آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٦ - بررسى المعجم الصوفى

بررسى المعجم الصوفى

المعجم الصوفى: الحكمة فى حدود الكلمة. سعاد الحكيم. (بيروت, دندره , ١٩٨١/١٤٠١). ١٣١٢ص.
امروزه نوشتن درباره تصوّف و عرفان نيازمند برگشت به منابع و نصوص آن است تا فهم دقيقترى از اين تجربه اسلامى ميسر گردد, تجربه تصوف و عرفان.(١)
تجربه عرفانى هنگامى كه (خويشتن) عارف در مواجهه با موضوع عشق يا معرفتش قرار مى گيرد, تجربه اى درونى است در فضاى طرب انگيز خويشتن, تجربه اى بر كنار از حرف و كلمه و (اغيار), تجربه قرب و شناخت كه جولانگاه اساسى اين تجربه قرآن و سنت است. تجربه عرفان تجربه اى اسلامى است, به شيوه خاص قرآنى: (واتقوالله و يعلمكم الله) (بقره/٢٨٢); (و يتفكرون فى خلق السموات والارض) (آل عمران/١٩١) (اولم يتفكروا فى انفسهم) (روم/٨); (سنريهم آياتنا فى الافاق و فى انفسهم حتى يتبين لهم انّه الحق (فصلت/٥٣) … و فى الارض آيات للموقنين و فى انفسكم افلا تبصرون (ذاريات/٢١). اما (تعبير) از اين تجربه خروج از خويشتن و درون به سوى (ديگران) است كه بازگشت عارف از سفر از اعماق به آفاق است. در اينجا كه اين (سفر درونى) به هنگام تعبير از خود اشكالى به خود مى گيرد, از واژه هاى (ديگران) استفاده مى كند و (برونى) مى شود. و اين همان است كه در حديث وارد شده كه (امرنا اَن نكلم الناس على قدر عقولهم) پس خطاب از عوالم ذات با اطلاقى كه دارد به حدود واژه ها تنزل مى يابد … به افهام (ديگران) … به (قدر عقول).
در مرحله (تعبير) است كه عبارات و اصطلاحات و مفاهيم رايج در زمان خطاب را (عارف) براى بيان تجربه خود به كار مى گيرد تا با (ديگران) پيوند يابد. به همين دليل نيز اصطلاحات و مفرداتى آشكار مى شود كه ريشه هايش در فلسفه هاى شرقى و يونانى پيدا مى شود و اين مرحله اى پس از خلوص و پاكى اوليه تجربه است. پرسش مهمى كه وجود دارد اين است كه آيا عرفا از تجربه خويش تنها به زبان ديگران سخن گفته اند يا زبان جديدى نيز آفريده اند؟
زبان عرفان و تصوف, پيش از ابن عربى, تنها زبان ارائه تأمل و تجربه متلازم هم بود و براى همين مشكل متصوفين و عرفاى اين دوره (اشكال در تعبير) بود و همه از محدوديت واژه ها و عدم گستردگى آن براى بيان ابعاد تجربه مطلق و رها از حدود كلمات شكايت داشتند. چرا كه كلمات توانايى تعبيرى كاملاً مطابق با حال طربناك آنان را نداشت.
براى همين اصطلاحات و مفردات متعدد و پى در پى را مى يابيم كه مأيوسانه در پى تطابق با تجربه به كار گرفته مى شد و همزمان كلماتى چون (اغيار), (نامحرم), (بيگانه) و … كه اشاره به عدم توفيق در اين تطابق داشت, آشكار و گوشزد افكار مى شد تا انكار روى ندهد. شايد سبب عجز از اين تعبير آن بود كه آنان مى خواستند از يك تجربه خاص با طبيعتى فردى به زبانى عام كه تجربه شان آنرا نيافرده بود سخن گويند. ولى مهمتر آنكه اين (تعبير خواهى از درون خود تجربه بر مى خاست و عباراتى كه به نام شطح, سكر, فناء و بهلله و … گفته شده دليل آن است. لذا پرسش از اينكه چه نيازى به (تعبير) بود تا علم امكان آن روى كند, بى وجه است … و سرانجام اين (تعبير خواهى) زبان خاص خود را آفريده و آن (زبان تنظير) بود. ابن عربى از نخستين كسانى است كه از تجربه عرفانى خود بريد تا آن را تحليل كند و از ميدانهاى وجد و حال به منطق علم و نظريات گراييد. براى همين, برخى او را به (عرفان خشك) متهم كرده اند و برخى نيز افتخار او را در آوردن بيگانگان از عالم عرفان به محراب آن مى دانند, به شكلى كه دستاوردهاى وجد و حال و فناى آنان را متزلزل نسازد.
او در كنار تجربه غنى و گسترده عرفانى خود, آراسته و برخوردار از (قدرت تعبير) از آن تجربه نيز هست, آن هم به اسلوب صحيح تعبير به وسايل كلاسيك ; و مى بينيم كه از فكر واحد خويش به اشكال گوناگون سخن مى گويد و كلمه نيز نزد او با مضمونش اتحاد دارد. ابن عربى از كلمه نه تنها براى (تعبير), بلكه براى (تكوين) آن بهره مى برد. نزد او كلمه از شكل جدايى كه مايه دوگانگى كلمه و مضمون آن است به واحدى عين مضمون بدل مى شود, لذا شيخ اكبر از محدوديت واژه ها و عجز و تقصير آن شكايت نمى كند, بلكه بر عكس واژه به ذات مضمونش بر مى گردد. در نتيجه او مترادف مقصود ندارد, بلكه هر مفرد و اصطلاحى مقامى خاص دارد و جز ديگرى است. و حتى اگر اصطلاحات متعددى را براى اشاره به حقيقت يگانه اى به كار برد به دليل نسبت و وجهه خاصى است كه در نظر دارد و از اين وجهه اصطلاح مورد نظر با هيچ اصطلاح ديگرى يكى نيست. اينجاست كه هر كلمه به مضمون واحدى منفرد مى شود; چرا كه ابن عربى مراد خود را از آن (متكون) ساخته و كلمه به (تكوين) مورد نظر رسيده است و لذا تعدد لازم ندارد.
اگر بخواهيم به زبان شيخ اكبر تعبير كنيم, مى گوييم: تجربه عارف ظاهر و تعبير مظهر است; پس تجربه جز در مظهرش, كه متحقق در كلمات است, ظاهر نمى شود.
اين تطابق بين تجربه و زبان آن, جز به هنگام بلوغ و رسيدن تجربه به مرحله كمال, ممكن نيست و اين موضوع بخوبى در ابن عربى لمس مى شود. با اين همه اين تطابق, وجود دو عالم را نفى نمى كند, عالم خويشتن و تجربه درونى و عالم (ديگران) كه از جهتى در زبان حاضر و از جهتى در مشكلات فكرى طرح شده در زبان تعبير از تجربه متمثل است و به همين دليل است كه به قول آقاى استيس(٢) مكاشفات عرفا همواره در ظرف علوم زمان خويش و محصور به آن است و بسط علوم زمان در بسط تجارب عرفانى مؤثر است و براى همين ممكن نيست در تجارب عرفاى گذشته مثلاً تجربه اى خلاف فكر مسلط هيئت بطلميوسى پيدا كنيم و يك عارف براى گذر از افلاك تابع آن فكر بود وقس على هذا.
و براستى كه با ابن عربى زبان جديدى در افق عرفان ظاهر شد كه بيشك زاده شيوه فكرى جديد و تجربه اسلامى (باليده طى شش قرن) و نگاهى جهان شمول به هستى بود. نگاه نابغه اى يگانه به شيوه اى يگانه بر گستره جهانى و نه فقط گستره اسلامى. ابن عربى نهايت مرحله اى است كه حاوى همه ابعاد اين انديشه بود; مانند ارسطو كه پايان مرحله اى در فكر يونانى است و كانت كه پايان يكى از مراحل فكر انسانى به شمار مى رود. پس لازم است كه به ابن عربى توجه كنيم, آن هم نه تنها از اين بابت كه كتابهايش مشحون از دستاوردهاى عرفاى پيشين است و او خود خلاصه شش قرن پيش از خود و حاكم شش قرن بعد ـ و شايد همه قرون ـ است , بلكه از اين بابت كه او به ديانت اسلامى وافق افكار آن وسعتى جهانى و كيهانى بخشيد. گرچه در عالم غرب, بجز معدودى از اسلام شناسان و مستشرقان چون ماسينيون و كربن , هنوز او را به دليل سترگى و غموض آثارش نشناخته اند. و هم از اين بابت است كه اهميت ابن عربى در هر پژوهش و كارى كه به عرفان آن بر مى گردد فهميده مى شود. او هم بيانگر تجارب عرفانى در خلال تطوّر تاريخى آن است و هم توانايى شگفت آورى در آفرينش اصطلاحات و مفردات دارد. گويى كه هنگام تسميه مطلب مالك آن است و به اصطلاح مطلب در مشت اوست. او هنگامى كه مى خواهد از حالى از احوال يا عالمى از عوالم يا مرتبه اى از مراتب هستى يا حكمى از احكام يا … شرحى دهد مظاهر آن را توضيح مى دهد و مهمتر آنكه بدان اسمى مى دهد, اين رغبت شديد او در تسميه اشيا به دليل تسلط اوست.
ابن عربى زبان جديدى آفريد, زبانى كه مى تواند تمام انديشه هاى عرفانى گذشته و جزئياتش را توضيح دهد و براى هر يك اسم و اصطلاحى ارائه كند. براى همين است كه او قطب زبان عرفان و اصطلاحات و مفردات آن است و هر اصطلاحى كه در خصوص ارباب عرفان مشاهده كنيم يا آفريده اوست يا نزد او باليده و به كمال رسيده است.
بررسى تفصيلى اصطلاحات ابن عربى و گردآورى آن در يك مجموعه بل موسوعه ـ براى شناخت هر چه بيشتر و بهتر او و درك و فهم زبان عرفان لازم و ضرورى است. براى رسيدن به اين آرزوى بزرگ و كارسترگ اولين گامها را خانم دكتر سعاد الحكيم برداشته است كه با عشق وافر به ابن عربى و شخصيت مبرز او زحمات فراوانى را بر جان خريده و نتيجه سالها تحقيق و مطالعه خود را در تأليف فرهنگ اصطلاحات ابن عربى گردآورده است. المعجم الصوفى يا فرهنگ ابن عربى با كار بر روى ٤٣ كتاب چاپ شده و ٣٥ اثر خطى ابن عربى و استمداد از بيش از ١٦٠ مرجع عربى و ٣٣ مرجع لاتين از دهها متفكر قديم و جديد فراهم آمده است.
مؤلف ابتدا معنى لغوى كلمه را از يكى از فرهنگهاى لغت, و معمولاً معجم مقاييس اللغة احمد بن فارس كه در عين ايجاز تمام اصول متفرع از يك كلمه را شامل است, ارائه كرده است. سپس معنى كلمه در قرآن را ـ در صورت كاربرد آن و لو در غير معنى مورد نظر ابن عربى ـ ارائه داده است و در عين حال سعى نموده تا به كتب تفاسير مراجعه نكند تا معنى كلمه خالى از نظريات و تجارب مفسر باشد سرانجام مضمون كلمه را از خلال آراء و آثار ابن عربى ارائه كرده است كه كار ساده اى نيست و فراهم آوردن مضمون يك مصطلح در تمام آثار و سنجش آنها بسيار بسيار وقتگير است.
در كتاب حاضر ٧٠٦ اصطلاح عرضه شده است كه بيش از ٢٠٠ مورد آن ارجاعى است. اين مقدار به قول خود خانم دكتر حكيم در برابر عظمت آثار او ـ براى نمونه تنها فتوحات او بالغ بر ٢٦٠٠ صفحه در قطع چاپى بزرگ است ـ كم است و شايد اگر قرار بود مانند Index Thomisticus (كه اصطلاحات سنت توماس اكونياس را در بر دارد و مشتمل بر ٢٤ مجلد است در قطع رحلى با حدود ٧٠٠ صفحه براى هر مجلد) كار مى شد بايد فرهنگ اصطلاحات ابن عربى به دهها مجلد مى رسيد, اما (مالا يدرك كلّه لايترك كلّه) و به هر حال اين ميزان كار نيز بسيار مغتنم است.
نكاتى كه درباره اين اثر مى توان عرضه داشت اينهاست:
١ـ ملاك گزينش بسيارى از واژه ها و يا عدم آنها بايد معلوم مى شد كه نشده است. براى نمونه اگر قرار است مفرداتى چون اجير, مخاض الارض , قيوم الحروف , دولة السنبله , سمسمه , سيف التوكل , عذراء, فضيحة الدهر, قبة ادنى و المنظر الاعلى بيايد, چرا بسيارى از مفردات و اصطلاحات ذيل به دست فراموشى سپرده شده يا تنها در يك موضع غير لازم ذكر شده است (واژه ها همه از فتوحات است):
منزل و منزل المنازل (١/١٧١ ـ ١٧٣), اصحاب النجب (١/١٩٩), اصحاب الركاب (١/٢٠٦) نيّاتيون (١/٢٠٩), بهال ليل و بهللة (١/٢٤٧) الهام (١/٢٨٩), سكينه (٢/٥٩), خلق و اخلاق (٢/٧٢), لواء الحمد (٢/٨١) صديقيه (٢/٩١), قدس (٢/١٠٩), تقوى (٢/١٥٧ ـ ١٦١) سهر و نوم (٢/١٨١ ـ ١٨٣), فكر (٢/٢٣١) تصوف (٢/٢٦٦), تحقيق و محقق (٢/٢٦٧) , حكمت (٢/٢٦٩), ادب (٢/٢٨٤) معرفت (٢/٢٩٧ و اين مبحث طولانترين بحث در فتوحات است) سماع (٢/٢٦٦), رؤيا (٢/٣٧٥), ذهاب (٢/٢٨٩), نَفَس (٢/٣٩٠), تَحَلّى (٢/٤٨٢), لطيفه (٢/٥٠٣), رسم و وسم (١/٥٠٨), زوائد (٢/٥٢٠), اصطلام (٢/٥٣١), تواجد (٢/٥٣٥), محاضره (٢/٥٥٦) شريعت (٢/٥٦١) نَفس (٢/٥٦٨) و … . شايد بتوان دهها برابر موارد فوق تنها از فتوحات ارائه كرد كه همگى در فرهنگ عارف و عرفان نقش اساسى دارد و اگر قرار است كلماتى چون سمسمه را ذكر كنيم مسلماً جاى آنها خالى است; بگذريم كه بعضى از كلمات , چون منزل و اخلاق و تصوف و تحقيق و سماع , كلماتى كليدى است كه عدم ذكر آنها هيچ دليلى , جز بى توجهى , ندارد.
٢ـ ملاك اختصار و تطويل در توضيح اصطلاحات معلوم نيست. براى نمونه نمى توان راجع به حضرات خمسه ذيل كلمه الحضرة مطلبى به دست آورد, يا ذيل كلمه سيف التوكل چيزى مسطور نيست كه افاده يك معنى خاص بكند.
٣ـ بر خلاف مقدمه مؤلف محترم, نمى توان از كتاب طرح ديناميسم داخلى كلمات را به دست آورد و تركيب جدلى مورد نظر او نيز در همه موارد قابل فهم نيست.
٤ـ روش مؤلف در ذكر شواهد قرآنى گهگاه به دست فراموشى نهاده شده است. مثلاً در عهد, نقيب, نهر, يثرب, يد, يوم, و در مواردى به اصل لغت هم اشاره نشده است. (مثلاً نكاح).
از اين بالاتر به تلميحات و اقتباسات توجه نشده است. مثلاً با آنكه نهرالبلوى صراحتاً برگرفته از آيه (ان الله مبتليكم بنهر) (بقره/٢٤٩) است, مؤلف بدان توجه نكرده است. افزون بر آنچه ياد شد , بايد به مواردى كه مؤلف صراحتاً به عدم وجود ريشه كلمه در قرآن اشاره كرده و اشتباه است توجه داد. از اين ميان بايد به كلمه تنفس اشاره كرد (ذيل النفس الرحمانى) و نيز ريشه كلمه رداء كه به اشكال مختلف در قرآن وارد شده است. (بايد توجه داد كه همواره ميان لغت قرآنى و اصطلاحات نسبت مستقيم وجود ندارد و خود مؤلف هم بدان اشاره دارد. مثلاً كلمه زاهدين در آيه ٣٠ سوره يوسف ربطى به اصطلاح زهد ندارد, اما ذيل بحث قرآنى ياد شده است).
٥ ـ گهگاه مؤلف در اطلاق يك معنى به خطا رفته است. براى نمونه وى گفته است كه كاربرد كلمه عذاب در فرهنگ ابن عربى تابع مفهوم قرآنى آن است كه همواره به معنى عقاب آمده است. امّا پر واضح است كه كه در موارد كثير ابن عربى عذاب را از عذوبه و خلاف ظاهر قرآنى آن به كار برده است.
٦ـ در موارد متعدد چون اله, امام, خلافت, خيال, مرآة, نبوة, وجود و …
مؤلف محترم مترادفات گوناگونى يا اجزاى يك اصطلاح را ذكر كرده است, اما در موارد ديگر از اين سنت نيكو غفلت نموده است. براى نمونه با آنكه از ارض الحقيقه (فتوحات ١/١٢٦) ياد كرده , اما از مدائن نور (همان ١/١٢٩) به ارجاع هم ياد نكرده است. از همين دسته است عدم ذكر (مقام محمود), (حوض) و …
٧ـ در جاى ديگر بايد به وسعت مطالعات ابن عربى و اقتباس او از آراء ديگران اشاره كرد, امّا غفلت از توجه او به رواياتى كه در غير كتب حديثى اهل سنت ياد شده است قابل اغماض نيست. براى مثال از ٤٥ حديثى كه مؤلف محترم سعى در نشان دادن مراجع آن داشته است چندين مورد (موضوع) پنداشته شده است و براى بعضى نيز نشانى آن داده نشده است, و اى كاش مؤلف محترم, كه با فرهنگ شيعه آشناست, گامى در اين جهت در آثار شيعه بر مى داشت. از دسته اول دو حديث بسيار شريف و عميق است كه ذكر آنها لازم است:
١ـ اول ما خلق الله العقل فقال اقبل ثم قال و عزتى و جلالى ما خلقت خلقا اشرف منك فبك آخذ و بك اعطى و بك اثيب و بك اعاقب.
اين روايت به اشكال مختلف در منابع شيعى ذكر شده و كتب متعدد در شرح آن نوشته شده است(٣) امّا از قول صفانى آن را موضوع دانسته است.
٢ـ من عرف نفسه فقد عرف ربّه. اين روايت مشهور نيز از قول ابن تيميه موضوع معرفى دانسته شده است,(٤) ولى نگاهى به مصباح الشريعه (باب فى العلم) وغوالى اللئالى (٤/١٠٢ حديث ١٤٩) و … . ريشه دارى حديث را نشان مى دهد. علاوه بر آنكه بر فرض كه اين جمله جعلى منافاتى با عمق محتواى آن ندارد و باز برگرفته از تعاليم پيامبر (ص) است.
نظير اين مورد درباره (انا جليس من ذكرنى) نيز صادق است كه در جوامع شيعى نقل شده است. از جمله در الكافى ٢/٤٩٢ و ٤٩٣ و نيز بحارالانوار ١٣/٣٤٢ و ٣٤٣.
ثانياً مؤلف محترم نشانى در دواوين حديثى براى روايت ذيل نيافته است: در مورد عيسى (ع) نقل شده كه بر آب راه مى رفت در بعضى روايات ذكر شده است كه: (لو ازداد يقيناً لمشى فى الهواء). چند مرجع اين روايت به نقل از ميزان الحكمه آقاى رى شهرى به شرح ذيل است: عن النبى (ص): لوزاد يقيناً لمشى فى الهواء (كنز الفوائد كراجكى خ ٧٣٤٢) و عن الصادق (ع): لوزاد يقينه لمشى فى الهواء. (بحار ٧٠/١٧٩ به نقل از مصباح الشريعه.) يا در مورد حديث (كنت نبياً و آدم بين الماء والطين) اصل اين جمله را نيافته و براى نمونه در بحارالانوار ١٦/٤٠٢ نقل شده است (نيزدر صفحات ٣٤٧ و ٣٤٨ همين جلد نظير آن نقل شده كه كنت نبياً و آدم ـ عليه السلام ـ متحوّل فى طينته.)(٥)
مؤلف براى حديث (ان الله خلق مائة الف آدم) نيز نشانى نيافته است اما نظير آن با ذكر جمله (الف الف آدم) در جوامع شيعى نقل شده است. جالب است كه وى از قول ابن تيميّه حديث قدسى (ما وسعنى ارضى ولاسمائى و وسعنى قلب عبدى المؤمن) را از اسرائيليات دانسته است(٦) و روايت مشهور (كنت كنزاً مخفياً …) نيز مصون از اين نظر نيست. و اى كاش نبود مهجور شدن قرآن ناطق و اهل بيت ـ عليه السلام ـ و منع كتابت حديث و حمله مغول و غفلت و خيانت بدتر از مغول تا امكان رهيابى به سرچشمه اسلام ناب محمدى (ص) ميسر مى شد و استناد به بسيارى از روايات كه بر لسان اهل عرفان جارى شده است انحراف تلقى نمى شد.

پى نويس :
١ـ سطور آينده كه در حكم ديباچه سخن است ترجمه آزاد و اقتباس از مقدمه عالمانه مؤلف محترم است.
٢ـ Stace نظريات جالبى در باب تجربه عرفانى دارد. او به وجوه مشترك تجارب عرفاى سراسر ربع مسكون از سفيد و سياه و سرخ و زرد و از مسلمان و مسيحى و بت پرست پرداخته است و نكاتى بس خواندنى ارائه داده است و اهم آنها را استاد دكتر سروش در دروس كلام جديد و فلسفه دين خود ذكر كرده اند و اميد مى بريم كه با چاپ آنها همگان بهره مند شوند.
٣ـ يكى از بهترين شروح را حضرت امام خمينى ـ قدس سره ـ در مصباح الهدايه ارائه داده اند, شروح ديگر از صدرالمتالهين شيرازى و علامه عصار نيز خواندنى است.
٤ـ سيوطى در باب اين حديث تأليفى دارد به نام القول الاشبه فى حديث من عرف نفسه فقد عرف ربه.
٥ـ از قول سخاوى و زركشى روايت مذكور به لفظ (كنت نبياً و آدم بين الماء والطين) را بدون اصل ذكر كرده است, اما از كشف الخفاء عجلونى نظير آن را نقل كرده است كه: كنت نبياً و آدم بين الروح والجسد.
٦ـ ما در نوشته اى ديگر به مسئله اسرائيليات پرداخته ايم و اى كاش همه اسرائيليات از اين دست بود!