آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٦ - نقد نگرش نراقى در منازعه ابن عربى و سمنانى - ناجى اصفهانى حامد

نقد نگرش نراقى در منازعه ابن عربى و سمنانى
ناجى اصفهانى حامد


يكى از پيچيده ترين بخش هاى مبانى هستى شناسى نظام فلسفه اسلامى ـ به ويژه پس از قرن هفتم هجرى ـ مسئله وحدت وجود است.
پس از آن كه مباحث وجود به طور مختصر در كتاب الاشارات والتنبيهات به ظاهر براى اولين بار مطرح گشت, فيلسوفانى همچون خيام و شيخ اشراق, به آشكار با اصل اصالت وجود ـ به معنى خاص آن ـ به ستيزه برخاستند١ و در نتيجه بنيان افكارى همچو وحدت وجود را به ظاهر به لرزه درآوردند, اگرچه در نظر اهل تحقيق چون مبانى اين نگرش ها يكسان نيست, اين چالش ها در مآل گوياى يك اصل ثابت با تفاوت نام هاى آن مى باشد.

اين چالش با نوعى نگرش خاص در كلام اهل عرفان نيز به چشم مى خورد. پيشواى بزرگ عرفان نظرى, ابن عربى به صراحت هرچه تمام در بحثِ وجود داد سخن داد و شاگردش صدرالدين قونوى بنيان هاى فكرى آن را استوار ساخت, تا آن كه عارف معاصر قونوى, علاءالدوله سمنانى به مَصاف ابن عربى رفت; و به نقض آراى وى پرداخت; و چالش هاى وى, شاگرد برجسته قونوى, ملا عبدالرزاق كاشانى را بر آن داشت كه به پاسخگويى سمنانى همت گمارد, و به گزارش تاريخ نتيجه اين رويارويى چنان شد كه سمنانى از آراى خود برگشت و دستور به محو آثار خود در نقد ابن عربى داد.

اين رويارويى, واكنش هاى مختلفى را به بار آورد: برخى چون عارف مكاشف سيد محمد گيسو دراز به رأى اوّلى سمنانى حكم كردند و برخى سرانجامِ بحث را به نقطه واحد دانستند, و بازگشت سمنانى را مؤيد آن گرفتند. (ويؤيد ذلك أنّ جماعة من العرفاء صرّحوا بأن الشيخ الاعرابى والسيد العظيم السيد محمد الملقب بگيسو دراز متوافقان فى المذهب فى مسألة الوجود وأنّ التخالف بينهم امر ظاهر كما يظهر فى كتبهم).٢

برخى افق نگرش سمنانى را بنابر ادعايش برتر از نگرش ابن عربى ديده اند: (انى أيضاً قد وصلت الى هذا المقام, وكشف لى وحدةالوجود, ولكن لما ترقيت فى هذا المقام ظهر لى خلافه, فعلمت أن الطائفة الوجودية لما يتجاوزوا عن هذا المقام).٣

با اين كه چالش سمنانى با ابن عربى گفت وگوى درازدامنى را پيش رو داشت, مع الاسف اسناد دست اول اين رويارويى هنوز به دست ما نرسيده است; جز آن كه عبدالرحمان جامى به يكى از اين نقدها اشارتى كوتاه كرده,٤ و بالاخره صدرالحكما, صدرالدين محمد شيرازى علاوه بر گزارش جامى, چهار نقد ديگر از سمنانى را نقل نموده است. به تصريح ملاصدرا در رساله ايقاظ النائمين و اسفار اين نقدها برگرفته از حاشيه فتوحات مكية سمنانى به نام العروة است. ولى نسخه هاى موجود از كتاب العروة لاهل الخلوه والجلوة از سمنانى علاوه بر آن كه به منزله حاشيه فتوحات مكيه نيست, فاقد اين نقدها است! و چنين برمى آيد كه ملاصدرا از منبع ناشناخته حدّ واسطى اين گزارش ها را نقل مى كند. زيرا سمنانى بنابر كتابشناسى هاى موجود, داراى اثرى وراى همان العروة لاهل الخلوة والجلوة نمى باشد.
در هر صورت پيش از ورود به بحث, گذرى بر پنج حاشيه سمنانى بر فتوحات خواهيم داشت. متن حواشى سمنانى بر فتوحات مكيه
١. فتوحات: وجود مطلق عبارت از حق متصف به تمام صفات است.
حاشيه: وجود حق عبارت از خالق متعال است, نه وجود مطلق و نه وجود مقيّد.
٢. فتوحات: در نفس الامر جز وجود حق چيزى نيست.
حاشيه: بلى, ولى به واسطه فيض جودش, مظاهر وجودى ظهور يافته است. پس براى او وجودْ مطلق است, و مظاهرش وجود مقيدند; و به (مفيض (يعنى خداوند متعال) وجود حق است.
٣. فتوحات: حق [تعالى] عبارت از وجود است نه چيز ديگرى.
حاشيه: بلى, خداوند وجود حق است, و فعلش وجود مطلق است, و اثرش وجود مقيد است.

٤. فتوحات: اگر هوشيار گردى و دريابى, تو را بر امر بزرگى هشدار مى دهم; او عينِ تمام اشياء در ظهور است, و عين ذات اشياء نيست, و منزه و بلند مرتبه است, بلكه او خودش است و اشياء اشيائند.
حاشيه: بلى. درست دريافتى, بر اين گفتار استوار باش!

٥. فتوحات: پاك است خدايى كه اشيا را خلق كرد و او عين آنها است.
حاشيه: مسبّح خداوند از حيّ٦ خجالت نمى كشد! اگر از شخصى بشنوى كه مى گويد: سرگين شيخ عين وجود شيخ است, از او درنمى گذرى بلكه بر او خشم مى گيرى. پس چگونه خردمندى چنين ناروايى را به خدا نسبت مى دهد. توبه نصوح به درگاه خدا به جاى آر, از خطايى كه دهريان و طبيعيان و يونانيان و…٧ [هم] از آن دورى مى ورزند, نجات يابى.٨
صدرالحكما ملاصدراى شيرازى در پى محاكمه بين سمنانى و ابن عربى بر اين باور است كه اين منازعه لفظى است.
(انى لاظن أن الاختلاف بينه وبين الشيخ العربى انما ينشأ عن هوا الاشتراك فى اللفظ, الموجب للاشتباه والمغالطة).٩

واما همين مطلب وقتى به دست محقق سترگ ملامهدى نراقى رسيد, وى نزاع بين اين دو عارف را غير لفظى و مبنايى دانست.
(ثمّ الحق أن المخالفة بين الشيخ والسيد١٠ و بين الطائفة الوجودية ليست لفظية; بل الحق أن النزاع بينهم معنوى, كما يُظهر فى حواشى الشيخ علاءالدولة فى الفتوحات فانّه خالفه الشيخ الاعربى فى كل عبارة دالة على الوجوه, وردّها.)١١
پيش از ورود به طرح حكيم نراقى توجه به دو نكته زير راهگشا خواهد بود:
الف. بررسى آراى سمنانى و ابن عربى به دو گونه قابل بررسى است:
١. نگرش به سازمان فكرى سمنانى و خاستگاه فكرى وى;
٢. بررسى منازعه با نگرش حكمت متعاليه.
در بخش اول مى توان بدون هر پيش فرضى به اصل منازعه پرداخت كه از اين رهگذر درخواهيم يافت كه عارف سمنانى به جهت عدم استوارى مبانى عقلى اش دچار تهافت و تناقض شده. چه, در طول همان حاشيه ها وى در جايى مظاهر حق را وجود مقيد دانسته و در جايى اثرش را وجود مقيد مى داند و در جايى فيض حق را وجود مطلق مى داند و در جايى فعل حق را وجود مطلق دانسته; حال آن كه بر دانشيان فرزانه پوشيده نيست كه نگرش اثر و مؤثر در نظام وجود تفاوت فاحشى با نگرش تجلى و متجلى, مفيض و مفاضى, علت و معلول دارد.١٢

و اما با نگرش حكمت متعاليه به بحث, اين گفتار از دوسو قابل گفت وگو است: يكى از نظر ملاصدرا كه نزاع را لفظى دانسته و ديگرى از نظر نراقى كه نزاع را معنوى مى بيند; از اين رو پيش از ورود به محاكمه به چگونگى نگرش هاى نراقى در بحث وجود نظر مى افكنيم.



اقوال وارد در تصحيح و تفسير وحدت وجود

نراقى در اين مقام با استناد به گفتار صوفيان گويد: وحدت وجود عبارت از اين است كه خداوند, يعنى همان وجود واحد كه در تمامى ممكنات سريان دارد. ولى اين سريان نه به نحو حلول است و نه عروض, بلكه سريانى است مجهول الكنه كه ادراك آن جز به مكاشفه و شهود ميسر نيست.

اما در اين مقام گروهى كوشش ورزيده اند تا اين بحث را از ديدگاه عقلانى تصحيح و توجيه كنند, كه به استقصاى نراقى اين مصححات و توجيهات بر هفت گونه مى باشد كه نزد وى همه دچار اشكالند.
يك. با توجه به اعتبارات وارد در وجود, حكما وجود بشرط لا, يعنى با عدم تعين و عدم ماهيت را واجب الوجود دانسته و عرفا وجود لابشرط تعين را واجب مى دانند. و اما تعيينات خارجى همان وجود بشرط شىء و تعين هستند كه اگر لابشرط تعينى ملاحظه شوند, همان واجب الوجودند و با ملاحظه تعين ممكن و شىء خارجى هستند. * نقد نراقى:
با قبول رأى حاضر تفاوت واجب و ممكن به صِرف ملاحظه عقلانى و اعتبار است, افزون بر آن كه با قبول اين سخن, واجب داراى هيچ گونه تعيّن استقلالى ماسواى تعيّن موجودات امكانى نخواهد بود.١٣

دو. تعين واجب برخلاف ساير تعينات مانع از اعتبار و ملاحظه آن با ساير تعينات نيست, زيرا او از زمان و مكان مبرا است, پس معيت وى با تمام موجودات يكسان مى باشد. از اين رو حتى عارف كاملِ خارج از افق طبيعت در يك زمان مى تواند در امكنه مختلف حضور يابد. * نقد نراقى
بنابر فرضيه وحدت تشكيكى وجود, تعيّن هر مرتبه عين تحقق آن مرتبه است, پس تعين واجب عين خود واجب است, ولى ظهور و ملاحظه وى در مرتبه ديگر نمى تواند عين آن مرتبه باشد والاّ بايد آن مرتبه اى كه داراى تعين بوده از مرتبه خود تجافى يابد. بنابراين وجود ممكن يا بايد غير حقيقى اعتبار شود; همچنان كه ذوق تأله بدان گرايش دارد و يا آن كه بايد وجود ممكنى, حقيقى باشد; و در اين صورت بر فرض وحدت مذكور يا بايد واجب تحقق بالذات نداشته باشد و يا آن كه تحقق و على حده ماسواى ممكنات نداشته باشد, و هر دو قسم محال است. افزون بر آن كه ذوق تأله نيز داراى بنيان صحيحى نيست.١٤

سه. كثرت حقيقى معتبر در وجود از ناحيه سلوبِ عارض بر وجود است و وحدت وجود حقيقى است; پس كثرت وجود بسان وحدت آن حقيقى است, همچو عدد و اعتبار آن در اعداد مختلف. عدد به خودى خود وحدت دارد و در ذيل تعينات گوناگون به نحوى تكرار مى شود كه در مرتبه ديگر آن تكرار نيست. از اين رو با آن كه عدد واحد در همه اعداد موجود است, هر عددى داراى خصوصيت مرتبه اى خود است كه در ديگرى بعينه موجود نيست. * نقد نراقى
اگرچه اين گفتار در طبايع كلى صحيح است, ولى در وجود صحيح نمى باشد, زيرا طبايع كلى با قطع نظر از اهتمام و تعين, محققى ندارند, حال آن كه وجود به خودى خود متحقق است. بنابراين اگر وجود محيط واجب را بدون اعتبار سلبى بنابر فرض فوق اعتبار كنيم يا در خارج متحقق است و يا نه; اگر تحقق نداشته باشد, فرض آن منافى اعتبار وجود واجب است كه محال است; و اگر تحقق داشته باشد در اين صورت فرض آن كه با قيود سلبى متحصل در مراتب گوناگون شود, معنى نخواهد داشت; زيرا قبل از اعتبار قيدهاى سلبى موجود بوده است.١٥
چهار. وحدت وجود بيانگر شدت ارتباط علت و معلول و كيفيت قيموميت واجب به معلولات است. * نقد نراقى
اين گفتار اگرچه فى حد نفسه صحيح است و در پاره اى از موارد جهت تفهيم آن به كيفيت ارتباط نفس با بدن تنظير شده, ولى مورد نظر صوفيان نيست, چه آن ها حرفى وراى اين گفتار دارند.١٦
پنج. واجب بسان روح اين عالم است, كه اين عالم به منزله جسد انسان كبير است و روحش خداوند مى باشد; و هريك از اجزاى عالم يكى از اعضاى اين انسان كبيرند. * نقد نراقى
اين گفتار به عبارتى كفر صريح و الحاد است, و پاره اى از كوته نظران و سست انديشگان بر آن اعتقاد يافته اند.١٧
شش. وحدت وجود همان وحدت شهود است كه در سير كمالى عارف حاصل مى گردد. * نقد نراقى
وحدت شهود اگرچه داراى جايگاه بس رفيعى است, ولى اين تفسير با مذاق اصل بحث سازگار نخواهد بود,١٨ چه بحث ما بر سر توجيهات عقلانى بحث است نه بر سر شهود عرفانى.
هفت. وجود واجب عين تمامى موجودات است نه عين يكايك آن ها. * نقد نراقى
مآل اين گفتار به يكى از تحليلات قبل است كه به نحوى داراى اشكال عقلانى است. ادله قائلان به وحدت وجود
حكيم ملا مهدى نراقى هشت تقرير از وحدت وجود را ارائه نموده كه پاره اى از اين تقريرات صبغه برهانى دارند; اين تقريرات عبارتند از:

١. از طريق امكان فقرى, كه صدرالحكما آن را بيان نمود, و وصول به آن را از الهامات حضرت حق مى داند (هو ممّا الهمنى الله ربى وجعله من قسطى).
ملاصدرا در پى اثبات اصالت وجود و جعل وجود, بر اين باور است كه معلول داراى حقيقتى جز ارتباط به علت نيست, زيرا داراى حقيقتى مباين و دوگانه با علت نمى باشد. چه, هرگونه دوگانگى با توحّد حقيقت وجود مغاير است. پس در دايره وجود يك حقيقت بيش نيست و آن حضرت حق است. * نقد نراقى
نراقى با آن كه اصل اصالت وجود و جعل وجود را مسلّم قلمداد نموده ولى از اين گفتار صرف الربط بودن و تعلقى بودن معلول را نمى فهمد. وى گويد: (ولكن لاادرى من أين يترتّب على هذا وجوب كون الذات حينئذ نفس معنى التعلق والارتباط.)١٩ افزون بر آن كه ارتباطى بودن چيزى از اعتبارات لاحق بر وجود آن است و نه از اعتبارات منتزع از ذات.٢٠

٢. از طريق قاعده بسيطه الحقيقه كل الاشياء. اين قاعده نيز بسان فرض قبل از ابتكارات برهانى صدرالحكماء است, اگرچه اصل قاعده برگرفته از تعليمات ارسطو٢١ مى باشد. بنابراين قاعده و استفاده نراقى از آن تمام كمالات وجودى مرتبه مادون در مرتبه مافوق در سلسله طولى, وجود دارد, و مرتبه مافوق مبرّا از نقائص مرتبه اى مادون است. از اين رو در وجود مطلق مى توان تمام كمالات وجود را ديد كه اين كمالات برگرفته از تمام وجودند. پس گويى در حضرت واجب الوجود, تمام وجودات اعتبار مى گردند. * نقد نراقى
حكيم نراقى با اذعان به اصل قاعده و تقرير آن, برهان را در اثبات وحدت وجودِ ادعا شده, ناتمام مى داند و بازگشت آن را به رأى خود مى بيند. وى گويد: الظاهر أن فرض هذا العارف… اثبات ماذكرناه, لا اثبات وحدةالوجود بالمعنى الذى اختاره).٢٢

در اين مقام بايد بدين نكته توجه داشت كه قاعده بسيط الحقيقه يك بار در كمالات وجودى قابل اعتبار است و بار ديگر در مرتبه اصل وجود, كه از تفسير دوم گاه به اتحاد حقيقت بارقيت تعبير مى شود. لذا اگر در تفسير قاعده به بيان دوم رجوع شود, وحدت وجود ادعا شده, اثبات خواهد شد.

٣. از طريق حدوث دايره از حركت آتشگردان, با حركت سريع آتشگردان دايره اى رؤيت مى شود كه حقيقت آن در واقع خود آتشگردان است. عالم خارج در اين مقام بسان دايره اعتبار شده اند كه هيچ حقيقت بالذاتى ندارند و صرف الاعتبارند.

٤. از طريق ادراك شبح. هرگاه صورتى شبح سان از دور ديده شود, تعين آن مردّد بين چند فرد است. پس از نزديك شدن به آن رفته رفته تعيّن هاى مختلف از بين رفته, تا آن جايى كه فقط يك تعين باقى مى ماند در مسئله وحدت وجود هرگاه به اصل حقيقت وجود نظر شود, سرابى بودن عالم هويدا مى گردد, و وحدت وجود تجلّى مى يابد.

٥. از طريق انطباع يك صورت در آينه هاى گوناگون. در موقع ظهور يك صورت در آينه هاى گوناگون, اگرچه حقيقت شىء يكى است, ولى داراى جلوه هاى گوناگونى است; از اين رو سلطنت حقيقت وجود در واقع يكى است و تمام تكثرات غير حقيقى اند.

٦. نسبت عالم به خداوند همچو نسبت امواج به دريا است, كه امواج كثرات داراى حقيقتى منفكّ از دريا نيستند و اعتبار آن ها صرفاً به اعتبار نظر ناظرى است كه از دريا غافل باشد.

٧. از طريق اعتبار مراتب عدد, از عدد يك. بنا به آنچه در رياضى گفته شده, هر عددى در واقع تكرار عدد (يك) است; عدد ده مثلاً تكرار ده گانه (يك) است و همچنين ساير اعداد. پس عدد يك اصل و حقيقت اعداد است, و تمام اعداد مراتب او با حفظ اصلى در آن هستند. از اين رو تمام حقايق عالم بدون اعتبار اصل و حقيقت در آن ها غير قابل اعتبار و مجازى اند.

٨. از طريق نور خورشيد. نور خورشيد داراى سه اعتبار است: الف. نور معتبر در اجسام عالم كه از آن ها نورى ساطع نشده و اين نور خارجى مغاير آن ها و عارض بر آن ها است.

ب. نور مغاير با ذات شىء است; اما از خود شىء نشأت مى گيرد, همچون نور خورشيد.
ج. اعتبار نور بدون در نظر گرفتن منشأ و عروض بر غير.
در پيشگاه متكلم, حضرت حق بسان مرتبه دوم نور است و در پيشگاه صوفى بسان مرتبه سوم.

لذا در پيشگاه صوفى تمام نورها برگرفته از نورالانوار و مبدأ فيّاض اند و هيچ يك داراى نورى نيستند.
حكيم ملا مهدى نراقى تقريرات شش گانه اخير را از حيّز بحث برهانى خارج مى بيند و علاوه بر نارسايى و قياس مع الفارق بودن مثال ها, پاره اى از مثال ها را داراى نابسامانى عقلى مى داند. وى گويد: هذه جملة الامثلة التى ذكروها لهذا المطلب و هى لاتفيد شيئاً يطمئن به النفس من أنّ هذه الامثلة من باب القياس مع الفارق.٢٣



اشكالات وارد بر وحدت وجود در نظر نراقى

نراقى وحدت وجود مصطلح اهل عرفان و حكمت متعاليه را با اصول عقلى ناسازگار مى بيند, و از همين رو در بحث منازعه وحدت وجود, حق را به سيد محمد عارف گيسودراز و علاءالدوله سمنانى مى دهد. وى در مقام نقد وحدت وجود, چهار نقض را بر آن وارد مى سازد كه عبارتند از:

١. اگر مغايرت بين واجب و ممكن اعتبارى باشد, بايد تحقق واجب را همان تحقق ممكنى دانست و براى آن وجود مستقلى اعتبار نمود; حال آن كه مقام واجب در لسان اهل معرفت برتر از وجود دانسته شده. علاءالدوله سمنانى در رساله مدارج المدارج گويد: (ان فوق عالم الحياة عالم الوجود وفوق عالم الوجود عالم الملك الودود ولانهايه) و قونوى در مفتاح الغيب گويد: (الوجود تجلّ من تجليات غيب الهوية.)٢٤
٢. بنابر وحدت وجود بايد امر حاصل از جعل, اعتبارى محض باشد; حال آن كه اولاً جعل به وجودى تعلق يافته كه اعتبارى نيست و ثانياً حقايق خارجى انتزاعى نيستند.
٣. بنابر وحدت وجود بايد تعدد و كثرت را از عالم خارج سلب نمود كه اين امر مخالف وجدان و بداهت حسى است.
٤. اگر عارفى مدعى وحدت وجود باشد, يا اين ادعا از سر تقليد است و يا كشف; اگر از سر تقليد است, حرف او اعتبار ندارد و اگر از سر كشف باشد, باز نمى توانيم با بيان عقلى به مصاف او برويم.
٥. بنابر وحدت وجود بايد حق تعالى متصف به صفات حادثات و متغيرات شود كه اين امر محال است.

تبصره: اگر وجود در افرادش مقول به تشكيك باشد, اختلاف افراد وجود به حقيقت وجود نيست بلكه به خواص آن است. قونوى در اين باره در رساله الهاديه گويد: (اذا اختلف حقيقة بكونها شىء اقوى أو اقدم, أو اشدّ أو اولى, فكل ذلك عند التحقيق راجع الى الظهور دون تعدد واقع فى الحقيقة الظاهره.)٢٥

نتيجه: بنابر گفتار فوق, حكيم نراقى بر اين باور است كه وحدت وجود در مقام عقلى نه شهودى, غير صحيح است; مگر آن كه عارفى ادعاى كشف كند كه اين كشف اگر در مقام وحدت شهود نباشد, داراى تعارض با كلمات عرفاى ديگر است; و از اين رو اصل كلام از حجيت ساقط شده, اگرچه به كشف او احترام گذارده مى شود.

(ثم لايخفى أنّ مايصل الى اذهاننا القاصرة فى عباراتهم فى بيان الوحدة مما لايقبله العقل, ولاتنكر أن يكون غرضهم معنى سوى ما نفهمه ويكون صحيحاً غير حاصل الاّ بالمكاشفه, فان اكثر مايحصل بالمكاشفة طريق فهمه منحصر بها, مع انه لايمكن وضعه فى قوالب الالفاظ لتعاليه.)٢٦

وى در اين مقام نيز از خلاصه مكاتبه كاشانى و سمنانى بهره گرفته كه در آن مقام گفته شده است:

(انى ايضاً قد وصلت الى هذا المقام وكشف لى وحدةالوجود ولكن لما ترقيت عن هذا المقام ظهر لى خلافه; فعلمت ان الطائفه الوجودية لم يتجاوزوا عن هذا المقام).٢٧ ارزيابى و بررسى نهايى
چنان كه بدان اشارت رفت از آن رو كه صدرالحكما نظام فكرى سمنانى را ناديده گرفته و توجهى به نظام تنزيهى سمنانى ندارد, نمى توان اين منازعه را لفظى دانست و از اين رو حق با حكيم نراقى است.

و اما با مراجعه به گفتار نراقى درخواهيم يافت كه نوع نگرش نراقى به وحدت وجود شك آميز بوده و وى مصحح وحدت مشهود است; حال آن كه نظام حكمت متعاليه با قبول اصل (بسيط الحقيقة كل الاشياء وليس شىء منها) در دو افق: كمال وجود و اصل وجود, راه را به سوى وحدت هموار ساخته; در صورتى كه نراقى قسمت دوم مدلول اين قاعده را در اصل وجودناديده گرفته و توجهى به تفاوت عميق وجود مطلق سعى و وجود مطلق مفهومى ننموده است, حال آن كه اعتبار وجود مطلق سعى گوياى همان وحدت وجود است.

گفتنى است نظر شارحان حكمت متعاليه در تعيين رأى انتهايى صدرالحكما در وحدت شخصى وجود و وحدت تشكيكى, مختلف است و گويا تنها مصحح كلام نراقى همان اذعان به وحدت تشكيكى است كه مغاير با رأى حكيم سبزوارى و حكيم صهباء است.٢٨پي نوشت : ١. ر.ك: مقاله نگارنده تحت عنوان (هستى شناسى خيام), مجله نامه فرهنگ, ويژه نامه خيام. ٢. قرةالعيون, ص٥١٣. ٣. همان. ٤. نفحات الانس, ص٤٨٩ـ٤٩٠. ٥. اسفار, ج٢, ص٣٣٦ـ٣٣٧. ٦. كذا در نسخ. ٧. كذا. ٨. نفحات الانس, ص٤٨٩ـ٤٩٠, تصحيح دكتر محمود عابدى. ٩. اسفار, ج٢, ص٣٣٣. ١٠. اشاره به سيد محمد گيسودراز دارد. ١١. قرةالعيون, ص٥١١. ١٢. نگارنده پيش از اين مقالتى تحت عنوان (محاكمه اى در منازعه عارف سمنانى با شيخ اكبر ابن عربى) در بزرگداشت سمنانى ارائه كرد, كه در آن نقاط ضعف سمنانى را روشن نمود. ١٣. قرةالعيون, ص٤٦٤. ١٤. همان, ص٥١٦. ١٥. همان, ص٥٢٣. ١٦. همان, ص٥٢٥. ١٧. همان. ١٨. همان, ص٥٢١ـ٥٢٧. ١٩. همان, ص٤٩٦. ٢٠. لازم به ذكر است كه اشكال نراقى در صورتى وارد است كه در تقسيم وجود, از روش پيشنيان استفاده شود, و اما اگر در تقسيم وجود, وجود را مستقل و مرتبط محسوب نموديم, عروض ارتباط از مقام ذات خواهد شد و نه از اعتبارات لاحق. (نيز بنگريد: تعليقه استاد آشتيانى بر قرةالعيون, ص٤٩٦) ٢١. صدرا قاعده را منسوب به ارسطو دانسته, ولى گويا مبدأ آن كتاب اثولوجيا شيخ يونانى (افلوطين) است. ٢٢. قرةالعيون, ص٥٠١. ٢٣. همان, ص٥٠٦. ٢٤. همان, ص٥٠٨. ٢٥. همان, ص٥١٠. ٢٦. همان, ص٥١٣. ٢٧. همان. ٢٨. ر.ك: مقاله نگارنده تحت عنوان (برهان صديقين از نظر حكيم صهبا) در ذيل مجموعه (سايه نور) (مجموعه مقاله هاى بزرگداشت حكيم صهبا).