى همزمان با جنگ هاى صليبى است.)٩٢ ادامه گفتار درباره مضامين اجتماعى هجوآميز يا تغزلى (در غزل هاى مذكر و مؤنث) خيال الظل (همراه با اشعار و عباراتِ شاهدِ مثال) و نيز نظر بزرگان درباره نمايش مزبور است. گفتنى اينكه اين فصل با شرح انتقال نمايش سايه ها از مصر به عثمانى و شرح احوال ابن دانيال و نيز خلاصه داستان سه نمايشنامه (=بابة) طنزآميز او با نام هاى (بابة طيف الخيال), (بابة عجيب و غريب) و (بابة متيم و يتيم) با يك (ضميمه) پايان مى يابد.٩٣
از اينها گذشته پايان بخش مجموعه ادب عربى سه گفتار (نگاهى به كتاب تاريخ ادبيات زبان عربى) (حنا الفاخورى), (نقد اسطوره اى شعر جاهلى) (در معرفى كتاب شيوه اسطوره اى در تفسير شعر جاهلى عبدالفتاح محمد احمد) و بالاخره (جاحظ) است. مؤلف محترم ترجمه تاريخ ادبيات… را امين و شيوا مى داند و ضمن پذيرش پيش كسوتى استاد آيتى, در عين حال موارد اصلاحى و نكاتى را جهت تكميل ترجمه كتاب يادآورى مى نمايد. در (نقد اسطوره اي…) نيز شعر جاهليت را انعكاس زمينه تاريخى و اجتماعى عصر جاهليت, در شرايطى بين تمدن و بدويّت, معرفى مى كند و خواننده را به العصر الجاهلى شوقى ضيف (به عنوان بهترين مأخذ) ارجاع مى دهد و عباراتى از كتاب شيوه اسطوره اى در… را تحليل و نقد مى كند. اما جاحظ, استاد كتابى مستقل در مورد او و با عنوان (جاحظ) دارد و خود جاحظ شناس و جاحظ مآب در نويسندگى است. در گفتار مزبور, شرح حال, عقيده كلامى, نوآورى ها, سبك و روش, لطائف, فنون بلاغى …جاحظ مختصراً بيان شده است.٩٤
ناگفته نماند كه استاد ذكاوتى در تأليفات خويش به لحاظ مقايسه يا تطبيق عقايد و روش متفكران شرق و غرب و نيز جهت مزيد اطلاع خواننده نكاتى از آنان را يادآور مى شود; در ادب عربى هم به تناسب مطلب از برخى نويسندگان, فلاسفه و يا اصطلاحات فرنگى سخن به ميان آمده كه ذيلاً گزارش مى شود:
آرتور نيكلسون (و نظرش درباره متنبّى), ويكتور هوگو (و مقايسه اش با همو), اريپيد (همانند ويكتور هوگو),٩٥ مولير (و سبقت بديع الزمان همدانى بر او در بيان افكار يك (خسيس)),٩٦ ولتر (و همرديفى ابوحيان و جاحظ با او به عنوان طنزنويسان بزرگ), برگسون (و مناسبت سخن او با روش ابوحيان توحيدى در امر انگيزه هاى خنده),٩٧ آتئيسم اروپايى (و ردّ انتساب ابوالعلاء معرّى بدان),٩٨ تولستوى (و يكسان بودن مكتب او با ابوالعلاء در خردورزى و زندگى ساده), شوپنهاور (و تشابه وى با ابوالعلاء در امر ازدواج و تفاوتش با همو در امر پرهيزگارى, توحيد و تمجيد الهى و…)٩٩ و افلاطون (و اشاره به (تمثيل غار) او به عنوان (تصورى بسيار كهن از نمايش سينمايى))١٠٠
بارى در ادب عربى چندين غلط چاپى به ديده مى آيد, از جمله:
روى جلد , (سى وچهار مقاله) به جاى (سى وپنج مقاله), ص٣٥ (سطر آخر) , كلمه (جا) مانده جا, ص٦٤ (سطر١٢) , (با اميرالمؤمنين) به جاى (يا اميرالمؤمنين), …, پشت جلد (سطر٤) , (بزرگزيده اى) به جاى (برگزيده اى)
برخى گفتارها نشانى چاپ هاى پيشين را ندارند:
(الاغانى) (ص٣٩), (ثمار القلوب فى المضاف والمنسوب) (ص١١٠) و (داستان ابلهان) (ص٢٧١). هم چنين گفتارِ (شيوه اسطوره اى در تفسير شعر جاهلى) (ص٣٩٢) فاقد شناسنامه كتاب مورد نقد است.پىنوشت: ١. تهران, طرح نو, ١٣٨٢, ٤٢٠ص. ٢. همان, ص٧. ٣. همان, ص٨. ٤. همان. ٥. همان, ص٩. ٦. همان. ٧. همان, ص١٠ـ١١. ٨. همان, ص١١. ٩. همان. ١٠. همان,ص١٤ـ ١٥. ١١. همان, ص١٥ـ١٦. ١٢. همان, ص١٦. ١٣. همان, ص١٧ـ٣٠. ١٤. همان, ص٢٤ـ ٢٥ . ١٥. همان, ص٣٢. ١٦. همان, ص٣٢ـ٣٣. ١٧. همان, ص٣٣. ١٨. همان. ١٩. همان, ص٣٦. ٢٠. همان. ٢١. همان, ص٣٧. ٢٢. همان. ٢٣. همان, ص٣٨. ٢٤. همان. ٢٥. همان, ص٣٩. ٢٦. همان. ٢٧. همان, ص٣٩ـ٤٠. ٢٨. همان, ص٤٠. ٢٩. همان. ٣٠. همان, ص٤١ـ٤٢. ٣١. همان, ص٤٣. ٣٢. همان, ص٤٤. ٣٣. همان, ص٤٥. ٣٤. همان, ص٤٦ـ٥٦. ٣٥. همان, ص٥٧ ـ ٦١. ٣٦. همان, ص٦٢ ـ ٨٣. ٣٧. همان, ص٨٤. ٣٨. همان, ص٨٥. ٣٩. همان, ص٨٧ ـ ٨٨. ٤٠. همان, ص٨٨. ٤١. همان, ص٩٠. ٤٢. همان, ص٩١ـ ٩٨. ٤٣. همان, ص١٠٦. ٤٤. همان, ص١١٣ـ١١٦. ٤٥. همان, ص١١٦ـ١٣١. ٤٦. همان, ص١٣٣. ٤٧. همان, ص١٣٣ـ١٣٤ و ص١٣٥. ٤٨. همان, ص١٣٤. ٤٩.همان, ص١٣٦ـ١٤١. ٥٠. همان, ص١٤٢. ٥١. همان, ص١٤٣. ٥٢. همان, ص١٤٤ـ ١٤٥. ٥٣. همان, ص١٤٥. ٥٤. همان, ص١٤٦. ٥٥. همان, ص١٤٧ـ١٥٣. ٥٦. همان, ص١٥٤ـ ١٥٨. ٥٧. همان, ص١٥٩. ٥٨. همان, ص١٦١. ٥٩. همان, ص١٦٢. ٦٠. همان, ص١٦٧. ٦١. همان, ص١٦٨. ٦٢. همان, ص١٦٩. ٦٣. همان, ص١٧٠. ٦٤. همان, ص١٧١. ٦٥. همان, ص١٧١ـ٢١٠. ٦٦. همان, ص٢١٢. ٦٧. همان, ص٢١٣ـ٢١٦. ٦٨. همان, ص٢١٦ـ٢٢٠. ٦٩. همان, ص٢٢١. ٧٠. همان, ص٢٥٨ـ٢٥٩. ٧١. همان, ص٣١٧. ٧٢. همان, ص٣٠٣ـ٣١٦. ٧٣. همان, ص٣٠١. ٧٤. ٢٧١. ٧٥. همان, ص٢٨٠ـ٢٨٢. ٧٦. همان, ص٢٨٢ـ٣٠٢. ٧٧. همان, ص٣٢٩ـ٣٣٠. ٧٨. همان, ص٣٣١. ٧٩. همان, ص٣٣١ـ ٣٣٥. ٨٠. همان, ص٣٣٤ـ ٣٣٥. ٨١. همان, ص٣٣٥ـ٣٤٢. ٨٢. همان, ص٣٤٣ـ ٣٥٥. ٨٣. همان, ص٣٤٤ـ ٣٤٥. ٨٤. همان, ص٣٥٧. ٨٥. همان, ص٣٥٨. ٨٦. همان, ص٣٧٤ـ ٣٧٥. ٨٧. همان, ص٣٧٥ـ٣٧٦. ٨٨. همان, ص٣٧٨ـ ٣٨٣. ٨٩. همان, ص٣٥٩ـ٣٦٠. ٩٠. همان, ص٣٦٠. ٩١. همان, ص٣٦١ـ٣٦٢. ٩٢. همان, ص٣٦٣. ٩٣. همان, ص٣٦٣ـ٣٧٠. ٩٤. همان, ص٣٨٤ـ٤٠٣. ٩٥. همان, ص٥٢. ٩٦. همان, ص٦١. ٩٧. همان, ص٩٠. ٩٨. همان, ص١٥٩ـ١٦٠. ٩٩. همان, ص١٦٥, ١٦٦. ١٠٠. همان, ص٣٥٩.