آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٧ - نقدها را بود آيا كه عيارى گيرند؟ نقد مقاله (آيا قياس فقهى همان قياس منطقى است؟) - مقدس سعید

نقدها را بود آيا كه عيارى گيرند؟ نقد مقاله (آيا قياس فقهى همان قياس منطقى است؟)
مقدس سعید

اشاره
نشريه آينه پژوهش در شماره هاى ١١٦ و ١١٧ در بخش (نقد كتاب), مقاله اى از جناب آقاى اسلامى به چاپ رساند كه عنوان آن چنين بود: (آيا قياس فقهى همان قياس منطقى است؟) اين نقد درباره كتاب (مسأله قياس)١ نوشته شده بود. آنچه در ادامه مى خوانيد, پاسخى است به اين مقاله.

پيش نهاده: مدّعاى اصلى كتاب
كتاب (مسأله قياس) يكى از مهم ترين مباحث منطقى را مدنظر قرار داده, از جنبه كاربردى بدان نگريسته است. در اين كتاب, دو گونه بهره گيرى از قياس مورد نقد قرار گرفته است: به كار بستن قياس در (اصول دين و فروع آن). مؤلف قصد دارد با توجه به مباحث دقيق مرحوم ميرزاى اصفهانى, اين هر دو گونه بهره گيرى را ناموجّه اعلام كند.
شايد بتوان گفت اين عبارت مرحوم ميرزاى اصفهانى يكى از عبارات كليدى كتاب است: (هو (العقل) الحجّة على ان ّ القياس مطلقاً فى الاصول والفروع فعلُ قبيحُ رجسُ من عمل الشيطان لانّه لاامان لحظأه).٢
ادعا اين است كه به كارگيرى قياس, نه تنها در فروع دين و احكام, بلكه در اصول دين نيز يك رويكرد زشت و شيطانى تلقى مى شود. علت آن است كه قياس ـ بماهو قياس ـ مأمون از خطا نيست. توضيح آنكه: علم منطق در باب (حجّت), درباره انواع و اشكال قياس و شرايط انتاج آنها بحث مى كند. قضاوت درباره صدق و كذب گزاره هايى كه در اين قالب ها قرار مى گيرند, بر عهده منطق بماهو منطق, نيست. ممكن است مواد قياسى كاذب باشند و نتيجه كاذبى را هم در پى بياورند, اما اين از جهت صورى به منتج بودن قياس, ضربه اى وارد نمى كند.٣
به اين ترتيب ممكن است قياسى از جهت صورى دچار معضل نباشد, اما بتوانيم با نظر به ماده, آن را بى اعتبار اعلام كنيم و متوجه خطايش شويم.
تأكيد مى كنيم خود قياس (از جهت صورى) نمى تواند اين خطاى مادى را بشناسد و برملا كند. براى تشخيص خطاى آن, به ترازويى بيرون از قياس نيازمنديم كه عبارت است از: (عقل و وحى). با بررسى ماده قياس توسط اين موازين, ممكن است به فساد آن پى ببريم. اگر كسى بخواهد از قياس در اصول و فروع دين بهره بگيرد, به همين گونه خطاها (در ناحيه ماده) دچار مى شود. ماده فاسد اين قياس ها سبب مى شود كبراى قياس, از (كليه بودن) بيفتد و قياس از رتبه والاى يقين آورى, به حدّ تمثيل ظن آور تنزل كند.
كتاب مدعى است در بحث توحيد ـ كه مقايسه واجب به اندازه و قواره ممكن, نادرست است ـ و نيز در فروع دين ـ كه احكام منصوص العلّة ندارند ـ كبراى كلّيّه اساساً منعقد نمى شود. به اين ترتيب يكى از مهم ترين شروط برقرارى قياس شكل اول به هم مى ريزد. در اين حالت, قياسِ ادعاشده, حقيقتاً قياس نيست, بلكه صرفاً تمثيلى است كه ممكن است مفيد ظن باشد نه يقين; پس به تعبير كتاب مسأله قياس: (به صورت قياس هيچ ايرادى وارد نيست; آنچه منشأ اشكال و ايراد است, مربوط به ماده قياس مى باشد… همه نقد مرحوم ميرزا, مربوط به مواد غيرعقلى و غيريقينى است كه به غلط, بديهى و قطعى تلقى مى شوند و سپس قياس هايى كه از آنها تشكيل مى شود, به نام برهان منطقى مورد قبول قرار مى گيرند).٤

١) كشف بى پشتوانه يا بينش عالمانه؟
١ـ١. مدّعا: اعتراض به يگانه پنداشتن قياس فقهى و منطقى
ادعاى آقاى اسلامى در اين قسمت را مى توان به صورت زير خلاصه كرد:
١) تنها ادعاى محورى و اثباتى كتاب (مسأله قياس), يكى بودن قياس فقهى و منطقى است.٥
٢) يكى از ادله اثبات اينهمانى قياس فقهى و منطقى, استفاده از يك بحث لغوى است.٦
ايشان سپس به اين استدلال اعتراض مى كنند كه: از معناى واژه قياس نزد ابن منظور واژه شناس, نمى توان مقصود از قياس را نزد ابن سينا و خواجه نصيرطوسى فيلسوف دريافت.٧
٣) كتاب با ادعايى آنچنان و استدلالى اين چنين, داعيه دار كشف جديدى توسط ميرزاى اصفهانى است كه (مخالفان فلسفه خوانده ايشان) متوجه آن نشده اند;٨ به تعبير ايشان چنين ادعايى, زاده حسن ظن بيش از حد به خود و سوءظن به ميراث علمى فلاسفه است.٩

٢ـ١. (روح مشترك); نه (عينيت) و نه (اشتراك لفظى)
در پاسخ اين بيانات خواننده منصف را به پنج نكته تذكر مى دهيم كه هريك زير مجموعه هايى دارند:
الف) توضيح ادعاى اصلى كتاب و مقدمات آن
به عنوان نكته نخست, لازم است ادعاى محورى كتاب مسأله قياس و مقدمه و دليل آن, مورد توجه قرار گيرد.
ـ ادعاى محورى كتاب
ادعاى محورى كتاب همان نكته اى است كه در مقدمه اين نوشتار بدان پرداختيم; يعنى: جايزنبودن بهره گيرى از قياس در اصول دين و فروع آن. چنان كه رفت, همه سخن در اين است كه در چنين مواردى, هرچند صورت قياس براى ارائه براهين به كار برده مى شود, اما با نظر به ماده, روشن مى شود كبراهاى كليه موردنياز, قابل دستيابى نيستند. در نتيجه, آنچه ظاهراً به عنوان قياس ارائه مى شود, در واقع يك تمثيل است.١٠
ـ مقدمه ادعا
مقدمه ادعاى محورى كتاب نيز بايد به دقت مورد توجه قرار گيرد و آن, نشان دادن روح و حقيقت مشترك ميان قياس فقهى و منطقى است. اين روح مشترك همان چيزى است كه به عنوان (قياس لغوى) مورد دقت ميرزاى اصفهانى قرار گرفته است;١١ يعنى (تقدير شىء بشىء)١٢ (اندازه گيرى شيئى به اندازه و قواره شىء ديگر). اثبات اين روح مشترك به معناى اينهمانى قياس فقهى و منطقى نيست. كتاب مسأله قياس تصريح مى كند:
چنان كه بارها در همين كتاب بيان شد, ميرزاى اصفهانى حكم به تساوى قياس فقهى و منطقى ننموده, بلكه ايشان قياس را به معناى لغوى اش دانسته كه اين معنا در صورت وجود كبراى كليه, شكل قياس منطقى را پيدا مى كند و در صورت عدم چنان كبرايى, يك قياس فقهى (تمثيل) خواهد بود; بنابراين قياس فقهى و منطقى, در معناى لغوى قياس (تقدير شىء بشىء) با هم مشترك هستند; ولى در بود و نبود يك شرط خارج از آن معناى لغوى, با هم اختلاف دارند. ١٣
 ـ دليل مقدمه
در قياس شكل اول, يكى از شرايط انتاج, كليّت كبراست. اگر كبراى قياس, كليه باشد, به اين معناست كه حركت متفكر از كلى به جزئى صورت گرفته است; اما اگر كبرا, كليه نباشد, شرط انتاج برقرار نخواهد بود و در واقع, حركت متفكر از جزئى اى به سوى جزئى ديگر است; پس به اين ترتيب از اوج قياس به حضيض تمثيل سقوط مى كند.
مرحوم خواجه طوسى, خلل استدلال هايى به اين صورت را از ناحيه كبرا مى دانند; يعنى آنچه در واقع جزئى است, كلى تلقى شده است. مرحوم خواجه ادامه مى دهند: اگر توانستيم (جامع) را علت بارشدن (حكم) بر اصل بدانيم, در اين صورت حكم (اصل) به (فرع) نيز سرايت مى كند١٤ و در واقع برهان به پا مى شود. پس در فرض برقرارى شرايط انتاج, تمثيل و قياس قابل تبديل به يكديگر هستند و تفاوت آنها فقط در كليت كبراست. (قابليت تبديل تمثيل و قياس به هم) در واقع دليل اين مقدمه است كه (قياس فقهى و منطقى, روح و حقيقت مشترك دارند).
ب) قطار بلند اشتباهات در فهم مدّعا و دليل
ـ (راه) به جاى (مقصد)
در مقاله آقاى اسلامى, نشانى از دريافت صحيح هيچ يك از عناوين مذكور به چشم نمى خورد.
اولاً: مقدمه و زمينه چينى مدعاى اصلى, درست دريافت نشده كه عبارت است از: (روح و هويت مشترك ميان قياس فقهى و منطقى). منتقد محترم به ناصواب پنداشته اند اثبات اين روح مشترك به معناى (يكى دانستن قياس فقهى و منطقى) است; چنان كه از عنوان مقاله هويداست.
ثانياً: در پى اين اشتباه, اشتباه دومى رخ داده و آن اينكه منتقد محترم (راه) را به عنوان (مقصد) تلقى كرده است و آنچه به عنوان (وسيله) مطرح بوده, (هدف) انگاشته اند. (روح مشترك ميان قياس فقهى و منطقى) تنها مقدمه اى است تا ادعاى محورى و اساسى كتاب مطرح گردد.
تأكيد مى كنيم كه در اين جا دو اشتباه متعاقب يكديگر رخ داده است: ايشان نخست گمان كرده اند منظور كتاب از (جوهر و گوهر مشترك قياس فقهى و منطقى), اثبات يگانگى ميان آنهاست و در رتبه دوم, اين يگانگى را همان (مدعاى اصلى كتاب) دانسته اند.
ـ اشتباه در دريافت دليل
به زعم ايشان يكى از شيوه هاى كتاب براى اثبات (يگانگى قياس فقهى و منطقى), عبارت است از: (بحث لغوى درباره كلمه قياس) و دو شيوه ديگر يكى (معيار شمردن كليت كبرا در قياس) و ديگرى (تحليل ماهيّت قياس فقهى). ١٥
ابتدا در شيوه نخست تأمل كنيم و سپس در دو شيوه ديگر.
نكته اول: معناى لغوى قياس (تقدير شىء بشىء) صرفاً شاهد و مؤيدى بر روح مشترك قياس فقهى و منطقى است. استدلال اصلى كتاب, همان (قابليت تبديل) اين دو قياس به يكديگر است كه پيش از رسيدن به (بحث لغوى), بدان پرداخته است.١٦ مؤلف نخست براساس فرمايش مرحوم خواجه طوسى, قابليت تبديل اين دو به يكديگر را بررسى كرده, و پس از استخراج اين روح مشترك, در پى معادل لغوى براى آن رفته است.
نكته دوم: بنابراين حتى اگر اين بحث لغوى مطرح نمى شد, ضربه اى به اصل بحث وارد نمى ساخت. اصل بحث همان (روح مشترك) اين دو نوع قياس است كه از (قابليت تبديل آنها به يكديگر), استخراج مى شود.
به اين ترتيب بهتر بود منتقد محترم به خود زحمت نمى دادند و در پى كشف معادل هاى يونانى اين دو قياس و ترجمه آنها نمى افتادند تا چنين اظهارنظرى نفرمايند:
دو واژه متمايز در زبان يونانى, لاتين و زبان هاى اروپايى براى تمثيل و قياس وجود دارد و مشابهت تصادفى آنها در زبان عربى مجوزى براى يكى دانستن آنها نيست; زيرا اولاً بحث لغوى و ريشه شناختى در زبان عربى, براى اثبات يگانگى قياس و تمثيل خطاست; ثانياً اگر هم براساس زبان اصلى بخواهيم چنين كارى انجام دهيم, متوجه تفاوت معنايى اين دو اصطلاح مى شويم. ١٧
در پاسخ به ايشان عرضه مى داريم:
اولاً: درست است كه در زبان يونانى و اروپايى دو واژه متمايز براى تمثيل و قياس وجود دارد, اما مغايرت تصادفى يا غيرتصادفى آن دو در زبان يونانى يا لاتين, مجوزى براى تفكيك كامل و بيگانه پنداشتن آنها از يكديگر نيست; زيرا همان طور كه استدلال به لغت براى اثبات يگانگى اين دو خطاست, استدلال به لغت براى اثبات بيگانگى كامل آن دو نيز خطاست.
ثانياً: استدلال براى اثبات روح مشترك ـ و نه يگانگى ـ قياس فقهى و منطقى, همان قابليت تبديل اين دو به يكديگر است. چون اين بنيان استوار وجود دارد, مدعا ثابت است; هرچند در فرهنگ لغت, اين دو هيچ مشابهتى به يكديگر نرسانند. البته مرحوم ميرزا از اين يكسانى لفظ در زبان عربى, به عنوان شاهد و مؤيّد بحث استفاده كرده اند و در واقع, مقسم قياس فقهى و منطقى را (قياس لغوى) دانسته اند. ١٨ اين توجه بسيار بجا و هشداردهنده است; زيرا در هر دو نوع قياس (فقهى و منطقى) واقعاً ـ و نه به خاطر استعمال تصادفى لفظ مشترك ـ نوعى مقايسه كردن و چيزى را با چيز ديگر اندازه گرفتن وجود دارد; به بيان ديگر از آنجا كه اين (مقايسه كردن) واقعاً وجود دارد, اين حسن انتخاب در نام مشترك صورت پذيرفته است ـ نه اينكه چون نام مشترك گذاشته شده, نتيجه گيرى شده باشد كه داراى روح مشترك هستند!
اين جاست كه سرّ عدم تفكيك سه شيوه ادعايى از يكديگر, مشخص مى شود. كتاب مسأله قياس مدعى روح و هويت مشترك قياس فقهى و منطقى است. براى اثبات آن, يك (دليل) و يك (شاهد و مؤيد) آورده است. آقاى اسلامى ابتدا (مؤيّد) ادعا را هم رتبه (استدلال) آن تلقى كرده اند و سپس به مؤلف كتاب تاخته اند كه چرا چنين استدلالى مى كنند! يعنى باز هم دو اشتباه در پى هم:
نخست, اين ادعا كه (مشخصاً) سه شيوه براى اثبات يگانگى قياس فقهى و منطقى پى گيرى شده است (در عين اينكه خود ايشان هم قبول دارند كه به تفكيك اين سه, حتى اشارتى هم نشده است). ١٩
دوم, اين اعتراض و ستيز كه (چرا خواسته ايد از واژه شناسى ابن منظور, به اصطلاح فلسفى ابن سينا استدلال كنيد!)
ج) بى توجهى به هسته و نتيجه تلاش هاى هزارساله
اكنون نوبت به آن مى رسد كه به بررسى دو شيوه ديگر مورد ادعاى ايشان بپردازيم. چنان كه رفت, از نظر ايشان دو شيوه عبارتند از: (كليّت كبرا در قياس) و (تحليل ماهيت قياس فقهى). در اين باره نيز دو نكته مهم قابل توجه است:
ـ دو شيوه يا يك شيوه؟
نكته اول آنكه, اين (دو شيوه), در واقع يك شيوه است; يعنى قابليت تبديل قياس فقهى (تمثيل) و قياس منطقى به يكديگر. مشكل قياس فقهى (در احكام غيرمنصوص العلّة) در واقع همين است كه فاقد كبراى كليّه مى باشد; در حالى كه در قياس منطقى صحيح (مثل: عِقاب بلابيان ظلم است/هر ظلمى قبيح است/پس عقابت بلابيان قبيح است) كبراى كليه منعقد مى شود; لذا هم معتبر است و هم قابل استفاده.
ـ بى اعتنايى به (نبود اختلاف ذاتى ميان قياس و تمثيل)
نكته دوم اينكه آقاى اسلامى نخست قياس و تمثيل را از ديدگاه منطق دانان تعريف كرده اند; سپس بر اساس فرمايش مرحوم علامه حلى و شرح مرحوم شهابى بر اين واقعيت صحه گذاشته اند كه قياس و تمثيل قابل تبديل به يكديگرند; اما بلافاصله چنين هشدارى مى دهند: (اما امكان تبديل به قياس منطقى مطلبى است و يكى بودن آن دو, مطلبى ديگر… . با همين استدلال مى توان استقرا را به قياس تبديل كرد… حال آيا مى توان گفت استقرا همان قياس است؟)٢٠
نهايتاً سخن ايشان اين است كه از راه امكان تبديل قياس و تمثيل به يكديگر, نمى توان (براى يكى شناختن قياس منطقى و فقهى بهره جست). ٢١
نيكوست در اينجا قدرى بيشتر درباره سابقه قديمى اين بحث در فرهنگ فلسفى ـ منطقى, سخن بگوييم و نتيجه گيرى منطقيان متقدم و متأخر از آن را مدنظر قرار دهيم تا معلوم شود كدام يك از دو طرف, (ميراث علمى هزارساله) منطق و فلسفه را ناديده گرفته است! كتاب آقاى رحيميان يا مقاله آقاى اسلامى؟!
نخست لازم است بدانيم سه (گونه) بودنِ استقرا و قياس و تمثيل, چه معنايى دارد:
شيخ الرئيس در اشارات, بحث درباره حجت را با اين عبارت آغاز كرده است: (اصناف ما يحتج به فى اثبات شىء…). مرحوم خواجه در شرح اين عبارت ابن سينا نخست تأكيد مى كند كه ميان حجت و مطلوب بايد (تناسبُ ما)يى باشد, وگرنه محال است حجت, مستلزم نتيجه باشد. اين (تناسب) در قياس و استقرا و تمثيل به اشكال مختلف بروز مى كند. در قياس, حجت مشتمل بر مطلوب است. در استقرا مطلوب, مشتمل بر حجت است. در تمثيل اشتمالى مطرح نيست, اما حجت و مطلوب با هم تناسبى دارند;
پس در نتيجه, جوهر (تناسب) ـ كه به نوعى همان تشابه و (تقدير شىء بشىء) است ـ در همه اصناف حجت وجود دارد. بلافاصله خواجه مى فرمايد: شيخ تعبير (اصناف) را به كار برده است و نگفته (انواع) حجت. اين بدان خاطر است كه يك حجت واحد گاه به اعتبارى قياس است و به اعتبارى ديگر استقراى تام (قياس مقسم) است و به اعتبارى ديگر تمثيل است (مانند نوعى از تمثيل كه در حقيقت برهان است و ذكر مثال (اصل) در آن حشو و زائد مى باشد). البته با وجود جوهر مشترك ميان اين سه, استقرا و تمثيل وقتى به طور مطلق نظر شوند, مانند قياس يقين آور نيستند.٢٢
قطب الدين شيرازى در شرح حكمة الاشراق نيز مطلب فوق را مورد تأكيد قرار داده است.٢٣ وى تأكيد دارد كه اين سه نوع حجت, در واقع (اصناف) هستند نه (انواع)! نكته مهم ديگر در بيان قطب, آن است كه او مى گويد: (قياس كننده حكم كلى را بر جزئى, جريان مى دهد و اين مناسب (تقدير الشىء على مثال غيره) است كه مفهوم لغوى قياس مى باشد). اين مطلب بسيار مهمى است و نشان مى دهد قطب شيرازى نيز ميان معناى اصطلاحى و لغوى (قياس) تناسب قائل بوده, معناى لغوى را به عنوان شاهدى بر تبيين معناى اصطلاحى به كار برده است. لابد قطب هم بايد مى فهميد كه به قول آقاى اسلامى از معناى قياس نزد واژه شناسان نمى تواند مقصود از قياس را نزد فيلسوفان روشن كند!
ملاصدرا نيز در اللمعات المشرقية عبارت (الاشراق السابع: فى اصناف مايحتج به) را به كار برده است. آقاى مشكوةالدينى مبتنى بر مطالب مذكور از شرح اشارات, به تفصيل به شرح اين عبارات پرداخته, عنوان آن را چنين قرار داده است: (قياس و استقرا و تمثيل, اصناف يك نوعند و اختلاف آنها ذاتى نيست).٢٤
باتوجه به بحث هاى قدما, اين جمع بندى مرحوم مشكوةالدينى, يك كليد طلايى به دست مى دهد كه عبارت است از: (ذات و هويت مشترك ميان اقسام سه گانه قياس, استقرا و تمثيل). توجه شود كه اين هويت مشترك به معناى آن نيست كه قياس با تمثيل يا استقرا يكى است, بلكه امكان تبديل آنها به يكديگر اختلاف ذاتى شان را از بين مى برد و تفاوت آنها را بر عهده اعتبارات مختلف مى گذارد. قطار اشتباهات آقاى اسلامى راه خود را به سوى اين بحث هم باز كرده است. امكان تبديل تمثيل و قياس به يكديگر مطلبى بوده كه هم در كتاب موردتوجه قرار گرفته است و هم خود ايشان بر اساس آثار متقدم و متأخر به آن اذعان دارند; در عين حال نتيجه اى كه منطقيون قديم و جديد از اين امكان تبديل, گرفته اند, مورد توجه آقاى اسلامى قرار نگرفته است. اين نتيجه همان (عدم اختلاف ذاتى ميان سه صنف حجت) است. ايشان پنداشته اند كتاب مى خواهد از اين حقيقت, نتيجه بگيرد كه قياس و تمثيل يك چيزند; لذا مى نويسند: (اما از اين امكان نمى توان نتيجه گرفت اين دو يكى هستند) و باز براى رد يكى انگارى مى گويند: (تأكيد بر سه نحوه استنباط نتايج و نامگذارى متفاوت براى هريك بايد به دليل معقولى صورت گرفته باشد). ٢٥
د) اشتراك لفظى يا معنوى؟
منتقد محترم بى توجه به همه مطالب فوق, مى نويسد: از نظر منطقيون (تفاوتى ماهوى بين اين سه شيوه استدلال وجود دارد)٢٦ و اطلاق (قياس) به قياس منطقى و فقهى را از باب اشتراك لفظ مى دانند٢٧ و خيرخواهانه هشدار مى دهند كه: (اشتراك لفظ دائم رهزن است… و گرچه باشد در نوشتن شير شير)٢٨
دليل ايشان بر اشتراك لفظى ميان قياس منطقى و فقهى, اين است كه: (دو صنف از عالمان از دو نوع استدلال بهره گرفته اند و هريك استدلال خود را (قياس) ناميده است). ٢٩ آن گاه كتاب مسأله قياس را گرفتار يك مغالطه دانسته اند; چون براساس معناى تاريخى و ريشه شناختى قياس, خواسته معناى اصطلاحى آن را تعيين كند. ٣٠
خواننده منصف و دقيق را به مطالعه مجدد عنوان (اشتباه در دريافت دليل) از همين مقاله فرا مى خوانيم: (روح مشترك قياس فقهى و منطقى) نه برگرفته از ريشه شناسى لغوى است و نه برگرفته از معناى تاريخى. سخن بر سر موشكافى ريزبينانه اين دو سنخ استدلال و حسن سليقه اى است كه پس از اين دقت, در انتخاب نام براى آن دو صورت پذيرفته است. همان طور كه بيگانگى لغوى قياس و تمثيل در زبان يونانى, ضربه اى به اين دريافت روشن نمى زند, استفاده (دو صنف) عالمان از اين دو صنف حجت نيز اصل بحث را تحت الشعاع قرار نمى دهد. توجه شود كه روح مشترك قياس و تمثيل, نخست با تكاپوى عقلى و دقت منطقى استخراج شده است و در رتبه دوم براى آن روح مشترك, معادلى جستجو شده كه همان معناى لغوى قياس است; به همين سبب اگر مقسم (معناى لغوى) را نسبت به اقسام درنظر بگيريم, اين دو نوع قياس (فقهى و منطقى) را در آن روح مشترك (قياس لغوى) متلاقى مى بينيم.
هـ ) (نپرداختن) يا (نفهميدن)؟!
نكات تفصيلى عنوان (بى اعتنايى به نبود اختلاف ذاتى ميان قياس و تمثيل در همين نوشتار, نشان مى دهد كتاب مسأله قياس بهره انديشمندانه و وافرى از سنت فلسفى و ميراث علمى هزارساله برده است; اما در عين حال اين كتاب مدعى نيست مخالفان فلسفه خوانده ميرزا(ره) متوجه ماهيت مشترك قياس فقهى و منطقى نشده اند, بلكه از دقت هاى منطقى آنها در اين عرصه, كمال استفاده را كرده است; بنابراين نه كتاب مسأله قياس در عرصه اين دريافت, خطا كرده و نه اين يافته را (كشفى بى بديل) دانسته است.
پس از آنكه آقاى اسلامى ادعاى اساسى كتاب را (يگانگى قياس فقهى و منطقى) معرفى مى كنند, مى گويند: (اين دستاورد چنان تازه است كه ممكن است تاكنون كسى متوجه آن نشده باشد). ٣١
سپس بلافاصله با عبارتى داخل گيومه, جملاتى از صفحه ٣٢ كتاب را چنين نقل مى كنند: (البته فراموش نكنيم كه اين منظر چنان تازه است كه ممكن است تا كنون كسى متوجه آن نشده باشد و البته اين ديدگاه عميق تر و دقيق تر از ديدگاه صرفاً منطقى يا فقهى خاص است و عموم فلاسفه و اصوليون معمولاً از چنين منظر عام و مشتركى به بحث قياس نپرداخته اند). ٣٢
خواننده مقاله, از نقل قول چنين درمى يابد كه كتاب مدعى مطلبى است كه يك كشف جديد به حساب مى آيد و تا كنون كسى از علما آن را نفهميده است; اما نكته در اين جاست كه يك عبارت كليدى در نقل قول فوق ـ كه ما آن را پررنگ كرده ايم ـ, آمده كه اصلاً در كتاب وجود ندارد و متأسفانه آقاى اسلامى آن را به گفته كتاب افزوده اند. بدون جمله مذكور مى توان چنين برداشت كرد كه بسيارى از فلاسفه, اصوليون و فقها ممكن است (متوجه اين نكته مهم شده باشند); اما در مسائل, بحث ها و آثار خود بدان (نپرداخته باشند). بنابراين بحث بر سر (نپرداختن) است نه (نفهميدن)!
توجه به اين نكته ظريف لازم است كه مرحوم ميرزا به هيچ وجه با قياس به عنوان يك دستاورد منطقى مخالفت نكرده, بلكه همه اعتراض ايشان متوجه استفاده نابجاى فلاسفه و برخى از اهل سنت از اين قالب است.
اهل سنتِ معتقد به قياس, اين قالب را به دست گرفته اند, اما كبراهاى كليه اى را در آن مى نهند كه به هيچ وجه مورد تأييد شارع نيست. اينان بدون اينكه علت حكمى منصوص باشد, آن را با مقايسه و مشابهت استخراج مى كنند و با همين شيوه, (جامع) را همان (علت حكم) مى شمرند; غافل از اينكه براى استخراج علت حكم, دليل و قرينه اى جز شباهت (اصل) و (فرع) لازم است; به همين سبب علماى شيعه مبتنى بر تعاليم اهل بيت(عليهم السلام) با قوت تمام رويكرد آنها را رد كرده اند و قياس هاى آنها را در واقع (تمثيل) شمرده اند; چون با علت هاى ساختگى براى حكم, كبراى كليه صادقى بنا نمى شود.
اعتراض دوم مرحوم ميرزا متوجه آن دسته از فلاسفه است كه از موازين بديهى منطقى سوءاستفاده كرده اند. در اين جهت تفاوتى ميان اين فلاسفه و اهل سنتِ قائل به قياس وجود ندارد كه كبرايى را كه واقعاً كليه نيست, به عنوان كبراى كليه نمايش داده اند, با آن قياس تشكيل داده اند و مدعى ارائه برهان شده اند. اعتراض كتاب مسأله قياس, براساس تعاليم ميرزاى اصفهانى, همين است كه آنچه به عنوان كبراى حكم اقامه مى شود, در واقع كليه نيست و آنچه به عنوان قضيه (اوليّه) و (يقينيّه) ارائه مى گردد, دقيقاً خلاف بداهت عقلانى است.
بنابراين فلاسفه و اهل سنت هر دو يك اشتباه را مرتكب شده اند; جز اينكه گروه اول در اصول دين و اعتقادات (مثل توحيد) به ورطه مغالطه افتاده اند, ولى گروه دوم در فروع دين به چنين هلاكتى تن داده اند.
منشأ اشتباه اين دو گروه, همان است كه مرحوم ميرزا فرموده و آن اينكه: (قياس از خطا ايمنى ندارد). قياس هاى فلاسفه و اهل سنت از لحاظ صورت بلااشكال است و موازين منطقى انتاج در آن كاملاً رعايت مى شود; اما كار به همين جا ختم نمى شود. عقل و وحى به عرصه سنجش مواد اين براهين ادعايى مى آيند و با دقت در آنها معلوم مى كنند كه كبراهاى كليه ادعايى, در واقع جزئيه اند و در نتيجه براهين ادعايى در حقيقت تمثيل هايى هستند كه جز ظن نمى زايند.
با اين اوصاف, ميرزاى اصفهانى(ره) با بينش عالمانه و فقيهانه خود, كاربست هاى نارواى منطقى را مورد تدقيق قرار داده, به اهل نظر هشدار مى دهد كه منع قياس فقط متمركز بر فروع دين نيست, بلكه فراتر از آن, اصول دين نيز نبايد با تمثيل هاى برهان نما مورد جفا قرار گيرند. نه ميرزاى اصفهانى و نه آقاى رحيميان, هيچ يك مدعى كشف جديد و بى بديل نيستند. تأمل ميرزا در دستاوردهاى قدما منظرى عام را گشوده كه عموماً بدان (پرداخته نشده است). كتاب هرگز مدعى نيست منطقيان يا فقها يا اصوليان و فلاسفه اين نكات ظريف را (نفهميده) و (متوجه) نشده اند. همه سخن بر سر اين است كه كمتر كسى مانند ميرزاى اصفهانى فطانت آن را داشته كه محصولات دقيق منطقى گذشتگان را دستمايه قرار دهد و به سوء استفاده فلاسفه از منطق, معترض شود.

٢) (تنها مجوز… ) حصر حقيقى يا اضافى؟
١ ـ ٢. مدعا; كليت كبرا: (تنها شرط)
آقاى اسلامى در بحث ديگرى از مقاله خود, عبارتى را از صفحه ٤٤ كتاب مسأله قياس نقل مى كنند. آقاى رحيميان در اين قسمت از كتاب, در مقام مقايسه قياس و تمثيل چنين مى نويسند: (تنها مجوز قياس (تقدير شىء بشىء) وجود يك كبراى كليه است كه سرايت دادن حكم مقيس عليه را به مقيس جايز مى سازد و در صورت عدم چنين كبرايى, قياس مردود خواهد بود).٣٣
پس از نقل اين عبارت, منتقد محترم به ارزيابى اين ادعا مى پردازد:
ـ ايشان نخست مثال هايى از شكل دوم قياس مى آورند كه در همه آنها كليت كبرا وجود دارد, اما اختلاف مقدّمتين در كيف, برقرار نيست. چنان كه مى دانيم در شكل اول و دوم, كليت كبرا (شرط) است, اما (تنها شرط) انتاج نيست; پس روشن است كه اگر فقط كليت كبرا برقرار باشد ـ و شرطهاى ديگر برقرار نباشند ـ هيچ يك از دو شكل مزبور, نمى توانند قياس منتجى را سامان بخشند.
ايشان در ادامه, پنج شرط كلى را كه كتاب هاى جديد منطقى براى منتج بودن اشكال چهارگانه مطرح مى كنند, ذكر مى نمايند. تنها يكى از آن شروط, اين است كه: (نبايد حدى در نتيجه تعميم پيدا كند, مگر آنكه قبلاً در مقدمه تبيين پيدا كرده باشد و نتيجه نبايد فراتر از مقدمات باشد).
ـ حاصل اعتراض ايشان آن است كه كتاب مسأله قياس نمى تواند مدعى شود (تنها) مجوز قياس, كليه بودن كبراست, بلكه بايد شرايط ديگرى در كنار كليت كبرا برقرار باشد تا (قياس) واقعاً (قياس) بماند. پس اين جملات كتاب محل اشكال خواهد بود.
ـ به همين بهانه, كتاب را رهيده از (موشكافى هاى هزارساله) معرفى مى كنند و تذكار مى دهند كه گذشتن از پيچ و خم ها و اينگونه ساده سازى ها (راه هاى شناخت قياس صحيح از سقيم را غبارآلود مى كند).٣٤

٢ ـ ٢. پاسخ: بى توجهى به فضا و مفروضات عبارت
چنان كه در عنوان (مقدمه ادعا) در نوشتار حاضر به تفصيل توضيح داديم, وقتى همه شرايط انتاج برقرار باشد, تفاوت قياس و تمثيل (تنها) در كليت كبرا خواهد بود; البته اگر كسى (برقراربودن همه شرايط انتاج) را قيد نكند, بايد به او يادآورى كرد: علاوه بر كلّيّت كبرا, شرايط ديگرى نيز لازم است تا يك قياس شكل اول يا دوم به پا شود. توجه خوانندگان محترم را به اين عبارت كتاب مسأله قياس جلب مى كنيم كه در صفحه ٢٨ (پيش از عبارت صفحه ٤٤) ذكر شده است: (قياس فقهى را مى توان به سادگى به صورت قياس منطقى درآورد كه شرايط صورى انتاج در آن فراهم باشد و اشكال عدم انتاجش به ماده كبرا مربوط شود كه در حقيقت يك قضيه جزئيه باشد).
به اين ترتيب, كتاب مدعى است: (وقتى شرايط صورى انتاج فراهم باشد), اختلاف قياس و تمثيل (تنها) در كليه بودن كبراست. در چنين فضايى و با چنين شرطى, مى توان گفت: (تنها مجوز قياس, وجود يك كبراى كليه است). كتاب در عبارات صفحه ٤٤ به هيچ وجه در مقام بيان شرايط انتاج قياس نيست. بحث بر سر مقايسه قياس و تمثيل است; آن هم در شرايطى كه شرايط انتاج برقرار مى باشد. روشن است كه وقتى مقايسه قياس و تمثيل صورت مى گيرد, تنها به وجه تفاوت اين دو اشاره مى شود و ساير شرايط, مفروض و ثابت درنظر گرفته مى شود; به عبارت ديگر وقتى كتاب مى گويد: (تنها مجوز تشكيل قياس, كبراى كليه است), يك حصر اضافى بيان شده است نه يك حصر حقيقى; يعنى در نقطه اى كه مى خواهيم ميان قياس و تمثيل مقايسه صورت دهيم, (تنها) تفاوت آنها را در كليه بودن كبرا مى بينيم. منتقد محترم پنداشته است در اين جا حصر حقيقى صورت گرفته است; يعنى كتاب خواسته بگويد: (اصولاً) اگر كسى بخواهد قياسى برپا كند, تنها شرط انتاج آن, وجود كبراى كليه است.
چنين حصر اضافى اى را در عبارات خواجه طوسى نيز مى بينيم كه در كتاب مسأله قياس نيز نقل شده است: (ان صح ّ كون الجامع علّةً للفرع كان الاستدلال به برهاناً والتمثيل بالاصل حشواً). ٣٥
بر اساس فرمايش خواجه, اگر جامع, علت فرع باشد, استدلال تبديل به برهان مى شود و ديگر تمثيل نيست. در چنين فضايى آيا منطقى است كسى به خواجه معترض شود و بگويد: (چرا صرف علّيّت جامع براى فرع را باعث تبديل شدن استدلال به برهان دانسته ايد؟) آيا رواست كسى ايراد وارد كند و بگويد: (درست است كه در قياس برهانى اين شرط, باعث برهان شدن است, اما اينكه تنها شرط نيست!) روشن است كه پاسخ پرسش هاى فوق, منفى است.
واپسين نكته اينكه: در كتاب مسأله قياس همه بحث و مثال ها بر روى قياس شكل اول صورت گرفته, تصريح شده است: (شرطى كه از مباحث پيشين مشخص شد, همان كليه بدن كبراى استدلال است; اگر به صورت قياس منطقى (با صغرا و كبراى شكل اول) بيان شود). ٣٦
بدين ترتيب, روشن است كه منتقد وجهى براى بيان مثال هاى متعدد از قياس شكل دوم ندارد. ٣٧
٣) نفى كاشفيت از قياس يا بى اعتبارى منطق؟
١ ـ ٣. ادعا: منطق عليه منطق
١ـ منتقد محترم, كتاب مسأله قياس را گرفتار يك تناقض مى دانند: (در اين كتاب سرانجام تكليف منطق و اعتبار آن معلوم نمى شود. گاه به دليل عدم كاشفيت و بى فايدگى كنار نهاده مى شود و گاه از آن استفاده و دفاع مى شود). ٣٨
به نظر ايشان, تناقض در اين است كه از يكسو بر مبناى كتاب, منطق بى فايده است, چون كاشفيت ندارد;٣٩ اما از ديگر سو براى اثبات بى اعتبارى آن, به استدلال منطقى توسل جسته مى شود.٤٠ پس نويسنده كتاب كوشيده است به كمك استدلالى قياسى, بر بى اعتبارى استدلال كند. ٤١ اين جاست كه منطق را نمى توان از خانه ذهن بيرون راند; زيرا بلافاصله از پنجره عقبى آن وارد مى شود.٤٢
٢) ايشان سپس عباراتى از كتاب نقل مى كنند٤٣ كه در آنها اصرار شده است مرحوم ميرزا اساساً مخالفتى با منطق ندارد و اشكال ايشان متوجه قياس هاى باطلى است كه بطلان آنها ريشه در مواد فاسدشان دارد. سپس منتقد محترم در مقام تحليل, يك منفصله حقيقه مطرح مى كند كه: (واقعاً مرحوم آيت اللّه اصفهانى قياس صحيح را قبول دارد يا خير؟). از منظر ايشان در صورت اول ميرزا(ره) حرفى برخلاف مدعاى اهل منطق نزده است: (در اين صورت نزاع ميان آيت اللّه اصفهانى با ديگران, تنها صغروى و درباره اعتبار اين يا آن قياس خواهد بود نه مطلق قياس).٤٤
از نگاه ايشان نمى توان اين صورت را پذيرفت; چون: (به فرض كه ادعاى فوق درست باشد, آن اشكالاتى كه نويسنده بر قياس وارد مى كرد, يعنى اينكه هيچ قياسى هنر كاشفيت ندارد و ايراد جان استوارت ميل را كه نقل مى كند, به قوت خويش باقى است; بنابراين همچنان قياس صحيح و معتبر, نامعتبر خواهد ماند). ٤٥

٢ ـ ٣. ارزيابى قياس برهانى; انهدام يا پاسداشت؟
در پاسخ اشكال هاى ايشان, خواننده منصف را به سه نكته متذكر مى شويم:
الف) نبود ملازمه ميان (نفى كاشفيت) و (نفى اعتبار) قياس
بهتر است نخست ميان دو بحث اساسى, تفكيك صورت گيرد:
اول اينكه, قياس هنر كاشفيت ندارد.
دوم آنكه, قياس اساساً ـ و حتى از لحاظ صورى ـ نامعتبر و فاسد است.
بحث نخست, يكى از بحث هاى رايج منطقى است. سخن در اين است كه شرط به پا شدن قياس اين است كه نتيجه مُنطوى در مقدمات باشد; براى مثال در قياس (سقراط انسان است / هر انسانى فانى است / پس سقراط فانى است), سقراط خود در زمره كلى (هر انسان) نهفته است. اشكال معروف همين است كه با قياس به كشف جديدى نرسيده ايم; چون وقتى مى گوييم (هر انسانى فانى است), خود به خود سقراط را هم جزء مجموعه انسان ها به حساب آورده ايم.
پاسخ منطقيون به اين اشكال, آن است كه قبول داريم منطوى بودن نتيجه در مقدمات, يك اصل در قياس است, اما بايد توجه داشت پيش از رسيدن به نتيجه, به آن توجه تفصيلى نداريم; به تعبير ديگر با منتقل شدن از مقدمات به نتيجه, در واقع از رتبه اجمال به تفصيل مى رسيم كه پيشتر بدان بى توجه بوده ايم; به همين دليل قياس از لحاظ معرفتى موجّه است.
كتاب مسأله قياس از جانب مرحوم ميرزا, اشكال (عدم كاشفيّت) را مطرح كرده است و پاسخ اهل منطق را نيز ذكر كرده است.٤٦ اين پاسخ البته در كتاب, به قبول تلقى شده است و از آن نتيجه گرفته شده:
(تنها هنر قياس, اين است كه به اين اندارج, توجه تفصيلى مى دهد; در حقيقت قياس منطقى, علم اجمالى به نتيجه را به علم تفصيلى نسبت به آن تبديل مى كند).٤٧
دقت شود كه اين توجيه, معرفت زايى (به معناى روشنگرى و انتقال مخاطب از جهل به علم) براى قياس دست و پا نمى كند; ولى البته (هنر انتقال از اجمال به تفصيل) را هم منكر نمى شود. نكته بسيار مهم اين است كه بحث نخست (عدم كاشفيت قياس), بحث دوم (بى اعتبارى و فساد قياس) را نتيجه نمى دهد.
مرحوم ميرزا هيچ گاه به لحاظ صورى, با قياس سرناسازگارى ندارد و اشكال (معرفت زا نبودن) نيز اين قالب صورى را زير سوال نمى برد, بلكه ما را متوجه مى كند كه از قياس همان توقعى را داشته باشيم كه براى آن وضع شده است. قياس همين قدر توان دارد كه ما را از رتبه اجمال به تفصيل برساند.
در سخن آقاى اسلامى ميان بحث نخست (عدم كاشفيت قياس) و بحث دوم (بى اعتبارى و فساد قياس), ملازمه اى ناصواب برقرار شده است. ايشان به غلط نگاشته اند نفى معرفت زايى از قياس, به معناى نفى اعتبار صورى آن نيز هست; در حالى كه معرفت زا نبودن قياس, مورد اتفاق منطقيون است و هر منطق خوانده عميقى نيز بر اين تحليل صحه مى نهد. ٤٨ پس اين استدلال منتقد محترم قابل قبول نيست كه: (با كنارنهادن قياس و روى آوردن به استقراى صرف, از چاله (عدم كاشفيت) به چاه ويل نامعقول بودن مى افتيم و ناگزير مى شويم يا به دامان مصادره متوسل شويم يا اعتبار استقرا را به مثابه امرى شهودى, بپذيريم.٤٩
نفى معرفت زايى قياس, هرگز ما را به نامعقول بودن نمى اندازد و ابزار منطق را از دستمان نمى گيرد. سلامت دستگاه قياس مسئله اى است و توجه به ظرفيت و كاربرد آن, مسئله اى ديگر. مى توان همچنان به مصادره تن نداد و استقرا را ملاك نگرفت و در عين حال از قياس بيش از آنچه واقعاً هست, نخواست. در عين حال بايد توجه داشت همه تأكيد مرحوم ميرزا بر اين است كه هنر كاشفيت را بايد از چيزى جز قياس جست; چنانچه ايشان در مباحث خود به تفصيل در مورد كاشفيت نور علم و نور عقل سخن گفته اند.
ب) نزاع ميرزاى اصفهانى: نزاع صغروى
به اين ترتيب بايد صورت دوم سخن آقاى اسلامى را بپذيريم كه (نزاع ميرزاى اصفهانى با فلاسفه يك نزاع صغروى است). ميرزا(ره) بحث را بر سر اعتبار قياس هايى برده است كه در اصول و فروع دين مطرح مى شوند و هرگز اساس قياس را به لحاظ صورى ابطال ننموده است. چنان كه در مقدمه اين نوشتار گفته شد, مى توان قياس را به لحاظ صورى كاملاً معتبر دانست و آن را به عنوان يك دستگاه فكرى به كار برد, اما در عين حال به لحاظ مادى آن را به خودى خود آسيب پذير دانست.
مرحوم ميرزاى اصفهانى هرگز (مطلق قياس) را انكار نكرده و هدف قرار نداده است. بحث ايشان ناظر به كاربرد قياس است; به تعبير ديگر ايشان (قياس به طور مطلق) (چه در اصول دين به كار رود و چه در فروع) را ناموجه اعلام مى كند.٥٠ گفتيم كه ايشان رويكرد فلاسفه و اهل سنت را آماج حمله معرفتى خود قرار داده است; يعنى سوءاستفاده آنها از دستگاه قياس را مورد نقد قرار مى دهد نه (قياس بما هو قياس) را. بدين ترتيب مى توان قياس را به لحاظ صورى معتبر دانست, اما به لحاظ مادى, آن را مأمون از خطا ندانست.
منتقد محترم پنداشته اند كتاب, مدعى كشفى جديد و بى بديل در اين زمينه است; به همين سبب با استفهام هاى انكارى مكرر, مى نويسند: (مگر اهل منطق ادعاى ديگر دارند؟ مگر هدف ارسطو از تدوين منطق, تفكيك ميان قياس هاى صحيح و فاسد نبود؟ مگر بخشى از منطق به آموختن تفاوت ميان قياس برهانى و قياس لفظى يا مغالطى اختصاص ندارد؟ مگر بخش صناعات خمس براى شناسايى مواد قياس پديد نيامده است؟).٥١
اولاً: درست است كه بحث صناعات خمس در منطق مطرح شده است و نيز به تفاوت هاى ميان قياس برهانى و مغالطى نيز توجه داده اند, اما در عين حال بايد متوجه بود كه وقتى سخن از ماده به ميان مى آيد, تشخيص صحيح از سقيم, كار (منطق بما هو منطق) نيست. اگر هم منطقى به دسته بندى و تحليل مواد يقينى و غيريقينى مى پردازد, مبناى بررسى خود را بداهت عقلانى قرار مى دهد; بنابراين در بحث از ماده, خود منطق صورى نيست كه تشخيص مواد صحيح از سقيم را تكفل مى كند, بلكه بداهت هاى عقلى و در رتبه بعد, اخبارات شارع اند كه درباره مواد يك قياس, قضاوت مى كنند.
ثانياً: منظور از اين استفهام هاى انكارى منتقد, آن است كه در اين صورت ميرزا(ره) حرف جديدى نياورده و كالاى نويى به بازار معرفت عرضه نكرده است! ما نيز اين مطلب را در مقايسه با اهل منطق قبول داريم. پيشتر ديديم كه ميرزاى اصفهانى حاصل بحث هاى دقيق منطقى را جمع بندى كرده, منظر عامى گشوده كه كمتر كسى بدان پرداخته است. اين منظر عام, حاصل بهره بردارى ايشان از همين تلاش هاى منطقيون است; براى نمونه در صفحه ٨٠ ـ ٨٢ كتاب مسأله قياس, نقد ميرزا(ره) متكى بر ديدگاه هاى ظريف منطقيون مطرح شده است. در اين چند صفحه, سخن بر سر آن است كه خود منطقيون اصرار دارند: (اگر قياسى بخواهد برهانى باشد, بايد مقدمات يقينى داشته باشد). سپس با استفاده از همين مايه, تصريح شده:
(همه سخن مرحوم ميرزاى اصفهانى اين است كه بسيارى قضاياى ديگر هم كه در فلسفه, قطعى و يقينى تلقى شده, مبتنى بر نظريه هايى هستند كه به هيچ وجه عقلى و بديهى نمى باشند و بنابراين صلاحيت آن را ندارند كه ماده برهان باشند. همه اشكالات ايشان به همين حوزه مربوط مى شود و هيچ گاه ايشان اعتبار قياس برهانى ـ كه واجد شرايط برهان است ـ را نفى نكرده اند).٥٢
پس كتاب مدعى نيست ميرزاى اصفهانى مبناى منطقيون را به هم ريخته, سعى بر ساختن بنايى جديد داشته است; سخن در اين است كه ميرزا(ره) بر سكوى بحث هاى دقيق منطقى ايستاده, سيمرغ وار آسمان عقلانيت را از مغالطه هاى فلسفى پاس داشته است.
با اين تفاصيل نمى توان اين استدلال آقاى اسلامى را پذيرفت كه اشكالات نويسنده مسأله قياس بر قياس باعث مى شود كه: (قياس صحيح و معتبر, نامعتبر خواهد ماند).٥٣ اين برداشت ايشان هم قابل پذيرش نيست كه: (قياس ماهيتاً فاسد است; زيرا نه كاشف است, نه مأمون از خطا).٥٤
ج) صف بندى ناصواب
به نظر مى رسد در اين مورد نيز منتقد محترم چند اشتباه كرده است:
اشتباه اول اين است كه ايشان پنداشته اند نفى معرفت زايى به معناى نامعتبر اعلام كردن قياس و افتادن به چاه (نامعقول بودن) است.
اشتباه دوم اين است كه مى پندارند ميرزا(ره) قياس را نامعتبر اعلام كرده است و نمى تواند براى طرح مدعيات خود از قياس استفاده كند.
اين اشتباه باعث پيش آمدن اشتباه سومى شده است. ايشان در مقاله خود, تلويحاً دو صف عمده مخالفان و موافقان منطق تشكيل داده, خود و مرحوم شهيد مطهرى را در زمره موافقان نشانده, آقاى رحيميان و ميرزاى اصفهانى را در سوى مقابل قرار داده اند.٥٥ به دنبال اين صف بندى, ايشان حق استفاده از استدلال منطقى را به جناح مقابل نمى دهد. اين در حالى است كه اين جناح بندى از اساس باطل است. ميرزاى اصفهانى به هيچ وجه قياس معتبر را نامعتبر اعلام ننموده, بلكه به عكس, حريم قياس صحيح را پاسدارى كرده است; به علاوه اساساً ميرزا(ره) به پيكار منطق نيامده, بلكه سرِآورد با مغالطات فلاسفه را دارد; پس اساساً بحث مخالفت يا موافقت با منطق مطرح نيست; لذا ميرزاى اصفهانى حق دارد از استدلال هاى منطقى استفاده كند و مى تواند سوءَاستفاده هاى رايج از آن را مورد نقد قرار دهد.

٤) حسن استفاده از شهيد مطهرى, استفاده تاريخى از كاپلستون
١ ـ ٤. ادعا: نقل قول يكسويه و ناقص
ييكى ديگر از اعتراضات آقاى اسلامى آن است كه (نقل قول يكسويه و ناقصى) در كتاب به دست آورده اند. نمونه اول اين نقل قول يكسويه, از مرحوم شهيد مطهرى صورت گرفته است. ايشان اسم اين نقل قول ناقص را (سلاخى) مى گذارند و مى نويسند: (سخن شهيد مطهرى درباره عدم كاشفيت قياس نقل مى شود, اما پاسخ ايشان نمى آيد).٥٦
به عقيده ايشان, كتاب مسأله قياس به گونه اى گفتار شهيد مطهرى را ذكر كرده كه (گويى ديدگاه شهيد مطهرى با مدعاى نويسنده اين كتاب سازگار است).٥٧ اين در حالى است كه از ديد ايشان, دو اشكال به اين نقل قول وارد است: نخست آنكه اين قطعه از بخشى نقل شده است كه در آن, مطهرى با همه وجودش از اعتبار منطق و به خصوص قياس دفاع مى كند و اين نقل, خلاف مقصود ايشان را منتقل مى كند; دوم آنكه در اين نقل نيز قسمتى اندك, اما تعيين كننده حذف شده كه باز خلاف امانت علمى است.٥٨
آقاى اسلامى معتقدند: با حذف سه عبارت كليدي٥٩ در كتاب مسأله قياس, معنايى از سخن شهيد مطهرى برداشت شده كه: (درست خلاف مقصود نويسنده آن بوده است و خواننده اى كه با ديدگاه مطهرى و دفاع پرشور ايشان از فلسفه و منطق بى اطلاع باشد و يا حوصله و فرصت مراجعه به متن اصلى را نداشته باشد, تصورى از ايشان به دست خواهد آورد كه نه ايشان مى پسندد و نه خدا را خوش مى آيد).٦٠
اين رويكرد كتاب به نظر ايشان ضداخلاقى است. عصبانيت ايشان تا جايى پيش مى رود كه در مسلمانى نويسنده كتاب ترديد مى كند و مى نويسد: (پرسش جدى اين است كه چگونه مسلمانى به خود اجازه مى دهد به اين شكل, سخنان كسى را كه نظرى ضد وى دارد, به گونه اى تكه پاره كند تا نظر خود را به كرسى بنشاند؟ پديده اى كه كم و بيش شاهد حضور آن در ادبياتى از اين دست هستيم. ممكن است كسى مخالف مطهرى باشد يا رأى او را نپسندد, اما حق ندارد اينگونه نوشته هاى او را دستكارى كند تا به مقصودش برسد).٦١
اما نقل قول ناقص از نظر ايشان, نمونه دومى هم دارد; آنجا كه: (گفتار جان استوارت ميل بر ضد قياس از كتاب تاريخ فلسفه كاپلستون مى آيد, اما به نقد خود كاپلستون بر اين ادعا و حتى موافقت صريح ميل با قياس در موارد خاص و يا بى اعتبارى روش ميل كه به تفصيل در اين كتاب آمده, هيچ اشاره اى نمى شود).٦٢
نهايتاً نصيحت ايشان آن است كه: (اگر كسى اعتبار قياس را قبول ندارد و آن را كاشف نمى داند, اخلاقاً ملزم است پس از طرح اشكال خود, پاسخ مدافعان را نقل كند و در پى آن نشان دهد اينگونه پاسخ ها او را قانع نكرده است; نه آنكه چنان عمل كند كه گويى هيچ پاسخى به اين اشكال نشده است; از اين رو خوب بود يا اين اشكال مطرح نمى شد يا به پاسخ هايى كه به آن داده شده است نيز اشاره اى مى شد).٦٣

٢ ـ ٤. پاسخ: نقل قول به اندازه موردنياز
در بررسى اشكالات پيش گفته, سه نكته قابل توجه است:
الف) حذف عبارات (كليدى)؟
نخست نيكوست نقل قول كتاب مسأله قياس از شهيد مطهرى را ملاحظه كنيم:
علم به كبرا علم اجمالى به همه جزئيات و از آن جمله نتيجه است و به اصطلاح, علم به نتيجه در علم به كبرا منطوى است… [نشانه حذف از كتاب مسأله قياس است], ولى آنچه در نتيجه مطلوب است و قياس به خاطر آن تشكيل مى شود, علم تفصيلى به نتيجه است نه علم بسيط اجمالى و انطوايى; پس در واقع در هر قياس, علم تفصيلى به نتيجه, موقوف است به علم اجمالى و انطوايى به نتيجه در ضمن كبرا. ٦٤
مسأله قياس, اين نقل قول را در بحثى آورده كه خلاصه اى از آن را در قسمت (الف) از عنوان (٢ ـ ٣) آورديم. بحث اين است كه اگر كسى به اهل منطق اشكال كند و قياس را به خاطر انطواى نتيجه در كبرا فاقد معرفت زايى بداند, آنها پاسخ مى دهند كه اشكال وارد نيست; چون آنچه در مقدمه ملحوظ است, اجمال نتيجه است و قياس توانسته ما را از اين اجمال به سمت تفصيل هدايت كند. چنان كه گفتيم, كتاب اين پاسخ را مقبول دانسته است, ولى ميان رسيدن از اجمال به تفصيل و كاشفيت فرق نهاده است. آن گاه به عنوان شاهدى بر اين پاسخ مقبول, از شهيد مطهرى نقل كرده است. خوب است در اين جا اصل عبارات شهيد مطهرى را ملاحظه كنيم:
اگر منظور اين است كه علم به كبرا علم اجمالى به همه جزئيات و از آن جمله نتيجه است و به اصطلاح, علم به نتيجه در علم به كبرا منطوى است, مطلب درستى است; ولى آنچه در نتيجه مطلوب است و قياس به خاطر آن تشكيل مى شود, علم تفصيلى به نتيجه است نه علم اجمالى و انطوايى; پس در واقع در هر قياسى علم تفصيلى به نتيجه, موقوف است به علم اجمالى و انطوايى به نتيجه در ضمن كبرا و اين مانعى ندارد و دور نيست; زيرا دوگونه علم است. ٦٥
حال بايد ديد حذف اين سه قسمت, آيا درست خلاف مقصود نويسنده را در پى مى آورد يا خير؟ آقاى اسلامى در تحليل اين فرمايش شهيد مطهرى مى گويند: ايشان اين بحث را در پاسخ به اشكال دورى بودن قياس مطرح كرده اند و (اين همان اشكالى است كه در كتاب مسأله قياس نيز طرح شده است).٦٦ در اين جا توجه به چند نكته مهم, لازم است:
اولاً: بر خلاف ادعاى آقاى اسلامى اشكال دورى بودن, اساساً در كتاب مسأله قياس مطرح نشده است. آنچه در كتاب مسأله قياس مطرح شده, اشكال (معرفت زا نبودن قياس)٦٧ است كه با اشكال دور متفاوت است. البته قبول داريم كه اشكال دور و نيز اشكال معرفت زا نبودن, از يك منشأ ناشى مى شود كه عبارت است از (منطوى بودن نتيجه در كبرا); از اين رو با آنكه پاسخ شهيد مطهرى در نقد اشكال دور بوده, اما كتاب اين پاسخ را در برابر اشكال (معرفت زايى) آورده است; چون در واقع پاسخ به هر دو اشكال به حساب مى آيد.
ثانياً: در مورد حذف هايى كه صورت گرفته است, بايد توجه داشت قسمت پايانى عبارت شهيد مطهرى (اين مانعى ندارد… ) است; به همين سبب حذف شده است كه كتاب اساساً اشكال دور را مطرح نكرده بوده و لذا نيازى نبوده اين بخش ذكر شود. مى ماند دو عبارت ديگر: (اگر منظور اين است) و (مطلب درستى است). اين دو عبارت به صورت شرط و جزاى آن هستند. روشن است كه نمى توان هيچ يك از اين دو را بدون ديگرى آورد يا بدون ديگرى حذف كرد. اگر در جمله اى بيايند, بايد هر دو باشند و اگر يكى حذف شود, بايد هر دو حذف شوند. مؤلف مسأله قياس عبارت نخست (اگر منظور اين است) را حذف كرده و لذا عبارت دوم (مطلب درستى است) را نيز حذف نموده است (به سبب آنكه شرط حذف شده است, جزاى شرط هم حذف شده); در عين اينكه عبارت دوم, تأييد مطلب و به نفع نويسنده بوده است.
ثالثاً: با شگفتى فراوان معلوم نيست چطور آقاى اسلامى ادعا مى كنند اين سه عبارت, (كليدى) و (تعيين كننده)اند. خواننده منصف ملاحظه مى كند كه بدون اين سه عبارت, منظور شهيد مطهرى كاملاً قابل فهم است. كتاب مسأله قياس نيز كاملاً هماهنگ با همين سخن شهيد مطهرى سخن گفته است و مقصودى غير از آن القا نكرده است. پيش از نقل عبارت شهيد مطهرى, در كتاب چنين آمده: (در حقيقت قياس منطقى, علم اجمالى به نتيجه را به علم تفصيلى نسبت به آن تبديل مى كند; به همين جهت است كه گفته مى شود: در قياس, علم و كشف جديد حاصل نمى شود و آنچه در نتيجه ظاهر مى گردد, در مقدمات قياس, مفروض و معلوم بوده است (البته به علم اجمالى نه تفصيلى)). ٦٨
اين عبارت كتاب, در واقع بيان همان مقصود شهيد مطهرى است و درست همان مقصود نويسنده را القا مى كند و هرگز تصويرى وارونه و خداناپسندانه از ايشان ارائه نمى نمايد. عبارات حذف شده, نيز به هيچ وجه نقش كليدى ندارند و حذف آنها هيچ ضربه اى به روشن شدن مقصود اصلى شهيد مطهرى وارد نمى كند.
ب) تكرار خطاى (صف بندى ناصواب)
مشكل اصلى منتقد محترم در اين قسمت, همان (صف بندى ناصواب) است كه در عناوين قبل درباره آن سخن گفتيم. ايشان به ناصواب انديشيده اند كه ميرزاى اصفهانى و به تبع وى, كتاب مسأله قياس, مخالف منطق هستند; از اين رو اسپندوار بر آتش غضب مى جهند كه چرا با وجود (دفاع پرشور مطهرى از منطق و فلسفه) كتاب, ايشان را با خود همراه كرده است يا با وجود آنكه مطهرى (با همه وجودش از اعتبار منطق و به خصوص قياس دفاع مى كند), كتاب سعى مى كند ايشان را با خود همراه و سازگار جلوه دهد. اين در حالى است كه بر ناصواب بودن اين خطكشى و جناح بندى منتقد اصرار داريم. مسأله قياس مشكلى با قياس و منطق و اعتبار آنها نداشته است كه اينگونه بر خلاف مطهرى حركت كرده باشد و نتواند از همپايى با وى استفاده كند.
ج) كاپلستون (مورخ) يا كاپلستون (تحليلگر)؟
نكته ديگر اينكه: نقل قول كتاب از (كاپلستون مورخ) بوده است نه (كاپلستون تحليلگر)! كتاب به شكل كاملاً استطرادى خواسته به سابقه اشكال (معرفت زا نبودن قياس) در فلسفه غرب اشاره اى كند; به همين سبب نقل قول كاپلستون از ميل را مطرح كرده است.٦٩ روشن است كه نويسنده صرفاً از اين باب به كتاب كاپلستون مراجعه نموده كه كتاب وى را يك (تاريخ فلسفه) مى داند; در اين صورت, نيازى نيست تحليل و نقد خود كاپلستون از گفته ميل, نقل گردد.
به علاوه, چنان كه گفتيم, طرح اشكال (معرفت زا نبودن), بحث محورى كتاب نيست. اگر اين بحث, بحث اصلى بود, شايد جا داشت همه پاسخ ها به اين اشكال استقصا شود; در حالى كه چنين نيست و اشكال معرفت زا نبودن, تنها دو صفحه از كتاب را اشغال كرده است. معلوم نيست اين قاعده اخلاقى از كدام كتاب اخلاق آمده كه اگر فردى در كتاب خود اشكال به مبنايى را ـ هرچند به طور حاشيه اى ـ مطرح كرد, ملزم باشد همه پاسخ هاى داده شده به آن را هم بياورد.

٥) واپسين سخن
١ ـ ٥. لم تقولون مالا تفعلون؟
ييكى از آموزه هاى عقلانى و وحيانى اخلاق, اين است كه وقتى انسان از چيزى دم مى زند, خود اهل عمل كردن به آن باشد. قرآن كريم اين هشدار را به اهل ايمان مى دهد كه: (اى اهل ايمان چرا چيزى مى گوييد كه به آن عمل نمى كنيد؟ نزد خداوند ناخشنودى بزرگى به حساب مى آيد كه چيزى را بگوييد كه به آن عمل نمى كنيد) (صف: ٢ ـ ٣).
متأسفانه آقاى اسلامى كه به (اخلاق پژوهش) تذكار مى دهند, خود به اين اصل اصيل اخلاقى عنايت نمى كنند. ايشان كه از حذف چند عبارت غيركليدى از نقل قول شهيد مطهرى چنين برمى آشوبند, معلوم نيست چرا خود در نقل قول از كتاب مسأله قياس, چيزى بر عبارات مى افزايند كه مقصود نويسنده نيست. در قسمت (هـ ) از عنوان (٢ ـ ١) ديديم كه ايشان برداشت غلط خود را با اضافه كردن جمله اى به نقل قول كتاب, به جاى منظور كتاب, امرى ديگر به خواننده مقاله خود القا مى كنند! شايد از منظر ايشان فقط كاستن از عبارت ديگران مخالف اخلاق پژوهش است نه افزودن به آنها!

٢ـ ٥. اول فهم, بعد نقد
آقاى اسلامى در كتاب رؤياى خلوص٧٠ خود, بخش دوم را به (نقد اخلاقى مكتب تفكيك)٧١ اختصاص داده اند. در اين بخش عنوان را به (استفاده از انواع مغالطات منطقى)٧٢ اختصاص داده, اصحاب تفكيك را مبتلا به اين مغالطات معرفى مى كنند. يكى از اين مغالطات عبارت است از: (مغالطه پهلوان پنبه). نويسنده در توضيح اين مغالطه و وجه تسميه آن مى نويسد:
گاه به هنگام نقد يك انديشه, به جاى طرح درست مدعيات آن, چنان تصوير مضحك و مخدوشى از آن به دست مى دهيم كه ديگر نيازى به رد آن نيست و هركس گزارش ما را بخواند, پوزخندى مى زند و از اينكه كسى به چنين عقيده سخيفى باور دارد, ابراز تعجب مى كند. به اين كار مغالطه (پوشالى مرد يا پهلوان پنبه) مى گويند; چون نويسنده چنان تصوير مضحك و كاريكاتورگونه اى از آن عقيده به دست مى دهد كه از همان آغاز, شكست آن قطعى است و به سادگى مى توان آن را نقد كرد. ٧٣
خواننده محترم را به بحث هاى مفصلى كه در عنوان (٢ ـ ١) مطرح كرديم, ارجاع مى دهيم. در آن جا روشن شد كه آقاى اسلامى نخست چه پهلوانى پوشالى از ادعاها و ادله كتاب مسأله قياس ساخته و چه تصوير كاريكاتورگونه اى از مدعاى محورى آن ارائه كرده اند و چه تابلوى مضحك و مخدوشى از انديشه ميرزاى اصفهانى به خواننده خود تحويل داده اند. نه ادعاى محورى كتاب به درستى مطرح شده, نه مقدمات آن درست نقل گرديده و نه ادله ى آن همانگونه كه هست, گزارش شده است. خواننده مقاله ايشان با ديدن عنوان مقاله و خواندن صفحه اول و دوم, مى انديشد كه كتاب مسأله قياس مدعى (اين همانى) قياس فقهى و منطقى است و براى اين عينيّت نيز دليل بسيار متقنى (!) آورده كه عبارت است از: مراجعه به كتاب لغت! تازه با آن ادعا و اين دليل, مدعى كشفى بى بديل و دريافتى بى نظير است! روشن است كه چنين تابلويى چقدر به نظر كاريكاتورگونه مى آيد.
كسى كه ديگران را به مغالطه (پهلوان پنبه) متهم مى كند, نبايد خود از ديدگاه هاى آنها يك پهلوان پوشالى بسازد. آن كه در پى نقد يك كتاب است, اول بايد به درستى مدعا و دليل را شناسايى كند. لازمه اين شناسايى, آن است كه يك بار به طور كامل كتاب را بخواند و اگر نقاط مبهمى داشت, براى فهم دقيق آن تلاش كند. پس از فهم درست مدعيات يك كتاب, تازه وقت نقادى آن فرا مى رسد.
(نقدها را بود آيا كه عيارى گيرند؟)

 ١. على رضا رحيميان; مسأله قياس: تحليل كاربرد قياس در اصول و فروع دين; تهران: منير, ١٣٨٧.
٢. عقل حجت است بر اينكه قياس ـ چه در اصول و چه در فروع ـ به طور مطلق كار زشت و پليدى از كارهاى شيطان است; چون از خطاى آن در امان نيستيم (مصباح الهدى; ص ٥). براى توضيحات بيشتر درباره اين عبارت ر. ك به: مسأله قياس, صص ٣٤ ـ ٣٥, ٥٩ ـ ٦٠ و ٨٢ ـ ٨٣.
٣. اين بحث به تفصيل در صفحات ١٦ ـ ١٨ كتاب مسأله قياس, با نظر به آثار منطقيون متقدّم و متأخر مطرح شده است.
٤. مسأله قياس, ص ٨٢.
٥. سيدحسن اسلامى; (آيا قياس فقهى همان قياس منطقى است); آينه پژوهش, ش ١١٦ و ١١٧, صص ٥٥, ٥٦ و ٥٩.
٦. همان, ص ٥٦.
٧. همان, ص ٥٧.
٨. همان, ص ٦٠.
٩. همان.
١٠. براى ملاحظه و دقت بر اين ادعاى محورى ر. ك به: مسأله قياس, صص ٢٤ ـ ٢٨, ٣٤ ـ ٣٦, ٤٣ ـ ٤٨, ٥١ ـ ٥٣, ٦٩, ٧١ ـ ٧٥, ٨٠ ـ ٨٣, ٩٠ ـ ٩٢, ١٠١ ـ ١٠٣.
١١. ر. ك به: مسأله قياس, ص ٣٣ ـ ٣٤.
١٢. همان, ص ٢٩ ـ ٣١.
١٣. همان, ص ١٠٠.
١٤. شيخ الرئيس ابوعلى سينا, الاشارات و التنبيهات (با شرح خواجه ى طوسى) دفتر نشر الكتاب, ١٤٠٣ هـ. ق, ج ١, ص ٢٣٢/مسأله ى قياس ص ٢١ ـ ٢٤.
١٥. (آيا قياس فقهى همان قياس… ); ص ٥٦.
١٦. بحث نخست در صفحه ٢١ ـ ٢٤ و بحث دوم در صفحه ٢٩ ـ ٣١ كتاب مسأله قياس مطرح است.
١٧. (آيا قياس فقهى همان… ); ص ٥٧.
١٨. ر. ك به: مسأله قياس; ص ١٠٠ ـ ١٠١.
١٩. (آيا قياس فقهى همان… ); ص ٥٦.
٢٠. همان, ص ٥٩.
٢١. همان.
٢٢. بوعلى سينا; الاشارات والتنبيهات; شرح خواجه نصيرالدين طوسى, محاكمات قطب الدين رازى, ج ١, تهران: البلاغه, ١٣٧٥ ش, ص٢٣٠.
٢٣. شمس الدين شهرزورى; شرح حكمة الاشراق سهروردى: همراه محاكمات قطب الدين شيرازى; تهران: مؤسسه مطالعه و تحقيقات فرهنگى, ص ٢٤٦.
٢٤. صدرالدين شيرازى; اللمعات المشرقية فى الفنون المنطقيّة (منطق نوين); ترجمه و شرح دكتر عبدالحسن مشكوة الدينى; تهران: موسسه مطبوعاتى نصر, ص ٥٦٠.
٢٥. (آيا قياس فقهى همان… ); ص ٥٩.
٢٦. همان, ص ٥٨.
٢٧. همان, ص ٥٦.
٢٨. همان, ص ٥٧.
٢٩. همان, ص ٥٦.
٣٠. همان, ص ٥٧.
٣١. همان, ص ٥٦.
٣٢. همان.
٣٣. همان, ص ٥٨.
٣٤. همان, ص ٥٨ ـ ٥٩.
٣٥. ر. ك به: شرح اشارات; ج ١, ص ٢٣٢ و مسأله قياس; ص ٢٣ ـ ٢٤.
٣٦. مسأله قياس; ص ٢٩.
٣٧. (آيا قياس فقهى همان… ); ص ٥٨.
٣٨. همان, ص ٦٠.
٣٩. همان.
٤٠. همان.
٤١. همان.
٤٢. همان, ص ٦١.
٤٣. مسأله قياس; ص ٨٠.
٤٤. (آيا قياس فقهى همان… ); ص ٦١.
٤٥. همان.
٤٦. ر. ك به: مسأله قياس; ص ٣٦ ـ ٤٠.
٤٧. مسأله قياس; ص ٣٩.
٤٨. ر. ك به: همان, ص ١٥ ـ ١٨.
٤٩. (آيا قياس فقهى همان… ); ص ٦٤.
٥٠. ر. ك به: مسأله قياس; ص ٣٤ ـ ٣٥.
٥١. همان, ص ٦١.
٥٢. همان, ص ٨٢.
٥٣. (آيا قياس فقهى همان… ); ص ٦١.
٥٤. همان, ص ٦٠.
٥٥. همان, ص ٦٠ ـ ٦٤.
٥٦. همان, ص ٦١.
٥٧. همان, ص ٦٢.
٥٨. همان.
٥٩. همان.
٦٠. همان.
٦١. همان, ص ٦٣.
٦٢. همان, ص ٦١.
٦٣. همان, ص ٦٤.
٦٤. مسأله قياس; ص ٣٩.
٦٥. مرتضى مطهرى; مجموعه آثار; آشنايى با علوم اسلامى, ج ١, تهران: صدرا, ص ١٠٧ ـ ١٠٨.
٦٦. (آيا قياس فقهى همان… ); ص ٦٢.
٦٧. مسأله قياس; ص ٣٦ ـ ٣٨.
٦٨. همان, ص ٣٩.
٦٩. همان, ص ٤٠.
٧٠. سيدحسن اسلامى; رؤياى خلوص; بازخوانى مكتب تفكيك; تهران: انتشارات صحيفه خرد, ١٣٨٣.
٧١. همان, ص ١٨٨.
٧٢. همان, ص ٢٩٥.
٧٣. همان, ص ٣٠٥.