آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٢ - علم دين شناسى در جهان و تمدن اسلامى - ثقفى سيد محمد

علم دين شناسى در جهان و تمدن اسلامى
ثقفى سيد محمد


  انسان شناسى Anthropology
امروزه, مطالعه اديان, شناخت فرهنگ انسانى تلقى مى شود كه انسان چگونه در طول حيات خود, مى انديشيده است, و جهان و طبيعت از منظر او چگونه تفسير مى شد. از اين رو اگر بخواهيم (انسان) را بشناسيم. بايد فرهنگ و مذهب او را بشناسيم و با مقايسه فرهنگ ها و مذاهب مختلف, به ابعاد حيات درونى و فكرى او پى ببريم و رشد فكرى, تعالى روحى و تنزه اخلاقى او را بسنجيم و اندازه رهيابى او گام زدن در مسير درست و رسيدن به اهداف متعالى را بيازماييم.
مطالعه انسان شناسى, در قلمرو علوم انسانى از پيشروترين معرفت هاى بشرى است كه انسان قرن بيستم به آن دست يازيده است. در فرهنگ هاى دينى, مباحث انسان شناسى و آفرينش و خصوصيات او در لابلاى آيات قرآن و روايات تورات بيان شده است; اما آن را بايد (انسان شناسى دينى) ناميد; چنانچه (انسان شناسى فلسفى) نيز جايگاه خود را دارد و گاه اين سه با همديگر, تقارن داشته, مفاهيم و اصطلاحاتشان همخوانى دارد.
اما مطالعه تجربى فرهنگ انسان, از او, موجود متفكرى را ارائه مى دهد كه همواره با تيزهوشى خود بر معرفتش افزود و راه تكامل را پيموده است, توانسته كه جهان و طبيعت را با ابزار عقل و انديشه, ارزيابى كرده و بسنجد.
از اين رو دو گونه انسان شناسى در عرصه فرهنگ بشرى, مطرح است:
١. انسان از ديدگاه متون دينى كه قرآن و تورات از آن سخن مى گويند.
٢. انسان در آيينه فرهنگ بشرى كه با مطالعه تطبيقى فرهنگ ها و مذاهب به دست مى آيد. تصوير اوّل از انسان, او را موجودى مطرح مى كند كه ميان حقيقت و رؤيا, پاكى و آلودگى گرفتارى و نجات, رستگارى و عذاب مى چرخد و سرنوشتى مبهم و تاريك دارد.
داستان آفرينش هرچند انسان را آفريده اى در ميان آفريدگان قلمداد مى كند, او را مخلوقى مانند ديگر مخلوقات نمى نماياند; زيرا انسان, واپسين فعل مشيت الهى است. آدمى كانون آفرينش و برخوردار از پيوندى مستقيم با آفريدگار خود است. بنابراين سقوط و نجات و مقولات گناه و توفيق مربوط به او مى شود و به سبب همين استعداد فوق العاده, موجودى مافوق طبيعى قلمداد مى شود. تنها او است كه پس از زندگانى اين جهانى به حياتى جاودانه نايل خواهد شد.١
ولى در ديدگاه دوم, انسان يك موجود فرهنگى و فرهنگ ساز است كه اگر بخواهد (خودش) را بشناسد بايد فرهنگ هاى ديگر را نيز شناسايى كند و با مقايسه آنها, بتواند كليتى از انسان را در آيينه فرهنگ, نشان بدهد وگرنه او, در تنگنايى از شناخت قرار خواهد گرفت كه همواره خود را گل سرسبد اجتماع دانسته و خود را تنها (انسان كامل) تصور خواهد كرد.
انسان شناسى فرهنگى صرفاً مى كوشد كه شيوه تجربى نظام هاى قابل مشاهده ذهنى گوناگون را در مكان ها و زمان هاى گوناگون آنها توصيف كند. بنابراين چنين مى نمايد كه انسان اسير يا زندانى فرهنگ ثبات يافته است, و در بند روح و جهان بينى روزگار خويش است و خطر اين در ميان است كه تفكر انسان شناسانه به نسبيّت تاريخى (Historical Relativism) باز گردد. يعنى توصيف فرهنگ هاى نشاندار مختلف كه هريك از آنها در را به روى خود بسته است; چنانچه گويى مطلقى از قماش ديگر است. علم الاجتماع معرفت پيش بينى مى كند كه هر فردِ موجودى, زندانيِ فضاى فرهنگى است كه خود او در آنجا به هم رسيده است. تصورات, عادات و نمودارهاى رفتارى او, به اتكاى جبر اجتماعى, بنابر نمونه آرمانى رايج و متداول در محيط زيست و دوره زمانى او نظم بيابد.٢
بدين رو است كه انسان قرن بيستم مى خواهد كه دريچه اى به جهانِ ديگر فرهنگ ها, بگشايد و خود را در ميان مقايسه آنها, بسنجد و ارزيابى كند و از اين است كه يك سلسله علوم تطبيقى مانند حقوق تطبيقى, زبان تطبيقى, فلسفه تطبيقى و اديان تطبيقى پديد آمده است كه در دانشگاه هاى دنيا, كرسى هاى تخصصى بسيارى را به خود اختصاص داده است. عدم تعصب در مطالعه مذاهب
از اين رهگذر, مطالعه فرهنگ ها و مذاهب, هرگز با تعصب و پيشداورى سازگار نيست و اگر محققى بخواهد, آيينى و مذهبى را تنها با معيارهاى خود بسنجد, هرگز نمى تواند به عمق آن دين و فهم آن نائل آيد و رشد روحى و تعالى معنوى انسان را اندازه گيرد.
از اين رو است كه علم تطبيق اديان, در قلمرو خود, بى طرفى را اعلام كرده و ميزان حق و باطل بودن مذهبى را مقياس مطالعه خود, قرار نمى دهد.
رادها كريشنان از دين شناسان معاصر مى گويد:
يكى از نتايج دين شناسى تطبيقى اين است كه تمايز عادى ميان دين ها و تقسيم آنها به (حق و باطل) قابل اعتنا نمى باشد.
ناهمانندى كه ميان اديان وحيانى (Reveaid Religions) و اديان طبيعى (Natural Religions) موجود است, اگرچه شبيه ناهمانندى حق و باطل نيست, ولى باز مفهوم دوم را در بر دارد. اديان وحيانى مقام ممتازى دارند, و وحى و الهام عطيه عام است و ملك خاص معدودى نيست. اينكه خداوند خود را به شيوه هاى گوناگون به بشر شناسانيده است, ما, از اجدادمان, آن را, روشن تر درك مى كنيم.٣
آنچه مهم است, كشف حقيقت است و فهم ذهن و روح بشر كه چگونه جهان و طبيعت را مى فهميده است و ارتباط جهان ـ خدا و طبيعت و انسان را چگونه تفسير مى كرد و نحوه ارتباط او با خداوند چگونه بوده و چطور راز و نياز و پرستش مى كرد.
در پس كليه اسماء مختلف: برهمن, يَهوَه, آهورامزدا, اللّه, يك مقصود, يك كوشش, يك ايمان, نهفته است. اديان همه از سرزمين مقدس ذهن انسانى [از حريم قدس الوهيت] سرچشمه گرفته و از يك روح جان گرفته اند. روش هاى گوناگون اديان, همه وسايل موقتى و آزمايشى است براى مقابله با يك واقعيت روحانى. دين شناسى تطبيقى, در جستجوى علت همانندى اديان است, با تاكيد آنكه روح انسانى شيفته يك حقيقت روحانى بوده و اعمالش نيز به نحوى تحت تأثير آن است. بنابراين دين شناسى تطبيقى, شايد حامى (تعصبات مذهبى) نباشد ولى در عين حال پناهگاه (بى ايمانى) نيز نخواهد بود.٤
انبوه فرهنگ هاى دينى كه به شكل هاى مختلف در پهنه زمين, گسترده اند, پژوهشگر ژرف نگر را وامى دارد كه با روحى سرشار از عشق به حقيقت ذهنى فارغ از هرگونه تعصب و پيشداورى به مطالعه روحيات و فرهنگ هاى بشرى بپردازد و اديان و مذاهب را مطالعه كند, و چاره اى براى (بى ايمانى) و (پوچيگرايى) را ـ كه آفت دنياى ماشينيسم است ـ بينديشد و اميد و نشاط و محبت را براى جامعه بشرى به ارمغان آورد و جامعه ها را به همكارى و هميارى و تفاهم فرا خواند. اوصاف و شرايط پژوهشگر
جاوخيم واخ (Jaochim Wach) از دانشمندان دين شناسى در اين باره, رساله سودمندى دارد و چهار شرط را براى پژوهشگر درباره (تطبيق اديان) لازم مى شمارد:
١. دانستن زبان مردم و درك مفاهيم الفاظ و اصطلاحات آنان, بطور مستقيم و بى واسطه;
٢. وجود زمينه عاطفى مساعد;
٣. داشتن شوق و اراده (Volition) براى پى بردن به چگونگى حيات روحى و دينى آن مردم, نه براى ارضا حس كنجكاوى خود يا به قصد غالب آمدن بر آنان در جدل و مناقشه;
٤. داشتن تجربه دينى (Religious experience).
زيرا اگر كسى خود, حالات و كيفيات دينى را در وجود خويش احساس نكرده باشد, از شناخت و فهم اين گونه حالات در ديگران عاجز خواهد بود.٥
نگارش كتاب شهر خدا (The city of God) از سنت اوگوستين در قرن چهارم مسيحى, و كتاب هاى بسيارى با عنوان (البدعة والتحريف) در جهان اسلام, نشان مى دهد كه متاسفانه دينداران, برخلاف آموزه هاى مستقيم اديان الهى, معتقدانِ ديگر مذاهب را به چشم دشمنى و بيگانگى نگريسته اند. تأسف بارتر اينكه اين روش در ميان فرقه هاى يك دين كه در اصول با همديگر اشتراك داشته اند, بيشتر است.
نظام الملك وزير دانشمند سلجوقى در سياستنامه با اينكه خود شافعى مذهب است, از طرد و لعن پيروان ديگر مذاهب, چيزى را دريغ نكرده و آنها را به باد ناسزا گرفته است:
اندر احوال بدمذهبان كه دشمن ملك اسلامند, آنان شوم تر, بد دين تر, بدفعل تر و سگ هايى هستند كه از نهفت ها بيرون آيند و بر اين دولت خروج كنند و دعوى شنيعت و قوت ايشان, بيشتر از رأفضيان و خرمد ينان باشد.٦ تطبيق اديان در تمدن اسلامى
شايد, نخستين كتابى كه به روش تطبيقى و نقد و ارزيابى اديان, پرداخته است, قرآن كريم است. در قرآن درباره عقايد يهودى, مسيحى, صائبى, در سوره هاى مختلف سخن گفته آنها را نقل كرده و سپس با برهان و وجوه روشن توحيدى به نقد آنها پرداخته است. داستان ابراهيم خليل و استدلال هاى او در نقد اقوال صائبان و آيات سوره هاى مريم و مائده درباره عقايد مسيحيان و آيات سوره بقره در نقد عقايد يهوديان, شواهد گويايى است كه قرآن كريم آغازگر بحث تطبيقى درباره اديان است. اما در تمدن اسلامى, علاوه بر احتجاجات و رساله هايى كه از حضرت صادق و امام رضا در نقد آراى اهل ديانات٧ فرموده اند, وجود كتاب هايى كه در نخستين سده هاى هجرى در زمينه (دين شناسى تطبيقى) به رشته تحرير درآمده است, شاهد ديگرى بر قدمت اين گونه مباحث در ميان مسلمانان است.
از عالمان برجسته شيعه كه به تأليف كتاب هايى در زمينه نقد عقايد مخالفان, مخصوصاً مبحث (امامت) پرداخته است, هشام بن حكم (متوفاى ١٧٩هـ.) است كه در كتاب الفهرست ابن النديم, نام پاره اى از آنها آمده است. مانند: الامامة, الرّد على الزنادقة,الرد على من قال بامامة المفضول. نيز مؤمن طاق و ابوجعفر محمد بن احول كتابى به نام (الامامة) و (الرد على المعتزله) نوشت. همچنين ابن قبه, ابوجعفر محمد بن قبه رازى كتاب (الانصاف) را در امامت تأليف كرد. ابوسهل نوبختى نيز كتاب (الاستيفاء) را نوشت. نيز پسر خواهرش ابومحمد حسن بن موسى نوبختى كتاب (الآراء والديانات) و كتاب (الرد على اصحاب التناسخ) و (الامامة) از تأليفات ايشان است.٨ مطالعه علمى مذهب
اين رشته نزد پيشينيان به صورت غيرعلمى و جدلى و غالباً (رديه نويسى) برگزار مى شد. امتيازى كه عصر حاضر دارد, اين است كه اكنون, موضوع (دين شناسى) (Science of Religion) به صورت علمى, بى طرفانه, و احياناً به روش تجربى صورت مى گيرد. به قول رادها كريشنان:
ما همه قول مشهور و غريب گوته را كه مى گويد: (آن كه تنها يك زبان مى داند, هيچ نمى داند) را شنيده ايم. شاعر مى گويد: او كه تنها انگلستان را مى شناسد, از انگلستان چه مى داند)؟! آنچه درباره زبان و تاريخ صدق مى كند, در مذهب نيز صادق است.
ما نمى توانيم دين خود را درست بفهميم مگر در مقام سنجش و رابطه آن با يك يا چند دين ديگر. تنها با بررسى از روى عقل و آميخته با حس احترام درباره اديان ديگر است كه مى توان تفاهم و شناسايى جديدى از سنن ساير دين ها و دين خود, بدست آوريم.٩
وجود كرسى هاى (تطبيق اديان) در دانشگاه هاى دنيا, برگزارى كنفرانس هاى بين المللى در زمينه گفتگو و ديالوگ ميان رجال دينى, دانشمندان مذاهب, نشر و نگارش دائرةالمعارف هاى بزرگ در زمينه تطبيق اديان مانند Encyclopedia of Religions and Ethics از ميرچا الياده و نشر مجلات تخصصى در سطح بين الملل, همگى گسترش اين رشته از معارف بشرى را براى تفاهم بين الاذهانى و تقارب اديان را ميسور مى سازد. نويسندگان اسلامى
در فرهنگ اسلامى كسى كه توانسته است اين روش را در مطالعه اديان, پيش گيرد و اديان را بيطرفانه مطالعه كند, على بن الحسين مسعودى (متوفاى ٣٣٤هـ) مورخ و جغرافى دان معروف اسلامى است.
او در كتاب (الآراء والديانات) و (الابانة عن اصول الديانة) از اديان و مذاهب دنيا بحث كرده است و همچنين در جلد اول١٠ (مروج الذهب) از اصول عقايد و آداب هنديان بحث مى كند. گرچه گفته هاى مسعودى, به نقل ابوريحان بيرونى,١١ چندان موثق و قابل اعتماد نيست, متاسفانه بسيارى از كتاب هاى مسعودى از ميان رفته و آثار او را تنها در خلال (مروج الذهب) مى توان ديد.
سومين شخصيتى كه در زمينه اديان و مذاهب جهانى, كتاب نوشته و روش و مكتب او, در روند اين علم (دين شناسى) تأثير گذاشته است. ابوالفتح عبدالكريم شهرستانى (٤٦٧ـ ٥٤٨هـ) است. شهرستانى چنانكه خود اظهار مى دارد, با روش بى طرفانه اى, اديان و مذاهب ملل ديگر را نقل مى كند و داورى و ارزيابى و مقايسه آنها را به عهده خواننده, مى گذارد.
او مى گويد:
من با خود شرط كردم كه هر مذهبى از هر فرقه اى كه مستقيماً, آيين و عقايدشان در كتاب هاى آنها آمده است, نقل نمايم, بى آنكه درباره آنها تعصب روا داشته و يا بى احترامى كنم و بى آنكه صحيح عقايد آنها را از فاسدشان [در نظر خود] رد كنم. اگرچه بر ذهن هاى تيزهوش, از طريق دلايل عقلى, آثار و نشانه هاى حق و علائم باطل, روشن خواهد شد.١٢
شهرستانى در كتاب خود, همه مكاتب فلسفى و اديان انسانى و مذاهب وحيانى را با همه تشعبات و فرقه هايى كه دارند, نقل مى كند و آن مقدار كه توانسته است بى طرفى خود را نگه داشته و توضيح داده است. گرچه احياناً او هم از دعوى خود عدول كرده و داورى غيرمنصفانه اى در مورد (تشيع) ابراز مى دارد و نسبت هاى ناروايى به هشام بن حكم, از جمله قول به تجسّم و الوهيت على(ع), اظهار مى دارد.١٣
اما با وجود اين كتاب شهرستانى, حاوى نكات جالب و گفتنى هاى بسيار در معرفت شناسى مذاهب است. از اين رو از نظر علمى كتاب او, حائز اهميت و تأثيرگذار در روند علم (تطبيق اديان) بوده است.
هابركر از دانشمندان آلمان مى گويد: (به وسيله شهرستانى در كتاب ملل و نحل ما (اروپاييان) مى توانيم خلأ موجود در تاريخِ فلسفه قديم و جديد را پر سازيم).١٤
يكى از نويسندگان تاريخ اديان مى گويد: (كار برجسته و فوق العاده شهرستانى, آنچنان ارزشمند است كه نويسندگان مسيحى, هرگز نتوانسته اند در آن زمان, چنين كار علمى را ارائه دهند).١٥ ابوريحان بيرونى (٣٦٢ـ٤٤٠هـ)
اما تنها دانشمندى كه توانست با تبحرى كامل و عالمانه, در اين زمينه گام بردارد, دانشمند مسلمان ايرانى, ابوريحان بيرونى است. او دانشمندى واقع گرا است كه با روش مشاهده (Observing) و استقرا, اصول مردم شناسى را پى ريزى كرده و در احوال ملل ديگر, مطالعه نموده است و نه فقط گفته هاى خود را از طريق يادگيرى زبان و آشنايى با مفاهيم و اصطلاحات فرهنگ و مذهب هنديان از راه زيستن در ميان آنها, بيان داشته است, بلكه راه مطالعه علمى اديان را به پژوهشگران نشان داده است.
قرن ها پيش از آنكه علم اديان (Science of Religions) ديندارى انسان را يك امر كلى و عام, بشناسد و تجلى حقيقت را در هرجا و هر زمان (نه در يك زمان و نه در بين گروهى خاص) ممكن شمارد و براى شناخت حيات دينى مردم جهان, قواعد مشترك جستجو كند و قرن ها پيش از آنكه در (پديده شناسى دين) كسانى چون رادولف اوتو, يواخيم واخ و ميرسيا الياده روش تطبيقى را در پيش گيرند و براى فهم اغراض و معانى امور دينى (Epoch) در دوره معينى از تاريخ بشرى, تعليق يا توقيف تصورات و داورى هاى شخصى را شرط لازم بدانند, ابوريحان بيرونى, خود, به سائقه ذكاوت فطرى به اين نكات اساسى پى برده و در تحقيقات دينى خود روشى را اتخاذ كرده بود كه اگر محدوديت هاى آن را كه معلول محدوديت هاى امكانات زمانى و مكانى او است, ناديده بگيريم, در اصول و قواعد كلى با شيوه هاى جديد, توافق تام دارد.١٦
كار مهم بيرونى اين بود كه تنها به گفته بسنده نكرده, بلكه درباره تحقيق در مورد عقايد بيگانه زبان آنان را فرا گرفته و با اصطلاحات فرهنگى آنان آشنا شده است و از نزديك آداب و رسوم و عقايد و افكار آنها را مشاهده كرده است. خود گويد: (استاد ـ مرا بر آن داشت تا آنچه درباره ديانت هندوان مى دانم در كتابى بنويسم تا كسانى را كه با آن قوم قصد جدل و مناقشه دارند, مددكار گردد و كسانى را كه خواستار معاشرت و آميزش با آن مردم اند, توشه و ذخيره اى باشد. استاد, از من, چنين خواست و من اين كتاب (تحقيق ماللهند) را نوشتم, بى آنكه بهتان و نسبت دروغ به بندم و از نقل اقوال آنان, احتراز نكردم).١٧
(و اين كتاب, كتاب جدل و مناقشه نيست تا در آن به نقل احتجاجات خصم و رد و ابطال آن بپردازم; بلكه مقصود ما آن است كه عقايد هندوان را چنانكه هست بيان كنيم و از آراى يونانيان در مواردى كه مشابهتى به نظر برسد, بدان بيافزاييم تا نزديكى آنها با هم معلوم گردد).١٨
او نام كتاب خود را (فى تحقيق ماللهند مِن مقولة مقبولة فى العقل او مرذولة) مى نامد. جالب اينكه ابوريحان, ايمان خواص و دانشمندان هندى را (توحيد خالص) مى داند برخلاف اعتقادات عوام.
علت اختلاف خواص با عوام در همه ملل اين است كه اذهان خواص همواره متوجه معقولات است و اشتياق به اصول عقلى دارد, ولى عوام به محسوسات قناعت مى كند. عقيده خواص هنديان در مورد بارى تعالى كه او را (ايشفر) نام گذارده اند يعنى بى نياز بخشنده اى كه مى دهد و نمى گيرد, چه وحدت او را (وحدت محضه) ديدند و ديگر وحدت ها را به وجهى وحدت (غير حقيقى) دانستند.١٩
گرچه كتاب ابوريحان درباره عقايد هنديان بود و نه در همه اديان, اما به نوبه خود عالى ترين تحقيق به روش تجربى, در زمينه علم (دين شناسى) به حساب مى آيد. انحطاط فرهنگى
بعد از ابوريحان, اين رشته چندان ادامه نيافت; بلكه هرچه بود, نقل قول مؤلفان پيشين بود آنچه در ميان نويسندگان اسلامى رواج يافت, اثبات كردن عقايد خود, و رد عقيده فرقه مخالف بود. در واقع (ردّيه نويسى) روال متداول بحث و تحقيق در زمينه علم دين شناسى يا تاريخ اديان را تشكيل مى داد. البته وضع ديگر ملل دنيا نيز تا مدت ها پيش, چندان تفاوتى با مسلمين نداشت.
استاد كاظم مدير شانه چى, در مقدمه عالمانه خود بر كتاب (فرهنگ فِرَق اسلامى) نوشته دكتر محمدجواد مشكور فهرست كاملى از مجموع كتاب هاى (ملل و نحل) يا (فرق اسلامى) آورده است كه همگى در مورد مذاهب اسلامى و اثبات عقيده خود و رَد عقيده مخالف, نگاشته شده است. وى در آخر مقاله اش از چند استاد دانشگاهى (مرحوم رشيد ياسمى, على اصغر حكمت, محمدجواد مشكور و هاشم رضى) ياد مى كند كه در زمينه اديان جهان, كتاب هاى مختصر نوشته يا ترجمه كرده اند; البته كتاب استاد علامه يحيى نورى (اسلام و جاهليت) تقريباً مدخلى براى علم اديان است.
خلاصه اينكه اين رشته كه در عصر حاضر, در اروپا و آمريكا در بسيارى از دانشگاه ها, كرسى استادى دارد و واحدهاى درسى در دوره عالى تحصيلى (دكترى) تدريس مى شود و رساله هاى دكترى زيادى درباره آن مى نويسند, متاسفانه در حوزه هاى علمى چندان نضج نيافته بلكه به بوته فراموشى سپرده شده است. آرى اخيراً كتاب هايى درباره (اديان و مذاهب جهان) از استاد عبدالله مبلغى در ٣جلد, نگارش يافته است كه حائز اهميت است. واقعيت اين است كه جاى اين رشته در حوزه هاى علمى, كاملاً خالى است.
كتاب بحوث فى الملل والنحل از آية اللّه سبحانى, از آثار كم نظير در اين عرصه به شمار مى آيد.
استاد سبحانى, در (موسوعة المذاهب الاسلاميه) دائرةالمعارفى را در موضوع شناخت مذاهب و فِرَق اسلامى ارائه مى دهد.
نگارنده به نكات مثبت و ارزنده آن اثر را اينك يادآور مى شود:
١. در حوزه هاى علميه, تاكنون, كتاب جامعى در مورد (مذاهب اسلامى) از سنى و شيعه, تحرير نيافته است, و اين (موسوعه) اولين نگارش تحقيقى است كه مجموع عقايد و آرا و اصول فكر و مشهورترين رجال هريك از مذاهب را با تكيه به منابع اصيل معتبر نزد اصحاب آنها, گزارش مى كند.
٢. رعايت بحث علمى آزاد و بى طرفى, هنگام طرح مسائل دينى و نقد و بررسى آنها.
وى مى گويد:
روش ما در تدريس و بحث و بررسى مذاهب, بر دو پايه متكى است:
يك. واقع گرايى حرمت نهادن به نويسندگان فرقه, و نقل مطالب از كتاب هاى معتبر آنها.
دو. عنايت به تحليل عقايد و نقد آنها. زيرا بسيارى از مورخان (ملل و نحل) عقايد و آراى مذاهب را بدون نقد و تحليل, آورده اند. گويا كه رسالت نويسندگان مذاهب, تنها بيان حوادث تاريخى در زمينه (مذاهب و فرق) است; بى آنكه آنها را با معيارهاى عقلى مورد نقد و تحليل قرار دهند.٢٠
٣. بحثى جامع و واقع بينانه در مورد حديث (هفتاد وسه ملت).
بيشتر مورخان ملل و نحل, اين حديث را مسلم گرفته و انگيزه نگارش كتاب خود را همان حديث, قرار داده اند; مانند ابن حزم اندلسى در الفِصَل و عبدالكريم شهرستانى در الملل والنحل و بغدادى در الفَرقُ بين الفِرَق و ديگران; هرچند عده اى از دانشمندان اسلامى, پيشاپيش, در مورد اين حديث بحث كرده اند و آن را گاه از حيث سند و متن مورد ترديد قرار داده اند و تأويلات مخصوص, برحسب روايت و تفسير خود, انجام داده اند.
مثلاً امام فخر رازى (متوفاى ٦٠٦) در كتاب مفاتيح الغيب در تفسير سوره انبيا, آيه ٩٣, نخستين كسى است كه در صحت اين حديث شبهه كرده است.٢١
امام محمد غزالى (متوفاى ٥٠٥) نيز از جمله كسانى است كه به اين حديث استشهاد كرده است ولى در كتاب (فيصل التفرقه بين الاسلام والزندقه) در تأويل اين حديث درباره نجات فِرق اسلامى, قائل به (تسامح شده, مى نويسد: كلّها فى الجنة الاّ الزنادقه.٢٢
محمد عبده در تفسير المنار (ج٨, ص٢٢١ـ٢٢٢) گفته است: (مايه خوشوقتى است كه در حديث ديگر چنين آمده است: كلّهم فى الجنه الاّ واحدة.
با همه اين تفاصيل, استاد سبحانى, با نقض و ابرام هايى در صحت و در اِسناد آن, ترديد كرده و از موضع علمى, بى پايه بودن يا مجعول بودن آن را مستدل ساخته است.
او, به طور خلاصه چنين مى گويد:
يك. حديث از حيث سند مخدوش بوده و چندان قابل اعتماد نيست. مثلاً ابن حزم (الفِصَل, ج١, ص٢٤٨) و محمد محى الدين محقق كتاب (الفَرق بين الفِرق, حاشيه, ص٧ـ ٨) و حاكم نيشابورى, همگى به ضعف سند حديث اشاره كرده اند.
دو. متن حديث به عبارت هاى مختلف غير قابل جمع نقل شده است.
سه. اختلاف در تعيين (فرقه ناجيه) كه اين گروه رستگار كدام فرقه اسلامى مى باشد.
٤. آيا عدد ٧٣ بر تعداد فرق اسلامى كه معدودى بيش نيستند و نبوده اند, قابل تطبيق است؟
از سويى, تلاش توجيه گرانه حمل عدد ٧٣ بر كثرت و تعدد, مشكلى را حل نمى كند; آن هم به دليل اينكه عدد ٧٠ در برخى آيات بر كثرت دلالت دارد: اِنْ تَستغفر لهم سبعين مَرّة فَلَن يَغفِرَ الله لَهُم (توبه/٨٠). زيرا اضافه شدن عدد ٣ بر ٧٠ اين توجيه را مشكل مى سازد. به علاوه تقسيم و تعدد فِرق در مذاهب: زرتشتى, يهودى, مسيحى و اسلام, به ترتيب ٧٠, ٧١, ٧٢, ٧٣, نشان دهنده حمل كلام به شكل حقيقى آن و نه مبالغه و مجازى را افاده مى كند.
اگر اختلاف در فروع را نيز معيار تعدد فِرق بدانيم, آنگاه عدد فِرق اسلامى به بيش از پانصد مى رسد, و متن حديث هرگز چنين تفسيرى را نمى تابد.٢٣
استاد در ادامه بحث خود, گفته عبدالرحمن بدوى محقق مصرى را نقل مى كند كه دلائل تضعيف حديث را دو چندان مى كند. (هر گروهى در آخر حديث, جمله اى اضافه كرده است كه انگار گروه رستكار (فرقه ناجيه) را خودشان فرض كرده اند) افزون بر همه اينها, فرق اسلامى, منحصر به گذشته ها نبوده, بلكه چه بسا فرقه هاى جديد به وجود آمده اند كه نويسندگان مذاهب, حساب آنها را نكرده اند.٢٤
به هر ترتيب, اين روايت, چندان مفهوم روشنى را افاده نمى كند و با اشكالات فراوان مواجه است. نكته اى قابل تأمل
مفهوم اين حديث در عرصه اديان و در جهان اسلام, اين است كه خداوند تنها يك گروه را وعده رستكارى داده, ديگر فرقه ها, از رحمت خداوندى محرومند!
نكته اى كه به نظر مى رسد اين است كه منطق اديان در قلمرو خواص و دانشمندان, منطق عقل و انديشه و برهان است (قل هاتوا برهانكم) و اين دانشمندان هستند كه با تعقل و ادراك خود, منطق توحيدى و رستگارى خداوند را مى فهمند و آن را اذعان مى نمايند. اما فضاى دين در عرصه اجتماع و در قلمرو عامه مردم, ايجاد يك فضاى انحصارى و برحق شمردن خود و دفاع كردن از هم عقيده و حمايت جانبدارانه و دگماتيك از همدينان و نگاه خصمانه و بغض آلود نسبت به بيگانگان و كسانى كه خارج از مذهب او هستند; بى آنكه در اين عرصه, منطقى مطرح باشد و يا دليلى ارائه شود.
مثلاً هرگز يك مسلمان ايرانى, هنگامى كه مى شنود, مسلمانان چچن يا هندى, در دست كفار روس يا هندوها كشته مى شوند, هرگز از علت اين جنگ و كشتار نمى پرسد و همواره از همدينان خود, دفاع مى نمايد. عين همين جريانى كه در جنگ هاى صليبى ميان مسيحيان و مسلمين اتفاق افتاده است كه پيروان عيسى مسيح(ع) براى نجات قبر مسيح از دست كافران (مسلمانان) جنگ دويست ساله صليبى را به راه انداختند. به عبارت ديگر: دين, در عرصه منطق و نظر, برهانى و استدلالى است, اما در عرصه اجتماع و جامعه شناسى و فرهنگ عامه, منطق تعصب و حمايت جانبدارانه و دگماتيك از هم مسلكان و رفتار خصمانه و كينه جويانه يا غير خودى يا كافران بوده است.
آيا در چنين فضايى, اين با عدالت خداوندى منافات ندارد كه عامه را از رحمت واسعه خود محروم نمايد و تنها عده معدودى را مشمول لطف و عنايت خود, قرار دهد؟ به نظر ما, اين منطق هرگز, با رحمانيت خداوند سازگارى ندارد; بلكه رحمت او شامل همگان بوده و بهشت وسيع خود را از آنِ بندگان خويش خواهد ساخت, و به اصطلاح اسلامى, مستضعفان و دورافتادگان از فرهنگ متعالى اديان, سرانجام رستگار خواهند شد.
البته اين سخن هرگز با تكامل اديان و ارسال مداوم پيامبران, منافات ندارد و خداوند همواره حجت خود را بر همگان اتمام مى كند تا ليهلك مَنْ هلك عن بينه و يحيى مَن حَيّ عن بينه ليكن اتمام حجت, در سطح عالمان با برهان و منطق است و در قلمرو دينداران, تقليد و تبعيت. ديگر امتيازات
استاد سبحانى, برخلاف ديگر نويسندگانِ (فرق و مذاهب) در جلد اول كتاب خود, به تفصيل درباره عقل و انگيزه هاى اجتماعى, روانى, قبيلگى, التقاط فرهنگى و خودسرى صاحبان فرق, سخن مى گويد, و عوامل تشعب را برمى رسد. وى علل انحطاط را چنين برمى شمارد: (حاكميت استبداد دينى, تنگ نظرى, انعزال عقل و انديشه در عرصه دين و مذهب و سقوط معتزله ضايعه اى بزرگ در تمدن اسلامى بود).
او در بحث عدم سازگارى فرقه معتزله با روند حاكم اسلامى سنى در دوره عباسى دوم, ضمن بررسى عوامل ده گانه انحطاط زير عنوان (افول المعتزله) (ج٣, ص٤٦١ ـ ٤٦٥) نكته بسيار مهمى را اشاره مى كند, كه در عصر ما نيز كارآيى دارد.
(معتزله مشهورند كه معتقد به آزادى فرد و اراده هستند و از آزادى انسان و احترام عقل و انديشه حمايت مى كنند; اما اين تفكر هرگز با كارهايى كه خود انجام دادند و در دوران سه خليفه عباسى (مأمون, معتصم, واثق) از بگير و ببند مخالفان و بخشنامه صادر كردن حكومتى, سازگارى ندارد و تعاليم و آموزه هاى خود را با اعمال و كارهاى مستبدانه خود, باطل ساختند).
(قطعاً نهضت علمى و حركت فكرى و فلسفى كه معتزله پرچمدار آن بودند و در طول زمان, طرفداران و پيروان فراوانى را به دست آوردند, اگر مى گذاشتند به طور طبيعى و آزاد راه خود را طى نمايد, يقيناً مى توانست به هرگونه تنگ نظرى و روند ارتجاعى در ميان امت اسلامى پايان دهد و خود به پيروزى برسد; اما معتزله به دام تعجيل و شتاب افتادند و به گمان اينكه زود پيروز خواهند شد, چيزى كه قطعاً قرنها وقت لازم داشت, خواستند به زودى به دست بياورند)٢٥ از امتيازات ديگر استاد, بحث مفصلى از عقايد, انديشه و آراى فقهى و كلامى و حكومتى و تاريخ فرقه خوارج, زيديه و اسماعيليه, حتى از گروه هاى معاصر آنها در كشورهاى اسلامى است كه, ارائه مى دهد و طلاب و حوزويان و بلكه دانشگاهيان ما هرگز با چنين مباحثى آشنايى ندارند و قطعاً جاى اين مباحث در حوزه هاى علمى و دانشگاهى خالى بوده است و با طرح عميقانه مباحث هريك از اين گروه ها در مجلدات ٥ (خوارج) ٦و٧ (زيديه) ٨ (اسماعيليه), كلام را به اتمام مى رساند. نقدى بر روش
استاد سبحانى گرچه در نگارش اين موسوعه, روش و منهجى را در پيش گرفته و مذاهب و در نتيجه درس ها و مباحث خود را بر طبق آن تنظيم كرده است و به همين جهت, بحث اشاعره را دنبال اهل حديث, مطرح مى كند به دليل اينكه اشاعره, مرجئه, جهميه و كراميه و حتى ماتريديه از يك قبيل اند و همگى اهل حديث اند و به همين جهت مقدم بر (معتزله) عقلى گران, مقدم مى دارد,٢٦ اما برحسب تقسيم بندى متداول كتاب هاى فرق و مذاهب كه ناظر بر وقايع تاريخى آنها در تمدن اسلامى است, كتاب و مباحث خود را تنظيم كرده است و به همين دليل هرگز بحثى از (صوفيه) و (تصوف) و فرقه هاى آن كه در ادب و كلام و فرهنگ مسلمان جايگاه خاصى دارد و بسيارى از رجال و شخصيت هاى علمى از اين گروهند به ميان نياورده است و جاى بحث و بررسى انديشه در زمينه تصوف و عرفان اصحاب و ياران و عقايد و آراء, و گرايشات اجتماعى و سياسى آنها, جداً خالى مانده است.
اگر استاد سبحانى به جاى رعايت فصل بندى مذاهب و فرق در كتب كلامى, كه مبتنى بر حديث (هفتاد و سه ملت) است, توجيه ديگرى را در نظر مى گرفت قطعاً اين روش را دنبال نمى كرد. وقتى ايشان حديث (هفتاد و سه ملت) را چندان معتبر نمى داند و با تشكيكات علمى و روايى, بر صحت و دلالت آن ترديد دارد, مى تواند وجهه ديگرى در تقسيم بندى مذاهب و فرق كه حتى اختصاص به آيين اسلام هم ندارد, مورد عنايت قرار دهد.
اصولاً مذاهب (مذهب) را مى توان در چهار گروه گنجاند:
١. گروندگان به ظواهر الفاظ و نص گرايان, كه اصطلاحاً فانديمنتاليسم (Foundementalism) ناميده مى شوند; مانند ظاهريه, اهل الحديث ـ حشويه, اشاعره… و كليه فرقه هاى تنگ نظر.
٢. اصحاب تأويل كه با دخالت دادن عقل, ظواهر متون دينى را آنجا كه با صراحت عقل, ناسازگار است, تاويل مى نمايند و به نوعى روشنفكران و عقليگرايان (Rationalism) مذهبى ناميده مى شوند; مانند معتزله, شيعه (اثناعشريه ـ اسماعيليه) متكلمان.
٣. ظاهرگرايان كه هرگونه تقرب به خداوند را تنها از طريق عبادت و ظواهر شرع ممكن مى دانند كه در اصطلاح متشرعان (Ortodoxy) ناميده مى شوند.
٤. باطنى گرايان (Metasophy) كه تقرب به خداوند را از راه صفاى نفس و خلوص و ايمان و پاك كردن درون و عرفان, ممكن مى دانند. كليه فرق عرفان و تصوف مشمول اين بخش از مذهب مى باشند. در اين تقسيم بندى, جايگاه عرفان و تصوف معين مى شود كه در كتاب (بحوث فى الملل و النحل) نيامده است.
آخرين نكته اى كه مى توان آن را يادآورى كرد, فقدان بحث از فرق معاصر در كتاب نامبرده است; مثلاً امروزه در ميان جوامع اسلامى سخن از نوگرايى دينى و نحله روشنفكران (Religious inteletuals) مذهبى مى رود كه بنيانگذار آن را سيد جمال الدين مى دانند.
اين نحله خود را در برابر (سلفيه) (Traditional) مطرح مى نمايد و مدعى انديشه اى مبتنى بر قواعد معين و مبانى علمى ويژه اى است. اين نحله به تازگى در جهان اسلام, مطرح شده اند; گرچه در جهان مسيحيت از اواسط قرن ١٦ مطرح بودند, و در عرصه انديشه و تفكر خود مدعى اصلاح دينى, در روند ديانت مى باشند.
به نظر نگارنده علم (دين شناسى) (Science of Religion) علم جديدى است كه در عرضه معارف علم كلام و علوم انسانى, در دنياى امروز مطرح است. گرچه پايه هاى اين علم بر بنياد علم (مذاهب و فرق) و (تاريخ اديان) استوار است, خود رشته اى مستقل و درخور اهميت است.
امروز, اين رشته, بسان ديگر رشته هاى تخصصى معارف دينى, در حوزه هاى علميه مطرح نيست و جا دارد كه عالمان روشنفكر مطابق نيازهاى زمان و مقتضيات روز به اين خلأها توجه نمايند و كرسى هاى تدريس را با استفاده از اساتيد فن اين رشته فراهم آورند.
ضرورت تبادل فرهنگى و ارتباط علمى ميان حوزه ها و ديگر جوامع علمى مسلمين, الزام مى كند كه مديريت محترم حوزه علميه قم به اين امر مهم بها دهد و چشم و گوش طلاب حوزه را به معارف عصر حاضر بگشايد. به حتم استاد سبحانى از شخصيت هاى بارزى است كه در اين عرصه فرهنگى خواهد درخشيد و نورافشانى خواهد كرد.پى نوشت ها: ١. ر.ك: حلبى, دكتر على اصغر, انسان در اسلام و مكاتب غربى, انتشارات اساطير, چاپ دوم, ١٣٧٤, ص١١٥. ٢. همان, ص١٣٣ـ١٣٤. ٣. رادها كريشنان, مذهب در شرق و غرب, ترجمه فريدون گرگانى ـ بى جا ـ بى تا, ص٣٦. ٤. همان, ص١٩. ٥. Jaochim wach. The Comparative Study of Religion, New York, ١٩٥٣, p.١١-١٥. ٦. خواجه نظام الملك, سياستنامه, انتشارات زوار,١٣٥٠, ص٢١٠. ٧. مرحوم آية اللّه شيخ محمدحسين كاشف الغطاء, مباحثه حضرت رضا(ع) را با اهل ديانات, در رساله اى به نام (التوضيح فيما هو الانجيل و مَن هو المسيح) گردآورى كرده و آقاى سيد هادى خسروشاهى آن را به نام (انجيل چيست و مسيح كيست) ترجمه كرده است. ٨. مقدمه استاد كاظم مدير شانه چى بر (فرهنگ فرق اسلامى) نوشته دكتر مشكور, نشر آستان قدس رضوى, مشهد, ١٣٦٨, ص١٦. ٩. رادها كريشنان, دين در شرق و غرب, ص٣٧. ١٠. مسعودى, على بن الحسين, مروج الذهب, طبع مصر ١٣٧٧, ج١, ص٧٩. ١١. بيرونى, ابوريحان, تحقيق ماللهند, ص٣. ١٢. شهرستانى, عبدالكريم, الملل والنحل, ص٢٤. ١٣. شهرستانى, ملل و نحل, ج١, ص١٨٥. ١٤. مقدمه ملل و نحل, ص٣. ١٥. Eric- Sharpe, A History of Comparative Religion, p.١١, Charles-Sons. co. New York, ١٩٢٥. ١٦. يادنامه بيرونى, بررسى هايى درباره بيرونى, مقاله آقاى دكتر فتح الله مجتبايى, ص٢٦٤. ١٧. ابوريحان بيرونى, تحقيق ماللهند, ترجمه داناسرشت, تهران, ١٣٥٢, ص٢٤. ١٨. همان, ص٢٤. ١٩. ابوريحان بيرونى, فلسفه هند قديم, ترجمه اكبر داناسرشت, اميركبير, تهران ١٣٦٣, ص٢٨. ٢٠. سبحانى, جعفر, بحوث فى الملل والنحل, ج١, ص١٥ـ١٦. ٢١. فخر رازى, مفاتيح الغيب, ج٤, ص١٩٣, طبع استانبول, به نقل از مقدمه دكتر مشكور بر (هفتاد وسه ملت) تأليف محمود طاهر غزالى معروف به نظام, ص٧, نشر مؤسسه مطبوعاتى عطائى, تهران, ص١٣٤١. ٢٢. امام محمد غزالى, فيصل التفرقه, ص١٥. ٢٣. بحوث فى الملل والنحل, ج١, ص٣٧. ٢٤. عبدالرحمن بدوى (مذاهب الاسلاميين) ج١, ص٣٤. ٢٥. بحوث فى المل و النحل, ج٣, ص٤٦٣ـ٤٦٤, به نقل از (المعتزله) حسن زهدى جارالله, ص٢٥٢. ٢٦. بحوث فى الملل والنحل, ج١, ص١٦.