آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٤ - رتوش واقعيت بررسى نقد (آيا قياس فقهى همان قياس منطقى است)؟ - اسلامی سید حسن

رتوش واقعيت: بررسى نقد (آيا قياس فقهى همان قياس منطقى است)؟
اسلامی سید حسن

درآمد
مرحوم ميرزاى اصفهانى, مخالف منطق, فلسفه و ديگر علوم بشرى بود و با صراحت, مبناى خود را اعلام مى كرد و بر آن بود كه قرآن مجيد براى نابودساختن علوم بشرى و ريشه كنى آنها از سوى خداوند مجيد نازل شده است.٢ وى بر قياس ها و موازين منطق يونانى همين حكم را مى راند و (آنها را مردود مى شمارد)٣ و تا جايى پيش مى رود كه اساس استدلالات منطقى را منكر مى شود و بنياد آنها را كه عليت است, نادرست مى شمارد و آن را از بيخ و بن باطل مى داند و نتيجه مى گيرد: (پس بهترين قياس ها, زشت ترين آنهاست).٤ وى در پى قياس رفتن را (عين گمراهى) مى داند و معتقد است: (به همين سبب احاديث به صراحت در قبح قياس, و وعيد بر كسى كه دينش را بر قياس قرار مى دهد يا در دين به آن عمل مى كند, وارد شده است).٥ آن گاه طى ده صفحه, احاديث متعددى بر ضد قياس نقل مى كند و پس از نقل حديثى از امام صادق(ع) درباره عصيان ابليس مى گويد: (ظاهر آنكه قياس ابليس به صورت برهان بوده است).٦ خلاصه ديدگاه مرحوم ميرزاى اصفهانى را بر ضد استدلال هاى فلسفى مى توان به اين شكل درآورد: استدلال هاى فلسفى, در بهترين حالت, بر قياس استوار است;
قياس از نظر روايات فراوان بى اعتبار است;
پس, استدلال هاى فلسفى و فلسفه باطل است.٧
منتقدان و نكته سنجان بر اين خلط انگشت نهادند و كوشيدند نشان دهند ميرزاى اصفهانى متوجه تفاوت معنا و كاربرد متفاوت قياس در احاديث و قياس در فلسفه نشده است; به همين سبب استدلالش معيوب است. جناب آقاى عليرضا رحيميان, در كتاب بررسى مسئله قياس,٨ بر آن شد تا اين اشكال را رفع كند و در اين مسير عمدتاً سه مدعاى اصلى را پيش كشيد و در پى اثبات آنها برآمد. اين مدعاهاى سه گانه, به نظر نگارنده, عبارت بودند از: (نخست آنكه تمثيل يا قياس فقهى ماهيتاً با قياس منطقى يكى است; دوم آنكه مرحوم آيت اللّه ميرزاى اصفهانى در يكى شمردن اين دو قياس در آثارش برحق بوده است; سوم آنكه انتقادات مخالفان ايشان درباره اين فهم و درك از قياس نادرست است.٩ در اين كتاب, ايشان سعى كرد به منتقدان ميرزاى اصفهانى, پاسخ دهد و ادعا كرد برخلاف تصور رايج, مرحوم ميرزاى اصفهانى نه مخالف علوم بشرى است و نه عقل و آنچه درباره قياس (مطرح كرده اند, ناظر به قياس لغوى است, نه عقل).١٠ از آن بالاتر, ايشان: (هرگز و در هيچ يك از نوشته هاى خود تفكيك بين عقل و وحى را نپذيرفته اند و همواره از حجيت ذاتى عقل دفاع نموده اند).١١
نگارنده, نقدى بر اين كتاب نوشت و در آن, از ميان سه ادعاى به هم پيوسته بالا, تنها اولى را برگزيد و كوشيد نشان دهد نويسنده از شيوه مقبولى براى اثبات مدعاى خود سود نجسته است; براى مثال هنگام اثبات يگانگى قياس فقهى و قياس منطقى به يارى واژه نامه هايى مانند لسان العرب ادعا كرده است كه قدر مشترك قياس, همان اندازه گيرى است كه در هر دو نوع استدلال موجود است. پس اين دو نوع, بر خلاف سخن مدعيان مشترك لفظى نيستند, بلكه مشترك معنوى و يكى هستند; در نتيجه, (واژه قياس بر اصطلاح فقهى و منطقى اش به صورت اشتراك معنوى صدق مى كند و اين معناى مشترك, همان معناى لغوى قياس است).١٢
نگارنده اين شيوه استدلال را عقيم دانست; زيرا معناى اصطلاحات علمى را با ردگيرى معناى واژه نامه اى آنها نمى توان به دست آورد و اين روشى مغالطى است كه به مغالطه ريشه شناختى (Etymological fallacy) مرسوم است.١٣ دو شيوه ديگر براى اثبات يگانگى قياس فقهى و منطقى نيز بررسى و ناكارآمدى آنها نشان داده شد.
در پاسخ به اين نقد, جناب آقاى سعيد مقدس, در دفاع از آن كتاب مقاله اى نوشتند١٤ و در آن از (قطار بلند اشتباهات در فهم مدعا و دليل) از سوى نگارنده نام بردند كه (راه خود را به سوى اين بحث هم باز كرده است)١٥ و مدعى شدند نگارنده (اسپندوار بر آتش غضب مى جهند)١٦ و (عصبانيت ايشان تا جايى پيش مى رود كه در مسلمانى نويسنده كتاب ترديد مى كند).١٧ همچنين در نوشته اش, (نشانى از دريافت صحيح هيچ يك از عناوين مذكور به چشم نمى خورد) و اساساً (راه به جاى مقصد) گرفته شده است.١٨ با اين نگاه, كوشيدند به تفصيل به اشكالات بنده پاسخ دهند و سرانجام با تأكيد بر (اول فهم, بعد نقد) توصيه كردند كسى كه در پى نقد كتاب است, نخست (بايد به درستى, مدعا و دليل را شناسايى كند). لازمه اين كار نيز آن است كه (يك بار به طور كامل كتاب را بخواند و اگر نقاط مبهمى داشت, براى فهم دقيق آن تلاش كند. پس از فهم درست مدعيات يك كتاب, تازه وقت نقادى آن فرا مى رسد).١٩

١. سه نكته مقدماتى
هدف اين نوشته صرفاً پاسخگويى به اين مقاله و دفاع سرسختانه از موضعى خاص نيست; مقصود تعميق بحث و پيش بردن آن و گذر از كلى گويى است; با اين هدف, از اين دفاعيه استقبال كرده, از آن براى پيش بردن مباحث انديشه دينى يارى مى گيرم. اما پيش از بيان پاسخ هاى ايشان و نكاتى كه به ذهن بنده مى رسد, اشاره به اين سه نكته را لازم مى دانم: نخست آنكه اين اولين پاسخ مفصلى است كه در دفاع از آموزه هاى تفكيك به نوشته هاى بنده داده مى شود و آن را به فال نيك مى گيرم. فارغ از محتوا, ساختار و ادبيات به كار رفته در اين مقاله, در مجموع از آقاى مقدس سپاسگزارم كه به خودش زحمت داد و به دقت نقد بنده را خواند و حتى براى پاسخگويى رنج خواندن بخشى از كتابم را بر خود هموار ساخت. بحث و گفتگوى انتقادى, لازمه حيات علمى و مايه بارورى تفكر عقلى شيعى است.
دوم آنكه ايشان به حق اشكالى در مقاله بنده ديدند و بر آن انگشت تأكيد نهادند كه چرا جمله اى را به نقل قولى كه از كتاب مسئله قياس آورده بودم, افزودم و خرده گرفتند: (شايد از منظر ايشان فقط كاستن از عبارت ديگران مخالف اخلاق پژوهش است, نه افزودن به آنها!).٢٠ از نظر بنده, هر نوع دستكارى در نوشته ديگران كه مقصود نويسنده را باژگون كند يا به شكلى ناقص منتقل سازد, خطاست; هرچند افزايش ناخواسته اين جمله تأثيرى در روند استدلال بنده نداشت. لازم است علت رخ دادن آن را توضيح دهم. نگارنده فايل تايپ شده در محيط وُرد (word) را براى نشر در اختيار مجله گذاشت. در آنجا براى تبديل آن به فُرمت مناسب سيستم اَپِل مكينتاش (Apple Macintosh) نرم افزارهاى مبدل موجود شد. اين نرم افزارها, با همه دقتى كه دارند, همچنان در تبديل علايم نگارشى و به خصوص علايم نقل قول دقيق عمل نمى كنند و گاه اتفاقاتى ناخوشايند رخ مى دهد; به همين سبب پس از تبديل, مجدداً مقاله را مرور كردم و با اين همه, متوجه اين جابجايى علامت نقل قول نشدم. نگاه مجددى به جملات پس و پيش اين نقل قول, ته مانده آن آشفتگى ناشى از تبديل و تكرار برخى كلمات را نشان مى دهد. به دليل اين قبيل خطاهاست كه اينك گردانندگان محترم مجله پس از دريافت مقالاتى كه در محيط وُرد تايپ شده است, از جمله همين نوشته, آنها را مجدداً تايپ مى كنند.
سوم آنكه بهتر است در مناقشات علمى, سراغ مسائل شخصى نرويم و اجازه ندهيم نكات نامرتبط با بحث, فضا و روند منطقى مناقشه را تيره كند. واقع آن است كه بنده, هنگام نگارش اين مقاله نه عصبانى بودم و نه (اسپندوار بر آتش غضب) مى جهيدم. در نوشته بنده نير تعبير يا اشارتى كه گوياى اين حالت باشد, ديده نمى شود; بنابراين اولاً بنده عصبانى نبودم و ثانياً اين مسئله ربطى به بحث ندارد. در نقد, ما دلايل را به مصاف هم مى فرستيم, نه اشخاص را; همچنين شأن يك پژوهشگر را بالاتر از آن مى دانم كه به جاى استدلال به سود خود يا بر ضد حريف (در مسلمانى) او (ترديد) كند. مباحث علمى, عرصه تكفير و تفسيق نيست; اين گونه تفسيرهاى موسّع, نوعى نقب زدن از نوشته به نويسنده و طرح نكات بى ارتباط با بحث به شمار مى رود كه زيبنده پژوهشگران نيست.

٢. در راه ماندن
اينك به عمده ترين اشكالات و پاسخ هاى اين مقاله مى پردازم تا تنور بحث, اندكى گرم شود.
١ـ٢. ايشان مدعى شده بودند مدعيات اصلى كتاب را درنيافته و پنداشته بودم (تنها ادعاى [… ] كتاب مسئله قياس, يكى بودن قياس فقهى و منطقى است).٢١
اين نسبت, خطاست. بنده در همان بند اول به روشنى نوشته بودم كه در اين كتاب, (سه ادعاى اساسى مطرح شده است).٢٢
٢ـ٢. به نظر بنده در كتاب مسئله قياس از سه شيوه براى اثبات يگانگى قياس فقهى و منطقى بهره گرفته شده بود, يكى از آنها تأكيد بر اشتراك معنوى اين دو قياس به استناد واژه نامه ها بود. استدلال كرده بودم كه از اين راه نمى توان اين ادعا را به كرسى نشاند. آقاى مقدس در دفاع از اين كتاب پاسخ دادند كه نگارنده اين بحث واژگانى را دليل پنداشته است; حال آنكه (صرفاً شاهد و مؤيدى بر روح مشترك قياس فقهى و منطقى است).٢٣
اين پاسخ قانع كننده نيست و تغيير نام, مشكلى را حل نمى كند. اگر آنچه كه به سود ادعايى آورده مى شود, خطا باشد, بايد كنارش گذاشت; خواه دليل باشد و خواه مؤيد. در هر صورت, چه اين بحث واژگانى, دليل باشد و چه شاهد يا مؤيد, بايد يكسره از آن صرف نظر كرد, نه آنكه بارها در كتاب تكرار شود. ايشان در ادامه پاسخ خود, گفته بودند اگر هم اين بحث لغوى پيش كشيده نمى شد, باز استدلال كتاب به قوت خود باقى بود.
پاسخ بنده آن است كه, به تعبير مولانا, (در اگر نتوان نشست). حال كه از اين مؤيد براى پيش بردن بحث استفاده شده است, منتقد نيز حق دارد بر اين نحوه (استدلال) يا (استشهاد), خرده بگيرد.
باز ايشان نوشته بودند: (درست است كه در زبان يونانى و اروپايى دو واژه متمايز براى تمثيل و قياس وجود دارد, اما مغايرت تصادفى يا غيرتصادفى آن دو در زبان يونانى يا لاتين, مجوزى براى تفكيك كامل و بيگانه پنداشتن آنها از يكديگر نيست; زيرا همان طور كه استدلال به لغت براى اثبات يگانگى اين دو خطاست, استدلال به لغت براى اثبات بيگانگى كامل آن دو نيز خطاست).٢٤
كاملاً با اين توضيح موافقم. لب ّ استدلال بنده در اين باره نيز همين بود كه اساساً در اين گونه مباحث سراغ پيشينه واژگانى و واژه نامه هاى عمومى نرويم; لذا نوشتم: (يكى از مغالطات منطقى آن است كه كسى بر اساس معناى تاريخى و ريشه شناختى كلمه اى بخواهد معناى امروزين آن را به خصوص اگر اصطلاحى خاص باشد, تعيين كند. اين خطا به مغالطه ريشه شناختى (Etymological fallacy) معروف است; بنابراين براى مقايسه قياس فقهى و منطقى, نمى توان از اين راه رفت). سپس با نشان دادن برخى خطاهاى اين سلوك, و با بررسى ريشه يونانى معادل قياس و تمثيل, به صورت شرطى نوشتم: (از قضا اگر بخواهيم اين شيوه را در باب زبان يونانى به كار بنديم, نتيجه درست برعكس مدعاى اين كتاب خواهد بود).٢٥
بنده نخواستم از طريق مغايرت واژگانى, تفاوت ماهوى اين دو نوع قياس را استنتاج كنم; برعكس خواستم نشان دهم تلاش در جهت اثبات يگانگى آنها از اين راه, خطاست و اگر قرار باشد از اين راه برويم, به زيان مدعيان است.
ايشان نوشته بودند: كتاب مسئله قياس (مدعى روح و هويت مشترك قياس فقهى و منطقى است. براى اثبات آن, يك (دليل) و يك (شاهد و مؤيد) آورده است. آقاى اسلامى ابتدا (مؤيد) ادعا را هم رتبه (استدلال) آن تلقى كرده اند و سپس به مؤلف كتاب تاخته اند كه چرا چنين استدلالى مى كنند! يعنى باز هم دو اشتباه در پى هم).٢٦
من در نقد خود, سه شيوه را شناسايى و هر يك را بررسى كرده بوده ام; نه آنكه مؤيد را هم رتبه استدلال بگيرم. همچنين اهل تاختن نيستم. فقط استدلال مى كنم و از فرهنگ طلبگى آموخته ام: (نحن ابناء الدليل). به همين سبب به وضوح نوشتم: (در اين كتاب براى اثبات يگانگى قياس فقهى و منطقى, بى آنكه در اين باره اشارتى شده باشد, مشخصاً سه شيوه در پيش گرفته شده است: ١. بحثى لغوى درباره كلمه قياس; ٢. معيار شمردن كليت كبرى در قياس; ٣. تحليل ماهيت قياس فقهى).٢٧ با اين همه, تأكيد بر جداسازى دليل از شاهد گرهى نمى گشايد و اگر هم چنين شاهدى به دست داده شده است, اين شاهد به تعبير عالمان رجال, جرح است و نامقبول.
٣ـ٢. در نقد خود نوشته بودم كه تلاش منطق دانان براى تفكيك انواع استدلال و نامگذارى آنها به قياس, استقراء و تمثيل و رتبه بندى آنها از عالى به نازل, گوياى آن است كه آنان قياس را متمايز از تمثيل مى دانسته اند و تلاش كتاب مسئله قياس در يكى شمردن آنها خطاست. آقاى مقدس پاسخ داده اند كه اين سه اختلاف ذاتى ندارند و به تعبير كتاب منطق نوين, همه: (اصناف يك نوعند و اختلاف آنها ذاتى نيست).٢٨
گيريم كه چنين باشد. بحث بر سر امكان تبديل آنها به يكديگر نيست. من نيز در مقاله خود, با استناد به منطق دانان, تصريح كرده بودم: (امكان تبديل تمثيل به قياس منطقى, مطلبى است و يكى بودن آن دو مطلبى ديگر. مى توان با دستكارى مواد يا صورت برخى قياس هاى مغالطى و سفسطى, آنها را به قياس هاى برهانى تبديل كرد, اما از اين امكان نمى توان نتيجه گرفت كه اين دو يكى هستند).٢٩ صرف نظر از اين امكان, با سه نوع استدلال مواجه هستيم كه اعتبار يكسانى ندارند; به همين سبب نمى توان حكم اين را بر آن بار كرد و قياس منطقى را با قياس فقهى, يكسان پنداشت.
٤ـ٢. در كتاب مسئله قياس براى اثبات بى اعتبارى منطق به خصوص از نظر معرفت زا نبودن, سخنى از مرحوم مطهرى در كتاب آشنايى با علوم اسلامى از سر موافقت نقل شده بود. با بررسى اين سخن در منبع اصلى متوجه شدم كه از صدر, ميانه و ذيل اين سخن, سه عبارت كليدى حذف شده است و به گونه اى آورده شده كه مغاير مبنا و ديدگاه ايشان است. با آوردن سخن اصلى و سخن نقل شده, نوشتم كه اين كار اخلاقاً خطاست; زيرا خواننده بى خبرِ از ديدگاه مرحوم مطهرى درباره اعتبار قياس, ايشان را همسوى نويسنده كتاب خواهد پنداشت.
آقاى مقدس پاسخ داده اند, كه اين نقل قول تنها به مقدار نياز صورت گرفته است و اگر عبارات حذف شده كليدى بودند, بايد مطلب مفهوم نمى شد; حال آنكه عبارات نقل شده همچنان مفهوم هستند.٣٠
ولى اين پاسخ قانع كننده نيست. صرفِ مفهوم بودن, دليل بر آن نيست كه عبارات حذف شده; كليدى نبوده باشند. مسئله آن است كه مرحوم مطهرى هنگام بحث از اهميت قياس, اشكالى را مطرح و جواب آن را نيز مى دهند و به اصطلاح دفعِ دخلِ مقدر مى كنند. اين اشكال و پاسخ آن در چند جمله به هم تنيده هستند; اما نويسنده كتاب با انداختن عبارات آغازين, ميانى و پايانى آن, تنها اشكال را نقل كرده است و با اين كار افزون بر مغالطه نقل قول ناقص, آن را از بستر اصلى سخن, يعنى دفاع از اعتبار قياس, گسسته است.

٣. به مقصد نرسيدن
از اين اشكالات گذشته, اشكال اصلى آقاى مقدس بر بنده, آن است كه اساساً از هدف كتاب دور افتاده و درگير بحث هاى مقدماتى و فرعى شده و (راه را به عنوان مقصد تلقى كرده و آنچه به عنوان وسيله مطرح بوده, هدف) انگاشته ام.٣١ اما راستى هدف و مقصد اصلى اين كتاب چيست؟ آقاى مقدس دست كم ده مرتبه به شكل هاى گوناگونى مسئله اصلى كتاب را نقل و روشن مى كند كه اساساً مرحوم ميرزاى اصفهانى مخالف منطق نيست, بلكه سعى در بنايى تازه داشته و: (بر سكوى بحث هاى دقيق منطقى ايستاده, سيمرغ وار آسمان عقلانيت را از مغالطه هاى فلسفى پاس داشته است).٣٢ بدين ترتيب, ميرزا با اصل منطق ارسطويى مشكلى ندارد, ليكن با سوء استفاده از آن مخالف است و موضعى كه گرفته, در اصل زاده تيزهوشى وى است; به گونه اى كه: (كمتر كسى مانند ميرزاى اصفهانى فطانت آن را داشته كه محصولات دقيق منطقى گذشتگان را دستمايه قرار دهد و به سوءاستفاده فلاسفه از منطق, معترض شود).٣٣ وى در واقع با قياس هاى دروغين مخالفت مى كرده است, نه با قياس واقعى و: (با بينش عالمانه و فقيهانه خود, كاربست نارواى منطقى را مورد تدقيق قرار داده) و هشدار داده است كه مبادا اصول دين نيز (با تمثيل برهان نما مورد جفا قرار گيرند).٣٤ در نتيجه, ميرزاى اصفهانى: (هيچ گاه به لحاظ صورى با قياس سر ناسازگارى ندارد); و آن را (به لحاظ صورى, ابطال ننموده است).٣٥
از اين منظر, هدف مرحوم ميرزاى اصفهانى بازشناسى قياس صحيح از سقيم بوده است, نه انكار مطلق قياس. به همين سبب ادعا مى شود:
مرحوم ميرزاى اصفهانى هرگز (مطلق قياس) را انكار نكرده و هدف قرار نداده است. بحث ايشان ناظر به كاربرد قياس است.٣٦
مقصود آن است كه ايشان سوءاستفاده فيلسوفان از دستگاه قياس را مورد نقد قرار مى دهد, نه (قياس بماهو قياس) را; لذا بايد نتيجه گرفت:
هيچ گاه ايشان اعتبار قياس برهانى ـ كه واجد شرايط برهان است ـ را نفى نكرده اند.٣٧
با اين تفسير, ادعا مى شود مرحوم ميرزاى اصفهانى: (حاصل بحث هاى دقيق منطقى را جمع بندى كرده, منظر عامى گشوده كه كمتر كسى بدان پرداخته است).٣٨
بدين ترتيب, نه تنها مرحوم ميرزاى اصفهانى با قياس موافق, بلكه از آن بالاتر, حافظ حريم آن است و:
به هيچ وجه قياس معتبر را نامعتبر اعلام ننموده, بلكه به عكس, حريم قياس صحيح را پاسدارى كرده است; به علاوه ميرزا(ره) به پيكار منطق نيامده, بلكه سر آورد با مغالطات فلاسفه را دارد.٣٩
نكته ظريف همين است كه اعتراض ميرزاى اصفهانى, (متوجه آن دسته از فلاسفه است كه از موازين بديهى منطقى سوء استفاده كرده اند).٤٠
اينك گمراهى اين نگارنده آشكار مى گردد و معلوم مى شود كه يكى از اشتباهاتش آن است كه (مى پندارند ميرزا(ره) قياس را نامعتبر اعلام كرده است).٤١ بدين ترتيب, مقصد اصلى كتاب و نوشته آقاى مقدس تأكيد بر حفظ قياس معتبر از دستبرد سارقان علمى و سوءاستفاده فلاسفه از آن است. مقصدى كه از ديد خرده بين اين منتقد پنهان مانده است.
حال, طبق تعليم آقاى مقدس براى نقد اين سخن, (اول بايد به درستى مدعا و دليل را شناسايى) كنيم. مدعا كه ظاهراً معلوم است: مرحوم ميرزاى اصفهانى قياس معتبر منطقى را قبول دارد, تنها با قياس معيوب مخالفت مى كند. اما دليل اين مدعا كدام است؟ متأسفانه اين منتقد سرگشته, هرچه در اين نوشته گشت, دليلى به سود آن نيافت و فقط شاهد بازگويى مكرر همين ادعا بود. آقاى مقدس كه براى يك بحث جزئى, يعنى عدم تفاوت ذاتى تمثيل و قياس, به منابع فلسفى و منطقى ارجاع مى دهند, براى اين ادعاى اصلى خود, سندى از مرحوم ميرزاى اصفهانى ذكر نمى كنند و آن را مسلم فرض كرده, به جاى استدلال يا استشهاد, صرفاً آن را تكرار مى كند; بنابراين در اين جا شاهد ادعايى بدون دليل هستيم. در سراسر اين نوشتار, تنها يك جمله از مرحوم ميرزاى اصفهانى آمده است كه آن هم به سود ناقلانش نيست. در اين جمله درباره قياس اين گونه داورى شده است:
(قياس ـ چه در اصول و چه در فروع ـ به طور مطلق كار زشت و پليدى از كارهاى شيطان است; چون از خطاى آن در امان نيستيم).٤٢
همين يك جمله براى به ترديد افتادن در اعتبار مكرر بالا, كافى است; زيرا صريحاً مطلق قياس را نفى مى كند. طُرفه آن كه در ادامه اين جمله, در متن اصلى ميرزا عبارتى است كه راه را بر تأويل مناسبى بسته و در آن تأكيد شده است: (و آن حجت است بر اين كه برهان ناميدن قياس, گمراهى, جهالت, نيرنگ, شيطنت و فريب است).٤٣ آقاى مقدس مؤكّداً يادآورى مى كند: (مرحوم ميرزا به هيچ وجه با قياس به عنوان يك دستاورد منطقى مخالفت نكرده, بلكه همه اعتراض ايشان متوجه استفاده نابجاى فلاسفه و برخى از اهل سنت, از اين قالب است).٤٤
اينك جاى اين پرسش است كه مقصود از قياس, در اين جمله ميرزاى اصفهانى چيست؟ اگر مقصود قياس منطقى است, چرا پاى اهل سنت يا فروع دين به ميان كشيده مى شود؟ اگر مقصود قياس فقهى يا تمثيل است, چرا به فلاسفه اشاره مى گردد؟ اگر هم همان قدر مشتركى است كه ادعا شده, يعنى اينكه از نظر ايشان تفاوتى ميان قياس و تمثيل نيست; در اين صورت برمى گرديم به آغاز بحث. وانگهى ايشان صريحاً برهان را همان قياس مى داند. حاصل آنكه اين يك جمله كه در نوشته آقاى مقدس آمده است, پايه آن ادعاى اصلى را سست مى كند. اى كاش ايشان به جاى تكرار اين ادعا, فقط يك جمله, نه بيشتر, از نوشته هاى مرحوم ميرزاى اصفهانى نقل مى كرد; مبنى بر اين تفاوت نهادن ادعايى. كافى است يك نيم جمله از ايشان نقل شود كه در آن گفته شده باشد: مقصود ما مخالفت با قياس نامعتبر است, نه هر نوع قياس. اما دريغ از اين نقل و استناد. گويى تكرار ادعا, ما را از مطالبه دليل بى نياز مى كند.
روند مباحثه علمى به اين صورت است كه نخست ادعايى طرح مى شود و اگر اين ادعا مورد قبول حريف نبود, به سود آن دليل آورده مى شود; سپس دلايل حريف نقل و نقد و سرانجام مدعا اثبات مى شود. اما در نوشته آقاى مقدس, گويى همه اين مراحل به يك مرحله تقليل يافته است و با تكرار ادعا و به كاربردن جملاتى, مانند (سيمرغ وار آسمان عقلانيت را از مغالطه هاى فلسفى پاس داشته), ديگر نيازى به ارائه يا مطالبه دليل نيست.
حال, اگر مقصود اصلى كتاب مسئله قياس, همين ادعاى بدون دليل باشد, نگارنده پيشتر در مقاله خود متوجه آن شده و به آن اشاره كرده و به اختصار نكاتى را نيز ذكر كرده بود. بنده پيشاپيش موضعى بر ضد ديدگاه مرحوم ميرزاى اصفهانى ندارم و آماده ام دلايلى كه ادعاى بالا را اثبات مى كند, بشنوم و در صورت قانع كننده بودن بپذيرم; ليكن همه سخن در دلايل است كه در اين جا نشانى از آنها نيست; در واقع مشكل اصلى اين نيست كه ادعاى بالا بى دليل است, بر عكس, دلايلى بر ضد آن وجود دارد كه مانع قبولش مى گردد.

٤. سيمرغ را نيافتن
در مقابل ادعاى نامدلل آقاى مقدس, در اين جا اين ادعا را تكرار مى كنم كه: (ميرزا (ره) قياس را نامعتبر اعلام كرده است); با اين تعهد كه دلايلى نيز به سود خود اقامه كنم. البته مى توان گامى فراتر نهاد و ادعا كرد اساساً مرحوم ميرزاى اصفهانى با كل منطق و فلسفه و در واقع با علوم بشرى مخالفت كرده, در اين راه حكمى عام و مطلق صادر كرده است و تفاوتى ميان قياس معتبر و نامعتبر يا صورت و ماده قياس ننهاده است. لازم نيست اين ادعاى شخصى و موضع بنده باشد; كافى است بدانيم در اين مرز و بوم در ميان انديشوران معاصر كسانى اين گونه مى انديشند و به سادگى نمى توان (قطار بلند اشتباهات) آنان را برشمرد. براى اثبات مخالفت مرحوم ميرزاى اصفهانى با فلسفه, به شكل عام آن كه شامل منطق و قياس هاى منطقى نيز مى شود, به سه نوع دليل و شاهد استناد مى كنم كه نمى شود راحت از كنارشان گذشت: ١. آثار ميرزاى اصفهانى; ٢. سلوك ميرزاى اصفهانى; ٣. داورى ديگران.

١ـ٤. آثار ميرزاى اصفهانى
به گفته مرحوم آشتيانى (وجود علمى هر شخص را بايد در اثر علمى او ديد, نه در پندار مريدان او).٤٥ اما با مراجعه به آثار برجاى مانده از مرحوم ميرزاى اصفهانى, نشانى از تفكيك ميان قياس معتبر و نامعتبر نمى يابيم; برعكس, شاهد انكار صريح اعتبار كل فلسفه, منطق, علوم بشرى و يونانى هستيم; براى مثال ايشان در آغاز كتاب ابواب الهدى, اين گونه اعلام موضع مى كند: (هيچ وجه مشتركى بين علوم بشرى و علوم جديد الهى در هيچ چيز, حتى در مدخل ها و باب آنها وجود ندارد).٤٦
نه تنها علوم الهى با علوم زمينى, از جمله منطق و فلسفه, وجه مشتركى ندارند, بلكه ايشان يادآورى مى كند كه قرآن مجيد براى ابطال, ريشه كنى و نابود كردن اين علوم از سوى خداوند نازل شده است.٤٧ ايشان در سراسر اين كتاب, بر دوگانگى كامل و گسست علوم الهى از علوم بشرى تأكيد مى كند و اين سنخ علوم را جهالت و تاريك ترين تاريكى مى شمارد.٤٨ سخن از گسست صرف نيست, بلكه فراتر از آن, معتقد است علوم الهى مباين و مخالف علوم بشرى است.٤٩ در واقع در اين كتاب, چنان تعبيرات تندى بر ضد عقلانيت بشرى به شكل عام آن وجود دارد كه درباره اش نوشته اند: (به سبب مطالب بسيار تند و خلاف بديهيات عقلى) مورد قبول برخى از اصحاب تفكيك نيست و گفته اند ميرزاى اصفهانى از آنها عدول كرده است.٥٠
مرحوم ميرزاى اصفهانى در كتاب مصباح الهدى نيز ادعا مى كند: (علوم و معارف الهى كه رسول خدا(ص) آورد, منهدم كننده اساس علوم قديم بشرى, رد كننده مطالب فكرى و بحث هاى اختلافى است).٥١ وى معتقد است: اساساً گسترش علم اصول, زاده تلاش عالمان دين براى حفظ اسلام از فلسفه بوده است.٥٢ ايشان در اين اثر نيز بر تباين كامل دو سنخ علم الهى و علم بشرى تأكيد مى كند٥٣ و با اشاره به برخى اصطلاحات علمى و مسائلى چون تقسيم بندى مفاهيم, اين گونه بر ضد آنها حكم صادر مى كند: (همه اين بر افكار بشرى استوار است; حال آنكه رسول خدا(ص) چيزى را آورد كه بطلان همه آن را آشكار مى سازد).٥٤ همچنين در اين كتاب تأكيد مى شود اصحاب امامان و فقهاى بزرگ, با فلسفه مخالفت مى كردند.٥٥
در تقريرات درسى برجاى مانده از ايشان نيز شاهد همين نگرش هستيم و در آن, ادعاى نادرستى و بطلان فلاسفه و بدخواهى شان بارها تكرار مى شود; از جمله: (فلاسفه منهدم كننده اسلام هستند و خدمتگزاران آن نيستند).٥٦ اين مخالفت ناظر به برخى از فلاسفه يا بخشى از آنچه گفته اند نيست, بلكه عام و مطلق است; لذا به صراحت مى گويد: (هشيار باش اى خردمند كه جميع آنچه فلاسفه معتقدند با جميع آنچه در شريعت وارد شده است, متناقض است).٥٧
سرانجام, ايشان قاطعانه كل دين را در برابر كل قواعد فلسفه مى نهد و مى گويد: (همه آنچه شريعت آورده است, با همه قواعد فلسفه ناسازگار است).٥٨
به همين سبب, پيمودن مسير برهان را تحريم مى كند٥٩ و مدعى مى شود هر كس بر لزوم معرفت اكتسابى اقامه برهان كند, بر ابطال دين اقامه برهان كرده است.٦٠
حاصل آنكه: در آثار ميرزا اثرى از معتبرشمردن قياس صحيح به چشم نمى خورد و افزون بر آن, كل منطق و فلسفه بى اعتبار مى گردد.٦١

٢ـ٤. سلوك ميرزاى اصفهانى
ايشان پس از تغيير حالت يا مكاشفه اى كه برايشان رخ داد, يكسره راه ديگرى در زندگى علمى و سلوك عملى در پيش گرفتند و نه تنها فلسفه و منطق را بى اعتبار دانستند, عملاً به مخالفت با آن پرداختند و در جهت ابطال آن كوشيدند و در اين راه, حتى شيوه هاى متعارف نقد و تحليل را ناديده گرفتند و در مبارزه بر ضد فلسفه و رد فلاسفه, از راهى رفتند كه حتى برخى ياران و شاگردان ايشان نيز آن را موجّه نمى دانستند. آيت اللّه واعظزاده خراسانى كه از شاگردان ميرزا بود و سپس حلقه درسى ايشان را ترك كرد, با اشاره به اينكه در معارف ايشان مباحثى (برضد فلسفه بود), نقل مى كند: (مبارزات ميرزا مهدى بر ضد فلسفه مفصل بود و اهانت هايى كه به فلاسفه مى كرد, خيلى زياد بود;٦٢ افزون بر آن, (عده اى را در مشهد تربيت كرد كه ضد فلسفه بودند. خودش هم خيلى با اهانت از فلاسفه نام مى برد).٦٣ باز به دليل (تعبيرات تند) ميرزا مهدى اصفهانى به فلاسفه در درس خويش, مرحوم ميرزا جواد تهرانى, هنگام نماز از وى خواست استغفار كند.٦٤ سيد محمدحسن قاضى, فرزند آيت اللّه سيدعلى قاضى نيز كه يك ماه رمضان كامل پاى منبر (ميرزا مهدى اصفهانى حاضر مى شد), داستانى در اين باب نقل مى كند كه اصل آن خواندنى است.٦٥

٣ـ٤. داورى ديگران
ييكى ديگر از راه هاى فهم انديشه و شخصيت فكرى مرحوم ميرزاى اصفهانى و موضع وى در قبال منطق و فلسفه, توجه به قضاوت فلسفه ورزان, استادان و پژوهشگران اين عرصه است. اين راه هم به سود مدعاى اصلى كتاب مسئله قياس و مدافع آن نيست. در مجموع, اين داورى ها ميرزا را در طيف فلسفه ستيزان قرار مى دهد و هر صاحب نظرى گاه به زبانى لطيف و گاه با تعابيرى تند و حتى زننده از مخالفت كامل ايشان با فلسفه و منطق نام مى برد; با اين همه, به تقسيم بندى ادعايى بالا و پذيرش قياس معتبر, اشاره اى نمى كنند و ردپايى از معتبرشمردن قياس صحيح در ديدگاه ميرزا به دست نمى دهند. در اين جا به ترتيب از ديدگاه هاى ملايم به تند مى رويم تا كمتر تكان دهنده باشد, و به اين قصد, داورى هاى آقايان دينانى, ارشادى نيا, مظفرى, جمشيدى, حائرى يزدى و آشتيانى را نقل مى كنيم.
ييك) جناب دكتر دينانى طى فصلى, به بحث از مكتب تفكيك مى پردازد و از مخالفت مرحوم ميرزاى اصفهانى با موازين فلسفى و انكار اصل عليت نام مى برد و بر آن است كه ايشان موازين منطقى را (مردود مى شمارد).٦٦ در نتيجه, (با انكار برهان منطقى, عقل نظرى را نيز زير سؤال برده است).٦٧ در اين جا اشاره اى به اينكه ميرزا نوع خاصى از قياس را معتبر مى دانسته است, در ميان نيست; بلكه از نظر ايشان, اصحاب تفكيك برهان منطقى را مردود مى شناسند,٦٨ و با استناد به روايات (به مخالفت و خصومت با افكار حكما و فلاسفه پرداخته اند).٦٩
دو) آقاى دكتر ارشادى نيا نيز به صراحت از ضديت كامل مرحوم ميرزاى اصفهانى با فلسفه و فلسفه ستيزى, نام مى برد و بر آن است كه هر بحث فلسفى كه در مكتب تفكيك مطرح مى شود, صرفاً به قصد نقد فلسفه است.٧٠ سپس براى نشان دادن (فلسفه ستيزى), ميرزا سخنانى از تقريرات ايشان نقل مى كند و آن گاه (سخنانى صريح در نفى فلسفه) بازگو مى كند و به بحث (تباين كلى فلسفه و شريعت) روى مى آورد.٧١
سه) آقاى موسوى بر آن است كه در پى مكاشفه اى كه براى ميرزاى اصفهانى حاصل مى شود, (به اين مطلب مى رسد كه همه مطالب عرفا و حكما در عقايد باطل است).٧٢
چهار) آقاى جمشيدى, با مسلم دانستن مخالفت مرحوم ميرزاى اصفهانى با علوم يونانى, در پى آن است تا آن را زاده شرايط سياسى ـ اجتماعى زمانه بداند و از ضديتش با فلسفه, تفسيرى متفاوت به دست دهد. با اين رهيافت, وى معتقد است: (مخالفت مرحوم ميرزا با عرفان و فلسفه, بيشتر ناظر به شرايط موجود بوده است; زيرا با هدف قراردادن فلسفه و عرفان, تيرها را به سمت و سوى تمامى علوم بشرى رها مى كند).٧٣
پنجم) مرحوم حائرى يزدى, مخالفت ميرزاى اصفهانى با فلسفه و منطق را با تعبيراتى تندتر بيان مى كند. از اين منظر, ميرزاى اصفهانى به رغم مهارت در فقه, اصول و حديث, و داشتن صفاى باطن, (ساده پندار) بود و:
(آن فطنت وقاده اى را نداشت كه بتواند از پيچيدگى هاى مسائل عقلى گذر كند و از مقدمات صحيح آن به نتايج حقيقى و قطعى راه برد; به همين جهت از اختلاف آراى فلاسفه, مخصوصاً در باب خداشناسى, ضربت روحى خورده بود و آن را به طور كلى دليل بر عُقم قياسات و اَشكال منطقى تصور مى كرد و راه خرد را بنبست و عقل را عاطل و بى اعتبار مى پنداشت و به ياران خود كه مجذوب او بودند و روزنه بينش خود را به كلى در نرد عشق و جاذبه او باخته بودند, مطالبى بدين نمونه مى گفت و به خيال آنكه رونق بازار دين را افزون مى كند, راه خرد را از راه دين جدا معرفى مى كرد).٧٤
مطلبى كه نقل شد, هرچند تند است, اما در اين ويراست اخيرش, بهداشتى تر شده است, تا گزندگى آن كمتر آشكار گردد. كافى است همين مطلب را در ويراست نخست آن٧٥ بخوانيم تا متوجه تفاوت آن دو شويم. به هر روى, ايشان مخالفت كامل مرحوم ميرزاى اصفهانى را با هر نوع قياس منطقى, استنباط كرده, در مقام نقد اين ديدگاه و بيان برخى لوازم آن مى نويسد: اگر (كسى به طور كلى انتاج را در شكل اول قياس ـ كه بديهى ترين اشكال منطقى است ـ انكار كند, ديگر قدرت نخواهد داشت كه هيچ گونه ادعاى معقول يا نامعقولى را مستدل سازد يا به صورت استدلال درآورد).٧٦
شش) چه بسا جدى ترين, صريح ترين و در عين حال تندترين نقدها را مرحوم آشتيانى متوجه ميرزاى اصفهانى كرده باشد. ايشان در اساس نه تنها مدعيات ميرزا را بر ضد منطق, فلسفه و عرفان رد مى كند, بلكه ديدگاه هاى وى را همسوى با اشاعره مى شمارد٧٧ و محتويات كتاب معروف ابواب الهدى را بى اساس و بيگانه با تفكر شيعى ارزيابى مى كند. آشتيانى, هنگام نقد اين كتاب, اشاره مى كند كه گويى مؤلف, (هرگز قريحه مباحث فلسفى و عرفانى را دارا نبوده است. مرحوم آقاى حكيم و آقاى ميلانى ـ اعلى اللّه مقامهما ـ مى فرمودند: ايشان از عرفان سرخوردند, به جان فلسفه افتادند).٧٨ طبق نظر ايشان, مرحوم ميرزاى اصفهانى و مجلسى, (مسلك حكمت را با شريعت محمديه متباين بالذات مى دانند); در نتيجه منكر تجرد روح مى شوند.٧٩ وى مخالفت ميرزا را با عرفان را زاده نداشتن استعداد خاص و ناموفق شدن در سلوك مى داند.٨٠ او مدعى مى شود: (فهم مطالب فلسفى برايش از اصعب امور بود) و از (عرفان سرخورد و به جان فلسفه افتاد).٨١ همچنين محتويات ابواب الهدى را (اوهام مجعول ذهن) ارزيابى مى كند و اين كتاب را با اشاره به آيه قرآن, چون كفى بر آب نابودشدنى برمى شمارد٨٢ و مخالفت ميرزا با فلاسفه را زاده درنيافتن عمق مطالب آن معرفى مى كند.٨٣ اعتقاد به مادى بودن نفس را ـ كه ميرزا بدان باور دارد ـ از جهاتى, (همسايه ديوار به ديوار) كفر مى شمارد٨٤ و مدعى مى شود: چون شريعت را در تضاد با حكمت دانسته است, (اصول مسلمه اى از شريعت و مذهب اماميه را منكر) شده است.٨٥
آشتيانى با احترام به شخصيت ميرزا, به تأكيد مى گويد: (ما با آثار اشخاص كار داريم. آنچه كه آن مرحوم به نام معارف نوشته اند, نه معارف اسلامى است و نه شيعى).٨٦ وى مصرانه بر آن است كه قصد اهانت به ميرزاى اصفهانى را ندارد; اما دشوارى اصلى از سلوك علمى ميرزا بوده است كه با مبانى خود به بى دينى بسيارى از دينداران حكم كرده و دفاع از ديندارى آنان مستلزم نقد ديدگاه ميرزاست; لذا: (به هر علت كه باشد, براى خود مشكل ساخت و سلب ديانت از مردمى كرد كه از او به مراتب بزرگ ترند).٨٧
آشتيانى در نقد ديدگاه ميرزا و همفكرانش, تا جايى پيش مى رود كه به صراحت مى نويسد: (اين جماعت مطالب حكما و عرفا را مس ّ نكرده اند)٨٨ و راهى به عمق مسائل فلسفى نداشته اند.٨٩ با اين نگاه, ادعا مى كند: (نه خود آقا ميرزا مهدى, مطابق نوشته هاى او كه نقل خواهيم كرد, به فلسفه و عرفان وارد بوده است و نه شاگردان ايشان قدمى در اين راه نهاده اند).٩٠
آشتيانى در نقد آثار ايشان مى نويسد: (گفتن و نوشتن اين قبيل مطالب ـ شهد اللّه ـ به هيچ اصلى از اصول مبتنى نيست; جز اينكه عده اى از مردم مبتلا به فقر علمى را گمراه و بدبين به جماعتى كند كه عمر خود را وقف علم كردند و براى قوم خود افتخارات آفريدند).٩١ وى مدعيات ميرزا را بى ارتباط با معارف اهل بيت دانسته, مى نويسد:
تحرير مطالب بى اساس و استناد به كتاب و سنت, محاربه با معارف اسلامى به شمار مى رود; و احياى بافته هاى اهل حديث از عامه و ارتزاق از شجره زقوم قائلان به فناى انسان بعد از مرگ و تصديق جواز اعاده معدوم, با مبانى ائمه چه ارتباطى دارد؟٩٢
سپس شيوه ميرزاى اصفهانى را اين گونه ارزيابى مى كند: (اين طريقه, طريقه ضاله است و مروج آن قطعاً مظهر اسم يا مضل است)٩٣ و در نقد آن مى نويسد: (مؤلف ابواب الهدى سر و ته روايات را مى زند و آن را به طرف مقصود خود سوق مى دهد; بدون آنكه كوچك ترين تفسيرى يا تجزيه و تحليلى از آن روايات به دست آورد و آنچه را مى خواهد رد كند).٩٤ آن گاه درباره اين شيوه, پرسش مى كند: (آيا اين عبارات تعميه به شمار نمى رود؟ حمل به صحت مطلب آن است بگوييم آن مرحوم قدم در وادى كلام و حكمت نگذاشته است).٩٥
سخنان مرحوم آشتيانى ـ و ديگران ـ به قصد تأييد نقل نشد. نگارنده خود درباره اين نوع اظهارات و داورى ها ملاحظاتى دارد كه پيشتر بيان كرده است.٩٦ هدف آن بود كه نشان دهيم كسانى هستند كه اساساً در فلسفه دانى مرحوم ميرزا ترديد دارند و حتى آن را انكار مى كنند و نمى توان اين ادعا را ناديده گرفت. در هيچ يك از اين داورى ها و اظهارات, كمترين نكته اى كه نشان دهد مرحوم ميرزاى اصفهانى اعتبارى براى قياس قائل است, ديده نمى شود; بر عكس ايشان با ميراث يونانى, از جمله منطق سر ستيز داشته است. حال ماييم و شواهد متنى از خود ميرزا, شيوه ايشان در مخالفت با فلسفه و اظهارات ديگران كه بر اساس آن مى توان استنتاج كرد ايشان مخالف فلسفه, و منطق و علوم بشرى است و اين مطلب (قولى است كه جملگى برآنند).
اينك در برابر اين شواهد و دلايل, آقاى مقدس بايد دليلى از خود ميرزا به دست دهد كه خلاف آن را ثابت و اين مدعا را ثابت كند كه ميرزا تنها قياس سقيم را بى اعتبار دانسته است, نه مطلق قياس را. اما در سراسر نوشته ايشان و همچنين كتاب مسئله قياس, نشانى از چنين دليلى يا شاهدى ديده نمى شود. بنده هيچ اصرارى ندارم كه حتماً بگويم ميرزا ضدمنطق بوده است; همچنين منطقاً مى توان در همه گفته ها و نوشته هاى بالا ترديد كرد و برخى را زاده خلط بين (دليل و مدعا), وسيله و مقصد, غرض ورزى, بى سوادى يا ناتوانى در فهم سخن بزرگان يا نداشتن جَنم معارفى يا دلايل ديگرى از اين قبيل دانست. در مباحث علمى, حجيت از آنِ دليل است, نه شخص و شخصيت. بر عكس آمادگى كامل دارم كه در اين مسئله, برخلاف موج حركت كنم. فقط يك مشكل دارم: در يك سو ادعايى است بدون دليل و در سوى ديگر ادعايى است همراه با ده ها دليل و شاهد درجه يك و معتبر. عقل نظرى و عملى و شرع مبين حكم مى كند در جايى كه فقط شاهد ادعا هستيم, مطالبه دليل از مدعيان كنيم و بگوييم: (هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين).
در واقع, تنها اشتباه نگارنده آن است كه قبل از آنكه كتاب مسئله قياس منتشر گردد و اين ادعاى بى دليل طرح شود, آثار اصلى بنيادگذاران مكتب تفكيك را خوانده و با مبانى و نحوه سلوك آنان نيك آشنا شده است و اين را به روشنى دريافته بود كه, آنان با فلسفه و منطق سر سازش ندارند.

٥. دگرديسى حقيقت
برخى تفسيرها, به تعبير طلبگى, تفسير (بما لا يرضى صاحبه) است. اين نوع تفسير در كتاب مسئله قياس و دفاعيه آن صورت گرفته است. واقع امر آن است كه مرحوم ميرزاى اصفهانى را هرگونه تفسير كنيم, از او كسى كه خواستار پاسدارى و پاكسازى آسمان عقلانيت از مغالطه فلاسفه است, به دست نمى آيد; زيرا وى از بنياد با فلسفه و فلاسفه مخالف است و راه آنان را در برابر راه امامان شيعه(ع) قرار مى دهد. اين كار تنها با مسخ, دستكارى و تحريف انديشه و آرمانش صورت مى بندد. به گواهى و روايت انديشه نگاران, هواخواهان و حتى مخالفان مرحوم ميرزاى اصفهانى, ايشان در آغاز در پى فلسفه و عرفان بود; اما در دوره بعدى زندگى خويش, به دليل مكاشفه اى كه بارها نقل شده است, يا به هر دليل ديگرى, از تفلسف دست كشيد و آن را خلاف مشى اهل بيت(ع) و ائمه دانست و به همين مقدار بسنده نكرد, بلكه در باقيمانده عمر خويش, به ترويج انديشه و نگرشى پرداخت كه امروزه به مكتب معارفى خراسان يا مكتب تفكيك معروف است و يكى از عناصر اصلى آن مخالفت با فلسفه و منطق به خصوص به دليل خاستگاه يونانى آنهاست. در اين جا سخن از حقانيت يا بطلان اين نگرش نيست. فلسفه ورزى و فلسفه ستيزى و منطق را بنياد ايمان يا ايمان سوز دانستن, ماجراى تازه اى در جهان اسلام و تشيع به شمار نمى رود, بلكه قرن هاست عالمان دين را به دو دسته تقسيم كرده است. در سويى كسانى مانند علامه طباطبايى را داريم كه سرسختانه از منطق ارسطويى دفاع مى كند و حملاتى را كه به آن مى شود, رد مى كند و آن را ابزار فهم دين و قرآن مى شمارد;٩٧ در سوى ديگر, عالمانى چون مرحوم ميرزاى اصفهانى و شيخ مجتبى قزوينى كه راه فلسفه را مغاير راه انبيا مى دانند و سخت به منطق ـ كه بنياد فلسفه است ـ حمله مى برند و برآنند پيمودن راه منطق براى اثبات حقايق, عقلاً حرام است.٩٨ هم طباطبايى درد دين داشت و هم ميرزاى اصفهانى, و هريك نگران سست شدن مبانى دينى مردم; با اين تفاوت كه طباطبايى راه حل را در تقويت استدلال منطقى و فلسفه ورزى مى دانست و ميرزاى اصفهانى در تضعيف آن. حال بايد هر يك را در جاى خود گذاشت و سپس درباره درستى يا نادرستى راه حل ها بحث كرد. هيچ دليلى ندارد كه اگر عالمى محترم درد دين داشت, با رفوگرى واقعيت, فلسفه ورز انگاشته شود, يا بر عكس هيچ عالم دينى را نبايد به دليل فلسفه ورزى, بى درد شمرد و بر او خدشه كرد.
كوشش در جهت تغييردادن حقيقت و ترسيم چهره اى خلاف واقع از مرحوم ميرزاى اصفهانى ـ كه از دستمايه منطقى سود مى گيرد تا نكاتى را آشكار كند كه ديگران بدان نپرداخته اند ـ نادرست است. كافى است فرض كنيم مرحوم ميرزاى اصفهانى به دنيا برگردد يا سر پل صراط يقه ما را بگيرد و بگويد: (من عمرى كوشيدم تا شيعيان اهل بيت را از دست اين پسمانده هاى تفكر يونانى و حاصل توطئه خلفاى جور بر ضد اهل بيت و كسانى كه در برابر بيت القرآن, بيت الحكمه را باز كرده اند, نجات دهم,٩٩ حال شما به چه حقى و با كدام مستندى, به نمايندگى از من مى گوييد مخالفت من صرفاً دامان نوع خاصى از قياس را مى گرفته است, نه مطلق آن را؟ آيا مى توانيد ولو يك جمله از من در تأييد اين مدعا نقل كنيد؟) در آن صورت, آيا كسانى كه اين گونه تصوير مرحوم ميرزاى اصفهانى را برخلاف واقعيت تاريخى رتوش كرده, دگرگون ساخته اند, مى توانند پاسخى خداپسند به دست دهند؟ حفظ حرمت مرحوم ميرزاى اصفهانى در گرو تغيير واقعيت تاريخى يا دستكارى انديشه او نيست. اگر در پى اين هدف هستيم, بايد راه ديگرى در پيش گيريم; مثلاً تقريرى از نظريه ايمان گرايى به دست دهيم تا به كمك آن, موضع ميرزاى اصفهانى موجه گردد. اين كار هزينه كمترى دارد تا اين گونه بر حقايق تاريخى و داورى هاى ديگران چشم بپوشيم و مدعايى بى دليل را پيش كشيم.
حق نداريم تصويرى از انديشه كسى به دست دهيم كه اين گونه دور از واقعيت است. حال اگر كسى در مقام نقد انديشه ديگران, تصويرى ناقص, شكسته بسته, مضحك و قابل نقد به دست دهد, مرتكب مغالطه پهلوان پنبه يا آدمك پوشالى شده است.١٠٠ از سوى ديگر اگر كسى در مقام دفاع از شخصيت مطلوب خود, انديشه و تفكر او را چنان دستكارى نمايد و جغرافياى فكرى او را به گونه اى درهم ريزد كه به سادگى قابل نقد باشد, باز دچار رويه ديگرى از همان مغالطه خواهدبود. در مورد مرحوم ميرزاى اصفهانى نيز مسئله همين طور است. اگر كسى با مبانى خود وى, بخواهد از انديشه اش دفاع كند و همواره به آيات و احاديث تمسك جويد, نقادى ميرزا دشوارتر مى گردد; تا آنكه بخواهد اين گونه از او دفاع كند و از زبان او براى قياس, اعتبارى قائل شود.
گمان مبر كه به پايان رسيده كار مغان
هزار باده ناخورده در رگ تاك است

١. استاديار دانشگاه اديان و مذاهب.
٢. ميرزامهدى اصفهانى; ابواب الهدى فى بيان طريق الهدايه الالهيه ومخالفته مع العلوم اليونانيه; به همت سيدمحمدباقر نجفى; مشهد, ١٣٦٣, ص ٦. ابواب الهدى (به روايت نسخه فائقى); تحقيق حسن جمشيدى; قم: بوستان كتاب, ١٣٨٥, ص ٤٥ـ٤٦, و ابواب الهدى; تحقيق حسين مفيد; تهران: منير, ١٣٨٧, ص ١٠٠, با كمى تفاوت در الفاظ.
٣. غلامحسين ابراهيمى دينانى; ماجراى فكر فلسفى در جهان اسلام; ج ٣, تهران: طرح نو, ١٣٧٩, ص ٤٢٤.
٤. ميرزا مهدى اصفهانى; مصباح الهدى; تحقيق حسن جمشيدى; قم: بوستان كتاب, ١٣٨٧, ص ٦٣.
٥. همان.
٦. همان, ص ٦٧.
٧. براى توضيح بيشتر در اين باره, ر.ك به: سيدحسن اسلامى; (مكتب معارفى خراسان و تفكر فلسفى), فقيه ربانى: مجموعه مقالات; قم: مؤسسه امام رضا, ١٣٨٦.
٨. عليرضا رحيميان; بررسى مسئله قياس: تحليل كاربرد قياس در اصول و فروع دين; تهران: منير, ١٣٨٧.
٩. سيدحسن اسلامى; (آيا قياس فقهى همان قياس منطقى است؟), آينه پژوهش, ش ١١٦ـ١١٧, خرداد و شهريور, ١٣٨٨, ص ٥٥.
١٠. رحيميان; همان, ص ١١٥.
١١. همان, ص ١١٦.
١٢. همان, ص ١٢٨.
١٣. Thinking from A to Z, Nigel Warburton, third edition, London and New york, Routledge, ٢٠٠٧, p. ٦٣.
اين كتاب ترجمه شده و با اين مشخصات منتشر گشته است: ناجيل واربرتن; انديشيدن: فرهنگ كوچك سنجشگرانه انديشى, ترجمه محمدمهدى خسروانى, تهران: علمى و فرهنگى, ١٣٨٨.
١٤. سعيد مقدس; (نقدها را بود آيا كه عيارى گيرند): نقد مقاله (آيا قياس فقهى همان قياس منطقى است؟) آينه پژوهش, ش ١٢٢, خرداد و تير ١٣٨٩, ص ٥٣ـ٦٥.
١٥. همان, ص ٥٧.
١٦. همان, ص ٦٤.
١٧. همان, ص ٦٣.
١٨. همان, ص ٥٥.
١٩. همان, ص ٦٥.
٢٠. همان.
٢١. همان, ص ٥٤.
٢٢. سيدحسن اسلامى; (آيا قياس فقهى همان قياس منطقى است؟); ص ٥٥.
٢٣. (نقدها را بود آيا كه عيارى گيرند؟); ص ٥٥.
٢٤. همان, ص ٥٥ـ٥٦.
٢٥. (آيا قياس فقهى همان قياس منطقى است؟), ص ٥٧.
٢٦. (نقدها را بود آيا كه عيارى گيرند؟); ص ٥٦.
٢٧. (آيا قياس فقهى همان قياس منطقى است؟); ص ٥٦.
٢٨. (نقدها را بود آيا كه عيارى گيرند؟); ص ٥٧.
٢٩. (آيا قياس فقهى همان قياس منطقى است؟); ص ٥٩.
٣٠. (نقدها را بود آيا كه عيارى گيرند؟); ص ٦٤.
٣١. همان, ص ٥٥.
٣٢. همان, ص ٦٢.
٣٣. همان, ص ٥٩.
٣٤. همان.
٣٥. همان, ص ٦١.
٣٦. همان.
٣٧. همان, ص ٦٢.
٣٨. همان.
٣٩. همان.
٤٠. همان, ص ٥٨.
٤١. همان, ص ٦٢.
٤٢. همان, ص ٥٣.
٤٣. (وهو الحجة على ان تسمية القياس بالبرهان ضلالة وجهالة ومكر وشيطنة وخديعة). (ر.ك به: مصباح الهدى; به ضميمه اعجاز القرآن, ص ٦٢).
٤٤. همان, ص ٥٨.
٤٥. سيدجلال الدين آشتيانى; نقدى بر تهافت الفلاسفه غزالى; قم: مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, ١٣٧٨, ص ٤٠٤٥٤.
٤٦. ميرزا مهدى اصفهانى; ابواب الهدى; تحقيق حسن جمشيدى; ص ٦١ و همان; تحقيق حسين مفيد; ص ١٣٥.
٤٧. همان; تحقيق جمشيدى; ص ٤٥ـ٤٦ و تحقيق مفيد; ص ١٠٠.
٤٨. همان; تحقيق جمشيدى; ص ١٣٢.
٤٩. فالذى فى العلوم الالهيه مباين لما فى العلوم البشريه. (ر.ك به: همان, ٦٥).
٥٠. سيدمحمود موسوى; آيين و انديشه: بررسى مبانى و ديدگاه هاى مكتب تفكيك; تهران: حكمت, ١٣٨٢, پانوشت ص ٢٦.
٥١. ميرزا مهدى اصفهانى; مصباح الهدى; تحقيق جمشيدى; ص ٥٧.
٥٢. همان, ص ٥٩.
٥٣. همان, ص ٧٦.
٥٤. همان, ص ٨٠.
٥٥. همان, ص ٨٨.
٥٦. فلاسفة الاسلام هادمون للاسلام وليسوا بخادمين له (ميرزامهدى اصفهانى; تقريرات; مشهد: مركز اسناد آستان قدس رضوى, ش ١٢٤٨٠, ص ٢٥. به نقل از: نقد و بررسى نظريه تفكيك; قم: بوستان كتاب, ١٣٨٢, ص ١٠١).
٥٧. تقريرات; ص ١٨٠. به نقل از: همان.
٥٨. كل ما جاء به الشريعه مع جميع قواعد الفلسفه (ر.ك به: تقريرات; ص ١٧٨. به نقل از: همان).
٥٩. تقريرات, صص ١٤, ٢٤ و ٢٧. به نقل از: حسين مظفرى; بنيان مرصوص: فلسفه اسلامى از نگاه مكتب تفكيك; قم: مركز انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى, ١٣٨٥, ص ٣٩٣.
٦٠. تقريرات; ص ٢٥. به نقل از: مظفرى; همان.
٦١. براى ديدن دلايل عمده مدافعان مكتب تفكيك بر ضد فلسفه و تحليل آنها, ر.ك به: سيدحسن اسلامى; (مكتب معارفى خراسان و تفكر فلسفى), در: فقيه ربانى; مجموعه مقالات, قم: مؤسسه امام رضا, ١٣٨٦.
٦٢. فقيه آزادگان: يادنامه فقيه وارسته, مدرس فرزانه مرحوم آيت اللّه حاج شيخ هاشم قزوينى; مشهد: دانشگاه علوم اسلامى رضوى, ١٣٨٧, ص ٧٩.
٦٣. (وحدت و تقريب مذاهب اسلامى: گفتگو با استاد محمد واعظ زاده خراسانى); كيهان فرهنگى, ش ٢٥٧, اسفند ١٣٨٦, ص ١١.
٦٤. سيدمحمد موسوى; آيين و انديشه, ص ٢٩. ٦٥. يادنامه عارف كبير سيدعلى قاضى, در گفتگوى كيهان فرهنگى با فرزند ايشان; كيهان فرهنگى, ش ٢٠٦, آذرماه ١٣٨٢, ص ١١.
٦٦. ابراهيمى دينانى; ماجراى فكر فلسفى در جهان اسلام; ج ٣, ص ٤٢٤.
٦٧. همان, ص ٤٢٦.
٦٨. همان, ص ٤٢٧.
٦٩. همان, ص ٤٤٤.
٧٠. محمدرضا ارشادى نيا; نقد و بررسى نظريه تفكيك; ص ١٠٠.
٧١. همان, ص ١٠١. نيز ر.ك به: همو; از مدرسه تا انجمن حجتيه و مكتب تفكيك; نقد و بررسى مبانى فكرى مدرسه معارف خراسان, انجمن حجتيه و تفكيك گرايان; قم: بوستان كتاب, ١٣٨٦.
٧٢. سيدمحمد موسوى; آيين و انديشه; ص ٢٥ـ٢٦.
٧٣. ميرزا مهدى اصفهانى; مصباح الهدى: به ضميمه اعجاز القرآن; مقدمه محقق, ص ٣٣.
٧٤. مهدى حائرى يزدى; علم كلى; ويراست دوم, تهران: مؤسسه پژوهشى حكمت و فلسفه ايران, ١٣٨٤, ص ٦.
٧٥. مهدى حائرى يزدى; علم كلى; تهران: حكمت, [بى تا], مقدمه, ص/ هـ .
٧٦. حائرى يزدى; علم كلى; ويراست دوم, ص ٦.
٧٧. سيدجلال الدين آشتيانى; نقدى بر تهافت الفلاسفه; ص ٣٣٠.
٧٨. همان, ص ٤٣ـ٤٤.
٧٩. همان, ص ٣٤١.
٨٠. همان, ص ٤٣.
٨١. سيدجلال الدين آشتيانى; (پيرامون تفكر عقلى و فلسفى در اسلام); كيهان انديشه, ش ١, مرداد و شهريور ١٣٦٤, ص ٢٥.
٨٢. سيدجلال الدين آشتيانى; نقدى بر تهافت الفلاسفه; ص ٤٨.
٨٣. همان, ص ٤٦.
٨٤. همان, ص ٥٣.
٨٥. همان, ص ٥٧.
٨٦. همان, ص ١٧٦.
٨٧. همان, ص ١٧٨.
٨٨. همان, ص ١٨٩.
٨٩. همان, ص ١٩١.
٩٠. همان, ص ١٩٤.
٩١. همان, ص ٣٢٣.
٩٢. همان, ص ٣٢٥.
٩٣. همان, ص ٣٣٦.
٩٤. همان, ص ٣٣٧.
٩٥. همان, ص ٣٣٩.
٩٦. سيدحسن اسلامى; (آشتيانى و سنت فلسفه ستيزى), مجموعه مقالات جلال حكمت و عرفان; به كوشش محمدجواد صاحبى; قم: احياگران, ١٣٨٤.
٩٧. در اين باره او ر.ك به: سيدحسن اسلامى; (طباطبايى و دفاع از منزلت عقل); پژوهش دينى, ش ١١, آبان ١٣٨٤.
٩٨. شيخ مجتبى قزوينى; بيان الفرقان; مشهد: عبداللّه واعظ يزدى, ١٣٣١, ص ٦.
٩٩. در واقع اين يكى از دلايل مخالفت با علوم يونانى از سوى بنيادگذاران مكتب تفكيك است كه در آثار مختلف آنان بازگو مى شود; براى مثال به اين نوشته ميرزاى اصفهانى توجه كنيد: (ومن كان عارفاً بسياسة الخلفاء يظهر له كالشمس أن العلة فى ترجمة الفلسفة, وترويج مذهب التصوف المأخودين من يونان, ما كانت الا السياسة لمغالبة علوم أهل البيت, واغناء الناس عنهم). (ر.ك به: ابواب الهدى; تحقيق جمشيدى; ص ٤٣).
١٠٠. در اين باره, ر.ك به: سيدحسن اسلامى; رؤياى خلوص: بازخوانى مكتب تفكيك; قم: بوستان كتاب, ١٣٨٧, ص ٣٠٢ـ٣٠٤.