آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٧ - نقدى بر كتاب جلوه هاى هنرى داستانهاى قرآن - مختارى على

نقدى بر كتاب جلوه هاى هنرى داستانهاى قرآن
مختارى على

دكتر محمود بستانى. پژوهشى در جلوه هاى هنرى داستانهاى قرآن. ترجمه محمّد حسين جعفرزاده، (چاپ اول: مشهد، بنياد پژوهشهاى آستان قدس رضوى، ١٣٧٢) ٢جلد، ٥٣٢«٥٨٣ص، وزيرى.
قصّه، با فطرت بشر سروكار دارد، از اين روست كه كودك شور و شوق خاصّى به شنيدن آن دارد و از پدر و مادر مى خواهد برايش قصه بگويند. با زبان داستان مى توان مقصود را ساده تر و روشنتر بيان كرد و تأثيرى عميقتر بر جانِ مخاطب نهاد. مثنوى معنوى، طاقديس نراقى، خزينة الجواهر فى زينة المنابر و… در اين زمينه قابل ذكرند.
قرآن كريم براى تربيت مردم و ابلاغ پيام خود به نقل داستانهاى گوناگون پرداخته است و به همين جهت عالمان دينى از ديرباز متوجّه شدند اگر با زبانِ داستانى به ارشاد و هدايتِ جامعه بپردازند موفّقتر خواهند بود. برخى مفسران، بيشتر با زبان داستانى به تفسير و يا نوشتن قصه هاى قرآن پرداختند؛ تفسير سورآبادى از ابوبكر عتيق نيشابورى و كشف الأسرار و عدةالأبرار از رشيدالدين ميبدى، از كهنترين تفسيرهاى فارسى در اين بابند و برخى نيز مانندِ ابواسحاق ابراهيم بن منصور بن خلف نيشابورى ـ متوفاى قرن پنجم ـ تنها به قصص انبياء يا قصه هاى قرآن پرداختند.
اهميّت داستانهاى قرآن در اين است كه با واقعيّتها سروكار دارند نه با وهم و خيال؛ از اين جهت، خواننده خود را در برابر يك رويداد واقعى مى يابد، نه حادثه اى كه صرفاً احتمال وقوع آن مى رود.
از سويى، قرآن كريم نخواسته تاريخنگارى كند يا زندگى نامه بنويسد، بلكه به منظور عبرت گيرى از گذشتگان و آشنايى با سنّتهاى الهى در تاريخ، خداشناسى، خداترسى و… از قصّه ها بخوبى بهره برده است.
متأسفانه خرافات عهدين كه در فكر و فرهنگ بسيارى از مردم در عصر نزولِ قرآن، ريشه اى قويم و قديم داشت از سويى، و گرمى بازار افسانه سرايان و كعب الأحبارها و جهت گيرى فرهنگى بنى اميّه اى از طرف ديگر، تفسير و تاريخ را با افسانه ها ممزوج كرد.اين همه، عمدتاً به علّت بسته شدنِ بابِ مدينه علم نبى و اهلبيتش(ع) پديد آمد و بدين سان اسرائيليات در كتابهاى تاريخ و تفسير آشيانه كرد و بسيارى از تفاسير قصه اى و قصه هاى قرآنى از دروغهاى رنگارنگ انباشته شد. علامه طباطبايى ـ قدس سره ـ مى نويسد:
(مفسران تابعين مثل مجاهد، قتاده، ابن أبى ليلى، شعبى و سدّى نيز همانند مفسران صحابه، قرآن را تفسير مى كردند؛ تنها چيزى كه تابعين بر روش پيشينيان افزودند، تفسير قرآن به كمك روايات بود و اين در وضعيّتى بود كه يهود و ديگران رواياتى ساختگى را بين روايات تفسيرى پنهان كرده بودند و همين روايات جعلى در بخشهايى از تفسير نظير قصه هاى قرآن و معارفى كه درباره آفرينش و پيدايش آسمانها، شكل گيرى زمين و درياها، ارمِ شداد و لغزشهاى انبيا(ع) و… راه يافت؛ گرچه همين روايات ساختگى گاهى در تفسيرهاى صحابه نيز پيدا مى شد.)١
در كتاب دراسات فنيّه فى قصص القرآن مؤلف همت ورزيده است تا داستانهاى قرآن را به ترتيب سوره هاى قرآن و با توجه به بعد هنرى آن بررسى كند و آموزه ها و هدايتهاى نهفته در قصّه ها را عرضه كند، در پيشگفتار آن آمده است:
(با اينكه داستانهاى قرآن از نوع مستند و واقعى است و به كار بردن عباراتى زيبا در چنين داستانها بسى دشوار است، اما محتواى داستانهاى قرآن در قالب عبارتهايى زيبا و دلنشين بيان شده و تمامى اصول و تكنيكهاى داستان پردازى كه بشر، تازه به آنها دست يافته، در عاليترين سطح مطلوب و در حدّ اعجاز به كار گرفته شده است. )(ج١، ص١١ پيشگفتار مترجم).
(اهميّت اين اثر در آن است كه داستانهاى قرآن رااز ديدگاه يكى از هنرهاى امروز يعنى هنر داستان نويسى مورد بررسى قرار داده و اعجاز قرآن را از ديدگاه به كارگيرى تكنيكهاى داستان نويسى به اثبات مى رساند و ويژگيهاى هنريش را برمى شمارد.) (ج٢، ص١٠، پيشگفتار مترجم).

نويسنده در ابتدا خلاصه داستان، آنگاه ساختار هنرى داستانها و نقش شخصيّتهاى اصلى و فرعى را بررسى مى كند و در ضمن، نكات تربيتى، روانشناختى و اخلاقى بسيارى را يادآور مى شود؛ براى نمونه در داستان حضرت يوسف(ع) و ماجراى همسر عزيز مصر و زنان شهر مى نويسد:
(انتقاد آنها از همسر عزيز، انتقاد فكرى و هدفدارى كه از احساس فضيلت خواهى آنان نشأت گرفته باشد نبود، بلكه اين انتقاد از حسد و غيرت آنها سرچشمه گرفته بود، چرا كه انتقاد اين زنها بدان سبب بود كه ديدند همسر عزيز از مردى كامجويى مى كند كه آنها به وى دسترسى ندارند. قرآن مى خواهد به زن بگويد: بايد حركاتت براساس شيوه بى طرفانه باشد نه براساس خودخواهى و نيز برتو است كه از كار زشت و نامشروع دورى گزينى، آنهم تنها به اين خاطر كه كار زشت، زشت است و نه به خاطر زشتى آن در مقام مقايسه با ديگران و نه نسبت به خودت.
علاوه بر پديده حسد يا غيرت، حقايق ديگرى را نيز مى توان از اين نقش فرعى زنان مصر كه ايفا كردند، استنباط كرد و شايد برجسته ترين آنها اين باشد كه اساساً بايد از عوامل هيجان برانگيز دورى كرد؛ اصولاً شايسته است ديدار زن و مرد در نهايت درجه احتياط صورت گيرد… پديده ديگرى را كه مى توانيم از نقش فرعى زنان شهر استنتاج كنيم، آن است كه زن و مرد هر دو بايد از عوامل مهيّج و تحريك كننده از قبيل گفتگو، نگاه و خلوت كردن با يكديگر خوددارى كند.
سومين پديده اى كه لازم است از نقش فرعى شخصيتهاى زنان شهر، به دست آوريم آن است كه انسان بايد در تمام اعمال خود، رفتارِ ناسوگرايانه در پيش گيرد نه اينكه تحتِ تأثير سائقه خودخواهى قرار گيرد و در ظاهر لباس فضيلت بپوشد امّا در باطن به رذيلت متمايل باشد.) (ج١، ص٣٤٧ـ٣٤٩)
بارى در اين مقاله، هدف نماياندن نقاط ضعف پنهان در متون تفسيرى است كه بر اين اثر نيز تأثير گذارده و تسامح و سهل انگارى در نقل، راهِ نفوذِ مطالبى افسانه اى يا خلاف اعتقادات اسلامى يا مباين با بعضى آيات قرآن كريم و يا سخنانى سست و بى دليل را در اين اثر و بالطبع در ترجمه باز كرده است.
اگر مترجم به جاى صرفاً ترجمه و ارجاع به متون تفسيرى به تهذيب نيز همّت مى ورزيد ـ چنانكه در جايى از تفسير نمونه مطلبى نقل كرده است (ج١، ص٣٣، پاورقى) و اگر مؤلف دانشمند به تفسير ارزشمند الميزان و كتب كلامى كه ميزان معارف است، بيشتر توجه مى كرد، گلزارى بى خار فراروى خواننده پديد مى آمد.
از برخى عبارتها برمى آيد كه مؤلف محترم، خود به مغشوش بودن متون تاريخى و تفسيرى توجه داشته و در مواردى با عصاى احتياط قدم برداشته است؛ براى مثال در بيان شكنجه شدن حضرت يوسف بر لبِ چاه، نقدِ خويش از متون تفسيرى را نشان مى دهد و مى گويد:
(چنانچه اين تفاسير درست باشد، اين نوع برخورد نشان دهنده رويدادهاى بسيار تكان دهنده اى است… در صورتى كه اين تفسير درست باشد چنين برمى آيد كه برادران يوسف به آنچه انجام داده بودند بسنده نكردند…) (ج١، ص٣٢٨ـ٣٢٩)
اينك به نقد برخى از مطالب اين اثر مى پردازيم و يادآورى مى كنيم كه در اين نقد متن و ترجمه در فراروى ما بوده است. الف: نقل سخنانى افسانه اى و آميخته با خرافات شخصيّتى شاخدار
از ذوالقرنين ـ كه مورد ستايش قرآن است ـ تصويرى نامناسب ارائه داده است، مى نويسد:
(برخى متون تفسيرى اشاره بر اين دارند كه ذوالقرنين پيامبر بوده و خداوند او را به سوى قومش برانگيخته، امّا آنان بر شاخ چپش ضربه زدند و او از دنيا رفته، آنگاه خداوند دوباره او را زنده كرده به سوى قومش فرستاده است، اين بار آنان به شاخِ راست او ضربه زدند… به همين جهت وى ذوالقرنين صاحب دو شاخ ناميده شده است.) (ج١، ص٤٤٦)
لازم بود مؤلف از اين تعبير زشت و غيرمستند به دليل و مأخذ معتبر، چشم پوشى مى كرد و وجه تسميه ديگرى را برمى گزيد. خوشبختانه مفسران وجوه متناسبى را درباره اين لقب يادآور شده اند و (شاخدار بودنِ) آن شخصيت را پوچ و بى مدرك قلمداد مى كنند.٢
مرحوم طبرسى گويد: (از على بن ابيطالب ـ عليه السلام ـ روايت است كه ذوالقرنين بنده اى شايسته بود، او خدا را دوست مى داشت و خدا او را، خيرخواه راه خدا بود و خدا هم خيرخواه او بود. قوم خويش را به پروا از خدا فرمان داد و آنان با شمشير بر پيشانيش زدند. مدّتى از آنان غايب شد، سپس به سوى آنان بازگشت و مردم را به راه خدا دعوت كرد، ولى مردم با شمشير به طرفِ ديگر پيشانيش زدند و جاى اين دو ضربت، دو قرن او شمرده مى شود؛ و در ميان شما هم نظير او هست.
منظور از نظير ذوالقرنين، خود حضرت على(ع) است.)٣
به فرض درستى اين روايت مرسل، حضرت على(ع) شخصيتِ ستوده قرآنى را (پيامبر شاخدار) ننموده است.
در خطبه شعبانيّه حضرت رسول(ص)، (قرن) به پيشانى اطلاق شده و جمله فَضَرَبَكَ ضَربةً على قرنك به فرق خونين على(ع) در محراب شهادت اشارت دارد.٤
شيخ اسماعيل حقّى مى نويسد: (على ـ عليه السلام ـ را هم ذوالقرنين ناميده اند به خاطر دو جاى زخم در دو طرف سرش، يكى از عمروبن ودّ و ديگرى از ابن ملجم.)٥
پيامبر اسلام (ص) به على (ع) خطاب مى فرمايد:
إنّ لك فى الجنّة بيتاً ـ ويروى كنزاً ـ و إنّك لَذو قرنيها ـ أوذو طرفى الجنّة ـ وملكها الأعظم تسلك ملك الجنّه كما سلك ذوالقرنين جميع الأرض.٦ (اى على! تو در بهشت كاخى ـ يا گنجى ـ دارى و تو برپيشانى آنى و بزرگترين فرمانرواى بهشتى ، در مُلكِ بهشت مى گردى همانطور كه ذوالقرنين در تمامى زمين گردش كرد.
خليل بن احمد فراهيدى مى گويد:
(قَرن الثور معروف، و موضعه مِن رأس الإنسان قرن أيضاً ولِكلّ رأسٍ قرنان … وسُمِّيَ ذاالقرنين لأنّه ضُرِبَ ضربتين.)٧
(رستنگاه شاخ گاو شناخته شده و مشخص است. همين محل از سرانسان نيز (قرن) است و هرسرى دو قرن دارد… و ذوالقرنين گويند، چون دوبار ضربت خورده است.)
ابن منظور گويد: (… و قرن القوم سيّدهم، وقوله(ع): إنّك لذوقرنيها يعنى جَبَلها، وهما الحسن والحسين(ع)).٨
با توجه به آنچه آمد، تسامح نويسنده محترم در سخن از (ذو القرنين) آشكار است. عصاى ده ذراعى
(طول آن ده ذراع، يعنى به بلندى قامت موسى بوده است). (ج٢، ص٢٦)
به چه دليلى حضرت را ده ذراعى دانسته است؟ مگر لازمه آن عصاى بلند و بالا آن نيست كه حضرت از عصا بلند قامت تر باشد تا به طور معمول عصارا به دست گيرد؟ بنابراين بايد چند متر قد و قواره از خدا قرض كند!
(پايين آوردن شاخه هاى بلند درختان از وظايف اعجاز آميز آن [عصا] به شمار مى رود.) (ج٢،ص٢٧)
پايين آوردن شاخه هاى بلند درختان هم ادعايى بى مدرك، و هم كارهاى عادى است نه اعجاز، چنانكه برگ ريختن كه از آيه ١٨ سوره طه فهميده مى شود، از عصاى معمولى برمى آيد و نيازى به طولِ ده ذراع نيست. اسبان بالدار
(اين اسبها، اسبانى معمولى نبودند بلكه اسبهاى برجسته و داراى خصوصيّاتى شگفت آور بودند به عنوان مثال، اسبانى دريايى و بالدار بودند.) (ج٢، ص٣٥٣).
مؤلّف محترم دليلى براين ادّعاها ذكر نفرموده و سرّ اين سخنان روشن نيست. آيا مى خواهد با اسبانِ فضايى دريايى، برشوكت سليمان(ع) بيفزايد يا براعجاز قرآن؟ گهواره كودكى در آغوش ابرها
(سليمان از خطر آزار ديوان و پريان ترسيد و فرزند خود را به دايه ابر سپرد (تا در آنجا دور از خطر شريران، شيرخورد و بزرگ شود) با اين وجود خداوند اين پسر را بميراند تا او را متوجه كند كه مواظبت از خطر جنّيانى كه تحت فرمان خداوند هستند، نمى تواند از سرنوشت، جلوگيرى كند.) (ج٢، ص٣٥٩)
مدرك و مستند اين ادّعاها ذكر نشده، افزون بر آن در اين گزارش نوعى بدآموزى نهفته است؛ چرا كه خواننده حق دارد با خود بگويد: آيا از خطر نبايد دورى كرد، زيرا ـ طبق اين داستانِ منسوب به قرآن ـ خدا خواست به سليمان بفهماند (نمى توان از سرنوشت جلوگيرى كرد)؟ آيا حضرت سليمان (ع) فرمانروا و پيامبر جنّ و انس بود يا آواره آزار و خطر ديوان و پريان؟ آيا مادر شيرخواره هرروز برفراز ابرها به پرواز درمى آمد يا براى كودك، شير پاكتى و پاستوريزه پست مى شد؟ فرشتگان اشغالگر
(سبب پرسش فرشتگان اين بوده است كه تجربه اى در زمين در مورد جنّ صورت گرفته بود، بدين ترتيب كه خداوند جنّ را آفريد و آنها در زمين مرتكب فساد شدند. خداوند فرشتگان را فرستاد تا آنها را از زمين بيرون كردند و خود جايشان مستقر شدند.) (ج١، ص٢٢)
با توجه به آنكه فرشتگان حجيم و ضخيم نيستند تا مثل ساير اجسام زمين را اشغال كنند، نيازى نبود تا جن را از زمين بيرون كنند و به جايشان مستقر شوند، از طرفى، وسعت و گسترده زمين و خصلت فرشته خويى با زندگى مسالمت آميز متناسبتر است تا اشغال و اخراج.

ب: مطالبى كه با بعضى از آيات قرآن يا عقيده مشهور شيعه ناسازگار است. پدر حضرت ابراهيم(ع)
( آنها عاشق ديدن منظره آتش سوزى بودند، آتشى كه عامل برافروختن آن، لذّت بردن آنها از شكنجه دادن ابراهيم(ع) است… حتى آزر پدر ابراهيم(ع)، نيز از شكنجه او لذّت مى برد. او [نمرود] مى خواست با بهره گيرى از اين واقعه، ابراهيم(ع) را از شيوه انقلابيش عليه بت پرستى باز دارد.) (ج٢، ص٧٤)
شيعه پدر حضرت ابراهيم(ع) را خدا پرست و پاك مى داند٩ و در زيارتها به فرزندان معصوم آن حضرت عرض مى كنند: (أشهد أنّك كُنت نوراً فى الأصلاب الشامخه والأرحام المطّهره لم تنجّسك الجاهليّة بأنجاسها ولم تُلبِسك المُد لَهِمّاتُ من ثيابها)١٠ اعتراض اسرائيليان به فرماندهى طالوت
قرآن كريم اين اعتراض را چنين بيان مى فرمايد: (… وَلَم يُؤتَ سَعةً من المال)١١. ليكن همين اعتراض در اين كتاب مكرراً چنين نقل شده است:
(اسرائيليان نسبت به انتخاب اين فرمانده به دليل اينكه از يك خانواده نظامى يا مذهبى نبود، به پيامبر خود اعتراض كردند.)
سخن قرآن كريم به عنوان (اعتراضِ ديگرِ بنى اسرائيل) مطرح شده است. (ج١، ص٤٤، ص٤٥، ص٥٥، ٥٨و٧٢)
آيا پيامبر خدا فردى را كه از يك خانواده مذهبى نيست به فرماندهى مؤمنان مى گمارد؟ و از طرفى سخنِ مباين با متن قرآن چه ارزشى دارد كه آن را اصل و آيه قرآن را به صورتى فرعى و (اعتراضى ديگر) مطرح كنيم؟ ديو و جانشينى پيامبر
(مشهور آن است كه ديوى بر تخت سليمان نشست و به جاى او حكم راند و چون سليمان به درگاه پروردگارش توبه كرد، ملك خود را بازيافت.) (ج١، ص٣٥٧، پانوشت مترجم)
نه حكومت سليمان اعتبارى و قراردادى بوده تا مورد كودتا قرار گيرد و نه كار پيامبران(ع) آن اندازه بى پايه است كه زمينه اى براى حكمرانى ديو و دد باشد؛ ترويج اين متون تفسيرى پى آمدهاى بدى دارد كه مترجم محترم نيز از آن بيزار و متنفّر است.
اينكه (ديو بر تخت سليمان نشست وبه جاى او حكم راند) شبيه و تأييدى است بر افسانه غرانيق؛ كه در آن بدروغ ادّعا شده: ضمن ابلاغ سوره مباركه نجم شيطان به جاى جبرئيل يا به زبان حضرت رسول(ص) به ستايش بتها و ابلاغِ وحى درباره بت پرستى و شفاعت خواهى از بتها پرداخت١٢ و مشركانِ مكّه از همسويى پيامبر(ص) با بت پرستان خشنود و با مسلمانان متّحد شدند و…. نماز حضرت سليمان(ع)
(سان ديدن سليمان از اسبان آن قدر طول كشيد كه خورشيد غروب كرد و در آن هنگام، سليمان دعا كرد كه خورشيد برگردد تا وى نماز عصرش را در وقت خود به جاى آورد. (ج٢، ص٣٥٥)
اين نظريه متوقف بر اثبات همسانى نماز عصر در شريعت اسلام و شريعت حضرت سليمان(ع) است؛ از سوى ديگر ارائه چنين تصويرى از انبيا(ع) بدآموزى دارد و هر نوجوانى با خود مى گويد: آنقدرها هم نماز مهمّ نيست، پيامبران هم گاهى نماز را در وقتش نمى خواندند. پس ما مى توانيم فعلاً نخوانيم و بعداً قضا كنيم.
از طرفى قرآن كريم هم نفرموده: سليمان پس از ردّ شمس نماز خواند؛ مى فرمايد: (شروع به مسح ساقها و گردنها كرد.) (سوره ص، آيه٣٣) توجيهى غيروجيه
آيه كريمه (فَطَفِقَ مَسحاً بالسوق والأعناق)١٣ چنين تبيين و تفسير شده است:
(پس به بريدن ساقها و گردنشان آغاز كرد.) (ج٢، ص٣٥٠)
(برخى معتقدند: سليمان اين عمل را به اين علّت انجام داد كه مى خواست گوشت اين اسبان را در راه خدا صدقه دهد نه اين كه صرفاً به خاطر جبرانِ غفلتى كه كرده آنها را ضايع سازد و يا اين كه مى گويند: سليمان براى رضاى خدا آنها را ذبح كرد در اينجا نيز سليمان ساق و گردنهاى اسبان را قطع مى كند و معناى اين عمل آن است كه حبّ و علاقه به اسبان، ديگر بار تكرار نشود. برخى نيز مى گويند مقصود، ذبح اسبان توسط سليمان نيست، زيرا اين عمل به هيچ وجه نمى تواند دليلى داشته باشد بلكه به خاطر اظهار محبّت به ساق و گردن آنها دست مى كشيد.) (ج٢، ص٣٥١ وص٣٥٧)
آيا نبايد توجه كنيم كه با اين نسبتها چه چهره زشتى از پيغمبر معصوم در اذهان ترسيم مى گردد؟ آيا او بسان عاقرِ ناقه ثمود، شكنجه گر بود كه پاى اسبان را پى مى كرد؟ و اگر منظور، قطع پس از ذبح است، چرا قرآن تنها پاى ساق را به ميان كشيد با آنكه بعد از ذبح همه اندام شقه شقه مى شود؟
ذبح آنهمه اسب جنگى براى صدقه هم عجيب است؛ زيرا نه خوراك گوشت اسب مرغوب است و نه به لحاظ اقتصادى مقرون به صرفه، خواننده با خود مى گويد: اى كاش حضرت سليمان(ع) يك اسب گرانقيمت جنگى را با دهها گوسفند يا صدها مرغ معامله مى كرد و گوشتهاى لذيذتر، ارزانتر و بيشترى صدقه مى داد.
اگر قطع گردن اسبان براى قطع محبّت به اسب است؛ راهِ درست و كاملترش، خودشكنى است و آيينه شكستن خطاست.
مرحوم آيت الله شعرانى در اين باره مى نويسد:
(در قصه سليمان هيچ روايت صحيح كه بتوان بر آن اعتماد كرد، موجود نيست. بعضى يقيناً باطل و بعضى نيز دليل بر صحّت آن نيست و بر غير آنچه آيات قرآنى بر آن دلالت دارد، اعتماد نداريم، و در كتب مقدسه يهود به سليمان ـ عليه السلام ـ نسبتهاى ناروا داده اند…. امّا بسيارى اسب و محبّت سليمان ـ عليه السلام ـ بدانها در كتب آنان نيز آمده و به مقتضاى آيه قرآن در تاريكى به آزمايش اسب پرداخت و از غايت عجله فرصت نداد تا صبح شود، چون اسبانى را كه تازه آورده بودند از نظر وى گذراندند با اينكه تاريك بود، فرمود: آنها را بازگردانيد و براى امتحانِ آنها ـ كه دست و اعضاى اسبان ديده نمى شد ـ دست بر گردن و ساق آنها كشيد تا فربِهيِ گردن و ستبرى يا باريكى ساقِ اسبها را دريابد.)١٤ بوى شرك
استمداد حضرت يوسف صِدّيق به وسيله همزندانى خود از سلطان ـ براى اثبات پاكدامنى و رهايى از زندان ـ عملى شرك آلود وانمود شده است، ولى ساير استمدادهاى او از پديده هاى اين جهان نه؛ اگر اين كار شرك است يا از آن بوى مرتبه اى از شرك به مشام مى رسد، بايد ملاك و معيار آن تشريح و مشخص گردد. در كتاب مى خوانيم:
(اكنون برماست كه شدّت ناراحتى يوسف را در آن هنگام كه متوجّه مى شود براى رهايى از زندان يا اثبات بى گناهى خويش و برائت از تهمت، به جاى اينكه از خدا استعانت بجويد، به بشر متوسّل شده است، درك كنيم، زيرا رفيقش را مكلّف كرده بود تا در نزد شاه براى آزاديش وساطت كند… براستى اينگونه شخصيتهاى بلندمرتبه كه برگزيدگان نوع بشر را تجسّم مى بخشند، اگر روزى به چنين رفتارى گرفتار آيند شديداً رنج مى برند… بدون ترديد سختى زندان و ناراحتيهاى روانى و جسمانى آن، به مراتب آسانتر از اين ناراحتى است، زيرا به يوسف تذكر داده مى شود كه چقدر قبلاً با خداى خويش رابطه داشته، امّا اكنون چگونه آن رابطه به فراموشى سپرده شده است!… در اين هنگام بود كه يوسف گريه مى كرد و از گريه او ديوارها به گريه مى آمدند و زندانيها ناراحت مى شدند. از اين رو، با آنها چنين قرار گذاشت كه يك روز گريه كند و يك روز ساكت باشد اما در آن روزى كه ساكت بود، به مراتب بر او دشوارتر مى گذشت.) (ج٢، ص ٣٥٥ـ٣٥٧)
مگر توحيد يعنى تعطيل اسباب و وسايل؟ خواننده هنگامى كه مشابه همين كارها را در صفحات بعدى كتاب مى خواند متحيّر در مى ماند كه چرا بر شرك آلود بودن همين يك مورد انگشت نهاده اند مگر مورد چه فرقى دارد؟ بخوانيد:
(رفتار برادران يوسف به هنگام افكندن او در چاه، آنجا كه يوسف را برهنه كردند او كمك مى خواست و فرياد مى زد: پيراهنم را بدهيد تا خود را بپوشانم اما پاسخ آنها اين بود كه خورشيد و ماه و يازده ستاره را بخوان تا همدمت باشند… برادرانش وى را به صحرا مى برند و او را به كمك مى گيرند تا آنجا كه از تك تك آنها درخواست كمك مى كند امّا هيچ كدام به فرياد او نمى رسند و حتى در حالى كه فريادِ (بابا، باباى يوسف) بلند بود آنها سعى مى كردند كه او را بكُشند… اكنون او در صحرا تنهاست، مورد ضرب و شتم قرار گرفته، بلكه كمر به قتلش بسته شده درخواست كمك كرده ولى كسى نيز به فريادش نرسيده است… ناله و زارى او چنان بود كه حتى دل سنگ را هم مى شكافت.) (ج١، ص٣٥٨ـ٣٥٩)
استمداد حضرت يوسف كه در آيه شريفه (أَذكُرنى عند ربّك)١٥ آمده، نظير وقتى است كه آن حضرت براى نجات از چاه به طناب دلو متوسل شد يا به قول نويسنده فرياد (بابا، باباى يوسف) بلند بود و از تك تك برادران كمك مى خواست؛ آيا چنين استمدادها ـ كه سراسر زندگى موحّدان را فراگرفته ـ شرك است؟ آيا حضرت على و امام حسن و امام حسين(ع) از مردم عراق كمك نخواستند. كمك خواهى يوسف(ع) از شاه مصر براى اثبات پاكى و رهايى از زندان چه فرق دارد با وقتى كه مؤمنى براى نظافت يا رفع عطش به ديگرى بگويد: براى من آبى فراهم كن؟
مرحوم علامه طباطبايى، يوسف صديق را بخوبى معرّفى كرده و پندارهاى واهى درباره وى را كه برخى از مفسّران با تكيه بر اسرائيليات بافته اند، خلاف قرآن و پندارى پوچ دانسته است.١٦
تا از لب چاه نگذشته ايم، اشاره كنم كه از جمله إن كنتم فاعلين (سوره يوسف، آيه١٠) برداشتى نادرست ارائه شده است:
(چنين پيداست كه در اذهان توطئه گران، ارتكاب (قتل) بيشتر مى چربيد، … يكى از برادران پيشنهاد سوّمى را ارائه مى دهد… وى چنين اظهار داشت: يوسف را مكشيد. اگر سوءقصدى داريد، او را به قعر چاه افكنيد كه يكى از كاروانيان او را برگيرد.) (سوره يوسف، آيه١٠) (ج١، ص٣٢٣ـ٣٢٤)
در برنامه برادران يوسف يكى از دو طرحِ قتل و يا انداختن يوسف در سرزمين دوردست بود و يكى از برادران با تأكيد بر تركِ قتل براى اجراى طرح ديگر راهى ارائه كرد، ذيل آيه هم مى فرمايد: إن كنتم فاعلين نه قاتلين.
از طرفى ديگر يكى از مفسران گويد:
(از جمله (إن كنتم فاعلين) چنين استفاده مى شود كه گوينده، حتى اين پيشنهاد را به صورت يك پيشنهاد قطعى مطرح نكرد، شايد ترجيح مى داد كه اصلاً نقشه اى بر ضد يوسف مطرح نشود.)١٧ ردّپاى ماهى
نويسنده درباره آيه شريفه فارتدّا على آثارهما قصصاً١٨ نوشته است:
(موسى و شاگردش به محلّ تلاقى دو دريا بازگشتند و ردّپاى ماهى را دنبال كردند) (ج١، ص٥٠٠).
ظاهراً اين برداشتى از آيه كريمه فارتدّا على آثارهما قصصاً است كه بر اثر اشتباه در ترجمه آيه روى داده است، زيرا ضمير تثنيه (آثارهما) به ماهى برنمى گردد، ماهى نيز پا و پنجه و ردّپا ندارد؛ مؤلّف هم منبع اين مطلب را نشان نداده است. نخوت و غرور
در كتاب آمده است: (موسى(ع) دچار نخوت و غرور شد… هنگامى كه خداوند اين عطايا را به موسى(ع) داد، اندكى عُجب و نخوت وى را فراگرفت، لذا با خود سخن گفت: كه مضمونش اين بود: خداوند كسى را داناتر از من نيافريده است…. حقيقتى كه در برخى از تفاسير ديگر آمده اين است كه سفر موسى(ع) به سوى آن عالِم به علّت باليدن و نخوت علمى او بوده است… همه اين حقايق، انديشه هاى اين داستان و نيز هدف هنرى آن را تشكيل مى دهد. (ج١، ص ٤٨٨ ـ٤٨٩)
با توجّه به آنكه گفته اند: (فروتنى حضرت موسى(ع) موجب شد به پيامبرى برگزيده شود و تا لياقت و شايستگى هاى لازم در كسى نباشد به نبوّت و ولايت نمى رسد، بهتر است چنين نسبتهايى نقل نشود. آيا دليل محكم و معتبرى بر نخوت، غرور، عجب و خودستايى موسى(ع) در دست است؟ اگر آن حضرت از وجودِ دانشمندى عابد ـ كه ما او را خضر مى ناميم ـ بى اطلاع بود و فرضاً تصوّر مى كرد در روى زمين كسى از خودش داناتر نيست، اين گناهى شمرده نمى شود و نخوت و غرور نيست.١٩ ج: نقلِ مطالب سست يا بى مدرك
مردمان آبزى و شبكار
در كتاب مى خوانيم:
(امّا در سفر شرقِ [ذوالقرنين]، متن قرآنى توجه ما را به محيطى جغرافيايى جلب مى كند كه به آن اقوام و سازش آنان با آب و هواى اين محيط مربوط مى شود، به اين معنى كه سازش آنها با آن محيط امرى حيرت آور بوده است و بنا به گفته برخى از تفاسير، آن اقوام هنگامى كه خورشيد طلوع مى كرده است، در ميان آبها فرو مى رفته اند و زمانى كه غروب مى كرده، كارهاى زندگى خود را آغاز مى كرده اند) (ج١، ص٤٥٨)
ناگزيرى موسى(ع)
مى خوانيم: (موسى و شاگردش ناگزير از تغذيه اين ماهى بودند.) (ج١، ص٥٠٣) عصاى اسرارآميز
نويسنده در شمارش وظايف عصاى اسرارآميز نوشته است:
(سخن گفتن عصا با موسى، مونس بودنش در راههاى تنگ و خطرناك، بيرون آوردنِ خوراكيها، پايين آوردنِ شاخه هاى بلند.) (ج٢، ص٢٦ـ٢٧)
يك بام و دوهوايى علم و ادراك سليمان(ع)
مؤلف ادعا مى كند كه در مواردى سليمان بى اطلاع است و در مواقعى آگاه امّا به چه دليل؟! و از كجا اين مطلب به دست آمده است؟!
(در قضيّه هُدهُد، خداوند اين موجود را با شيوه اى به تسخير سليمان درآورده كه سليمان از اين شيوه بى اطلاع است، امّا در قضيّه آوردن تخت بلقيس با شيوه ديگرى موجودات را به تسخير سليمان درآورده… كه سليمان نيز از آن آگاه است) (ج٢، ص١٣٠) گزارشى سست پايه
نويسنده مطالبى را كه قبلاً در تفاسير، تضعيف و نقد شده است را به پيامبر اكرم نسبت مى دهد و شايسته (ثبت در تاريخ) مى نمايد، مى نگارد:
(از حضرت رسول اكرم(ص) روايت شده: من از صبر و كرامت يوسف درشگفتم… در آن هنگام كه پيك شاه مصر نزد او آمد و گفت: به حضور اربابت برگرد؛ اگر من به جاى او بودم ـ كه در زندان به سر مى بردم ـ فوراً به اين درخواست پاسخ مثبت مى دادم و در زندان درنگ نمى كردم و به دربار مى شتافتم و عذر نمى آوردم براستى كه او بردبار و شكيبا بود.) (ج١، ص٣٦٠)
نويسنده پيشنهاد مى كند:
(همين ستايش پيامبر از يوسف در اهميّت و عظمت صبر او كافى است و چنين شهادتى شايسته آن است كه در تاريخ ثبت شود.) (ج١، ص٣٦١)
نويسنده كه در صفحات قبل يوسف(ع) را بريده از خدا و متوسل به شاه، و فراموش كننده رابطه با خدا معرفى كرده، در همين صفحه او را مورد سرزنش جبرئيل قرار داده؛ يكباره او را از اشرف انبياء(ع) برتر معرفى مى نمايد.
اين گزارش را عالمان به نقد كشيده اند و نااستوارى آن را نمايانده اند؛ علاّمه طباطبايى نوشته اند:
(اين سخن منسوب به پيمبر(ص) بى اشكال نيست زيرا يكى از دو محذور را درپى دارد يا به حسن تعبير يوسف(ع) در راه رهايى از زندان خدشه وارد مى كند با اينكه در اين كار بهترين برنامه ها را داشت او صرفِ نجات از زندان را نمى خواست، و زنان مصر هم جز مراوده و اجبار يوسف(ع) بر موافقت با هوسبازى خودشان همّ و غمّى نداشتند، او كه مى گويد: (ربّ السجن أحبّ إليّ ممّا يدعوننى اليه) در نظر داشت به گونه اى شرافتمندانه آزاد شود تا هم پاكى خود را اثبات و هم زن عزيز و زنان مصر را نااميد سازد و… هم عزم و صبرش بر ترك گناه بر شاه و ملّت آشكار شود.
و يا اين روايت مستلزم طعن در خود پيامبر اسلام(ص) است، حضرت رسول كه بر صبر يوسف صحّه مى گذارد منزّه تر از آن است كه گفته شود: اگر به جاى يوسف بود بى تابى مى نمود و طاقتش طاق مى شد؛ اين سخن يعنى اعتراف به اينكه در جايى كه بايد پايدارى كرد پيامبر تاب صبر ندارد، او منزّه است از دستور دادن و عمل نكردن؛ در صورتى كه واقعاً حضرت رسول(ص) قبل و بعد از هجرت تا آنجا در راه خدا پايدارى نمود كه خدا در ستايشش فرمود: (وإنّك لعلى خُلُقِ عظيم) و…٢٠ خلط دو موقعيّت
در ابتداى بعثت حضرت موسى در اولين برخورد با اژدها شدنِ عصا، حضرت به عقب برگشت، ولى دربار فرعون يا ميدان مسابقه با ساحران و… ديگر وحشت و فرار نداشت؛ گويا اين موقعيّتها با همديگر اشتباه شده، زيرا مى نويسد:
(اژدهايى عظيمى ديد كه تماشاچيان به سوى آن نگاه مى كنند و همچون بچه شترى از كنار تخته سنگها عبور مى كند و آنها را مى بلعد [؟] و نيشها را به ريشه درختان فرو مى برد و آنها را از جا برمى كند و چشمانش همچون شعله آتش برافروخته است؛
با ديدن اين منظره ناگهانى و وحشت انگيز مى بينيم كه موسى(ع) عقب عقب برمى گردد و اين اژدها را دنبال نمى كند.) (ج٢، ص٢٩)
نويسنده در پايان قصّه يوسف(ع) متذكّر مى شود:
(سخن گفتن درباره عناصر غيرمترقّبه و بعلاوه در مورد حركت داستان و نوسانها و آهنگ اين حركت و نيز ساختار زمانى داستان و پيشرفت حيرت آور رويدادها در طيّ اين زمان همه و همه به وقت و فرصت بيشترى نياز دارد كه اميدواريم در فرصت ديگر توفيق انجام آن را پيدا كنيم.) (ج١، ص٣٦٦)
اكنون مناسب است يادآورى كنيم كه تبيين مراحل و جايگاه مقام و منصب اجتماعى يوسف(ع) اين اثر را غنى تر و داستان را روشنتر مى نمايد، مقامهايى چون:
الف: (عهده دارى خزاين كشور) (ج١، ص٣٦٣) ب:(مشاورِ ويژه شاه) (ج١، ص٣٦٢) ج:(در پست پادشاهى) (ج٣، ص٣٦٣) د: و در پايان:(از پادشاهى نيز دست كشيد) (ج١، ص٣٦٥) و به شاه گفت: (تخت تو را هم به خودت باز مى گردانم امّا به شرط اينكه از روش سياسى من در كشور پيروى كنى، در آن هنگام بود كه شاه به اين توجيه سياسى ارج نهاد و ايمان خويش را به خداوند آشكار ساخت.) (ج١، ص٣٦٤) چند نكته جزيى
در مواردى مسامحاتى در ترجمه رخ داده كه ترك آن، اولى بود مثلاً:
* در ترجمه ماكان حديثاً يُفترى ولكن تصديق الذى بين يديه وتفصيل كل شى٢١ آمده است:
(اين قرآن نه سخنى است كه فراتوان يافت وليكن كتب آسمانى مانند خود را تصديق كرده، هرچيزى را مفصل بيان مى كند.) رجوع شود به ترجمه فولادوند و مجتبوى، صفحه٢٤٨.
* واژه (غيابة الجبّ) در آيه١٢ سوره يوسف، يعنى نهانگاه چاه به (قعر چاه) ترجمه شده، كه دقيق نيست. (ج١، ص٣٢٤)
* جمله (أو أمضى حُقُباً) در سوره كهف آيه٦٠) به غلط ترجمه شده: (يا عمرم به سرمى آيد) (ج١، ص٤٧٩ و٤٨٠)
* در عبارت ذيل صفتِ بندگى يا نبوت، مانعة الجمع وانمود شده است مى نويسد:
(اغلب براين عقيده اند كه ذوالقرنين نه پيامبر بوده و نه پادشاه بلكه بنده اى شايسته و دوستدار خداوند بوده است. متون تفسيرى اخير بيانگر آن است كه داراى ويژگيهاى اجتماعى از قبيل نبوّت و يا سلطنت نبوده است؛ اين نظريه ما را بر آن مى دارد كه صفت بندگى او را در برابر خداوند، موجب شده كه وى از ويژگى و مقام بزرگ اجتماعى برخوردار بوده باشد. (ج١، ص٤٤٦)
چه مانعى دارد بندگى او موجب نبوت و مقام اجتماعى شود؟

پاورقي :
* در ترجمه گاهى از واژه هاى نامأنوس استفاده شده است؛ مثل (نژم) (ج١و ص٤٤٨) (زيگزاگ) (ج١، ص٥٠٣) (سائقه) (ج١، ص٣٤٩) (رفتار ناسوگرايانه) (ج١، ص٣٤٨).
١. الميزان، ج١، ص٤.
٢. ذوالقرنين، القائد الفاتح والحاكم الصالح، محمّد خير رمضان يوسف، دارالعلم دمشق ودارالشاميه بيروت، ص٢٧.
٣. مجمع البيان، ج٦، ص٤٩٠ چاپ اسلاميه، ١٣٩٥ق؛ نيز رك: الأغانى، ابوالفرج اصفهانى، دار صعب، بيروت، ج٣، ص١٤٧؛ الروض الأنف، سهيلى، ج٢، ص٥٩.
٤. بحارالأنوار، چاپ بيروت، ج٩٦، ص٣٧٥.
٥. روح البيان، شيخ اسماعيل حقّى، ج٢، ص٥١٢.
٦. تاج العروس، ج٩، ص٣٠٧.
٧. العين، مادّه قَرَنَ؛ لسان العرب، مادّه قرن، ج١٣، ص٣٣٣.
٨. لسان العرب، ماده قرن، ج١٣، ص٣٣٣.
٩. الميزان، ذيل آيه، ج٧، ص١٦٤، چاپ اسماعيليان.
١٠. زيارت اربعين امام حسين(ع)، مفاتيح الجنان، زيارت هشتم امام حسين(ع).
١١. سوره بقره، آيه٢٤٧.
١٢. درباره اينكه ديو و شيطان نمى توانند كار پيامبرى كنند رجوع شود به: ـ التمهيد ج١، ص٥٩ و تلخيص التمهيد، ص٤٦ تا ص٥٨ و آموزش علوم قرآن، ج١، ص١١٩ تا ص١٢٦. تأليف استاد محمدهادى معرفت. ـ خيانت در گزارش تاريخ، ج٢، ص٩٧ تا ص١١٠، مصطفى حسينى طباطبايى. ـ الشفاء بتعريف المصطفى ص١١٧، قاضى عياض مغربى اندلسى. ـ تنزيه الأنبياء، از ص١٠٧ تا ص١٠٩، سيد مرتضى ره. ـ نصب المجانيق لِنَسفِ قصّة الغرانيق، محمد ناصر البانى. ـ حياة محمد، ص١٢٤، محمد حسين هيكل. ـ رساله (دروس من القرآن)، شيخ محمد عبده. ـ فتح البارى، شرح صحيح بخارى ج٨، ص٣٣٣. ـ صحيح البخارى بشرح الكرمانى، ج١٨، ص١١٦. ـ الميزان ج١٤، ص٤٣٥، چاپ اسماعيليان. ـ التفسير الكبير، فخرالدين رازى، ج٢٣، ص٥٠. ـ الإتقان، ج٢، ص١٨٩. ـ فروغ ابديّت، ج١، ص٣٤٠ تا ص٣٤٥.
١٣. سوره ص، آيه٣٣.
١٤. نثر طوبى، شعرانى ج١، ص١٤٥؛ تفسير ابوالفتوح رازى، ج٩، ص٣٧٠، حاشيه؛ قصص قرآن، سيد محمد باقر موسوى و على اكبر غفّارى، ص٢٦١، كتابفروشى صدوق.
١٥. سوره يوسف (١٢)، آيه٤٢.
١٦. الميزان، ج٨، ص١٨١ وص٢٠٥، چاپ اسماعيليان. همچنين براى اطلاع بيشتر، ر.ك: ـ شهيد دكتر سيد محمدحسينى بهشتى، خدا از ديدگاه قرآن، ص١٢٥تا ص١٥١؛ استاد جوادى آملى، تفسير موضوعى، ج٧، ص١٣٩ تاص١٤٢؛ استاد مصباح يزدى، معارف قرآن، ج١، ص٦٧ تا ص١٠٢؛ استاد مصباح يزدى، آموزش عقايد، ج١، درس هفدهم؛ ميرزا جواد تهرانى، آيين زندگى، فصل اول.
١٧. تفسير نمونه، ج٩، ص٣٢٥.
١٨. سوره كهف، آيه ٦٤.
١٩. ر.ك: محمد باقر موسوى و على اكبر غفارى، قصص قرآن، ص٢٠٩.
٢٠. الميزان، ج١١، ص٢٠٤ـ ٢٠٥.
٢١. سوره يوسف، آيه١١١.