آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٣ - ميراثِ جابربن حَيّان يا مرده ريگِ كيميايى غاليان؟ - جهانبخش جويا

ميراثِ جابربن حَيّان يا مرده ريگِ كيميايى غاليان؟
جهانبخش جويا

كيميا و عرفان در سرزمين اسلام; پيير لورى; ترجمه زينب پودينه آقايى و رضا كوهكن; چاپ اول, تهران: طهورى و انجمنِ ايرانشناسى فرانسه در ايران, ١٣٨٨.

نامِ (جابربن حَيّان) در اذهانِ بيشترينه ما, پيش و بيش از هر چيز, تداعيگرِ (پدرِ علم شيمى) و (شاگرد امام صادق(عليه السلام) است); اما حكايت تاريخى جابر در واقع چيز ديگرى است كه شايد اهميتِ آن براى ما بسى بيش از جابرى باشد كه يك شيميدان كهن و پاره اى از (تاريخ علم) باشد و بس; يا يكى از شخصيت هاى متعدّدى كه به هر روى نزد امام صادق عليه السلام دانش اندوزى كرده اند.
اين اهميت وقتى فزونى مى گيرد كه بدانيم ميراثِ مكتوبِ معتنابهى در اختيار ماست كه به نامِ جابربنِ حيّان بازخوانده مى شود و در آن مطالبى است كه به امام صادق عليه السلام نسبت داده شده, و احياناً از جوانب عقيدتى و دينى هم سخن مى دارد, نه علمِ تجربى و ديگر هيچ.
در فهرست آثار منسوب به جابر, به حدود سه هزار نام باز مى خوريم كه از آن ميان چيزى كمتر از دويست و پنجاه عنوان موجود است;١ و همين نيز ـ چُنان كه پيداست ـ بسيار است.
وانگهى اين اهميت چند چندان مى شود وقتى بدانيم از بُن وجود و واقعيّت تاريخى جابر محل ّ ترديد, بل انكار است** و به ويژه منابع درجه اوّل تَتَلمذ چُنين شخصى را نزدِ امام صادق عليه السلام, و حتّى حضورِ واقعيِ او را در حلقه هايِ علمى و دينيِ شيعيانِ پيروِ آن حضرت, تأييد نمى كنند.
همين كه در كهن ترين و معتبرترين منابعِ رجالى و فهرستيِ شيعه, از قبيلِ كتاب فهرستِ نجاشى و رجال و فهرستِ شيخ الطائفه طوسى ـ كه هر دو از سده پنجمِ هجرى تأليف شده اند ـ و رجال كَشّى ـ كه مُختار فراهم آورده شيخ طوسى از آن, در دستِ ماست ـ و آبشخورهايِ اصلى اين صناعت نزدِ اماميّه اند, هيچ ذكرى از فردى به نامِ جابر بنِ حيّان در ميان نيست. ٢ نكته اى نيست كه به آسانى بتوان از سَرِ آن گذشت.
همچُنين ميراثِ منتسب به جابر بر مطالبى اشتمال دارد كه تَراوِشِ آن را از قلمِ مردى با آن مختصّاتِ تاريخيِ ادّعائى با اشكال مواجه مى سازد.
برخِلافِ ما كه اغلب از كنارِ شبهه جدى و تعيين كننده عَريقى كه حولِ واقعيّتِ تاريخيِ جابر وجود دارد٣ به آسانى گذشته ايم٤ و حتّى زحمتِ مطالعاتى سطحى در بابِ اخبار و آثارِ منتسب به وى را كمتر بر خويش هموار ساخته ايم, ٥ پِژوهشگرانِ باخترى در اين باره سختكوشى ها كرده اند٦ و كتابِ كيميا و عرفان در سرزمينِ اسلام, نوشته پيير لورى, يكى از آن بررسى هايِ سختكوشانه است كه بى ترديد برايِ هركه خواهانِ آگاهى هايِ جدّى و پژوهشيانه در بابِ جابر و ميراثى كه به نامِ وى بازخوانده مى شود باشد, خواندنى است. ٧
در اين گفتار از رهگذرِ مُرورى كتابگُزارانه بر كتابِ پيير لوري٨ خواهيم كوشيد قَدرى با (جابر) و ميراث وى آشناتر شويم ـ و خود نيز, در قالبِ تعليق يا توضيح, روشنيِ بيشترى بر آنچه به كارِ ما شيعه پِژوهان خواهد آمد بيفكنيم.
گرچه كيميا و عرفان در سرزمين اسلام بيشتر بررسى كاوِش در تُراثِ منتسب به جابر را پيشه خود قرار داده است, برايِ ورود بدين بررسى به ناگُزير به بحث از اصالت و تاريخيّت جابر و ميراث مكتوب مذكور مى پردازد.
چُنان كه آمد پذيرشِ تاريخيّتِ شخصيّتى به نامِ جابربنِ حيّان و ارتباط واقعيِ او و نوشتارهايى كه به نامِ وى بازخوانده مى شود با امام صادق عليه السّلام به جِد بُغرنج است (نيز سنج: ص ١٧ ـ ١٨).
داده هايِ ادّعائى موجود در اين زمينه, حاكى از آن است كه وى (احتمالاً) در سده دومِ هجرى در محيطِ شيعيِ عِراق به دنيا آمده و در مدينه نزد امام صادق عليه السّلام شاگردى كرده و جوهره دانشِ كيمياو تعاليمِ فراوانى را از آن حضرت اخذ نموده است; سپس يك چند در بغداد و در ميانِ اطرافيان خاندان برمكى به سر برده و از ١٨٧ ق كه برمكيان مغضوب شدند, به زندگى مخفيانه روى آورده و عاقبت به سالِ ٢٠٠ ق در زمان خلافت مأمون درگذشته است (نگر: ص ٢٦).
اين داده هايِ ادّعائى از سويِ شمارى از محقِّقان, سخت موردِ نقد و ترديد واقع شده است. اينكه (بزرگ ترين مورّخانِ عصرِ وى أعم ّ از شيعى و سنّى ذكرى از نامِ وى به ميان نياورده اند) و از بُن, اين نام, عَلَى الظّاهر, تنها از اواخرِ سده چهارمِ هجرى بر سَرِ زبان ها افتاده است, از يك سو و دشواريِ انتساب آنچه در متونِ منسوب به جابر يافت مى شود, به شخصيّتى كه واجدِ چُنان مختصّاتِ تاريخى باشد, از سويِ ديگر (نگر: صص ٢٦ ـ ٢٨ و ٧٠), تاريخيّتِ جابربنِ حيّان را بى امان زيرِ سؤال مى بَرَد. ٩
ما اگرچه دليلِ تاريخيِ استوارى بر وجودِ تاريخى جابر نمى شناسيم و او را مولودِ ذهنِ خلاّقِ گروه هاى خاصّى كه از اين پس به شرح از ايشان ياد خواهيم كرد, مى انگاريم, پس از اين نيز در اين قلم انداز همچُنان از اين شخصيّت ـ ولو آنكه فاقد عينيّت تاريخى باشد ـ با نامِ جابر ياد خواهيم كرد. خودِ پيير لورى نيز چُنين كرده است.
پيير لورى خاطرنشان مى كند هرچند مجموعه ميراثى كه به نامِ جابر خوانده مى شود, احتمالاً ريخته قلمِ مكتبى از كيمياگران است كه فعّاليّتِ خود را به مدّتِ بيش از يك قرن بسط داده بوده اند, وى نامِ خاصِّ (جابر بنِ حيّان) را برايِ اطلاق بر مجموعه مؤلِّفانِ اين ميراث به كار مى برد; زيرا هم كار را آسان مى كند و هم به حقيقت, جابر شخصيّتى نمادين و نماينده تمامِ آن پديدآورندگان است (نگر: ص ١١٩). ما نيز روا مى داريم همچون نويسنده كيميا و عرفان در سرزمينِ اسلام همچُنان نام جابر را در همين قالب به كار ببريم. خوانندگانِ ارجمند هم از اين باب كه ما آن گروهِ بيش و كم ناشناسِ پديدآورنده اين ميراث را به همان نام فردى مألوف, يعنى جابر, بخوانيم, بر ما خُرده نخواهند گرفت.
ميراث موجودِ جابر, هرچند در اصل او را وامدار و تعليم يافته امام جعفر صادق عليه السّلام معرّفى مى كند و تصريح مى نمايد جابر بدونِ ملاقاتِ آن حضرت هيچ گاه بدين پايه از توانايى در كيميا دست نمى يافت, از معاشرت و مصاحبتِ جابر با ديگر استادان علوم باطنى, به ويژه استادانِ كيميا, نيز ياد مى كند و در اين باب از (حربيِ حميريِ معمر) و (أذن الحمارِ منطقى) با احترام و تكريمِ فراوان نام مى برد و از ملاقاتِ جابر با يك راهبر كيمياگر در صحرايِ شام سخن مى دارَد (نگر: ص ٧٠).
هم (حربيِ حميرى), و هم (أذن الحمار) ـ كه پاول كراوس قِرائتِ (ذوالخمار/مردِ پوشيده) را در بابِ نامِ او البته, به مثابتِ يك فرضيّه, پيشنهاد كرده است ـ شخصيت هايى به كلّى ناشناخته اند (ص ٢١٧); اى بسا بتوان گفت نام هايى رَمزى اند كه براى استعارت و اشارت به مفاهيمِ خاص به كار بُرده شده اند;١٠ چُنان كه نامِ خودِ (جابر بنِ حيّان) نيز ـ خاصّه با اشكالى كه در تاريخيّتِ اين شخصيّت هست ـ نامى رمزى به نظر مى رسد. ١١
اينكه به گزارشِ ابنِ نديم درباره جابر (شيعيان معتقدند وى از رجالِ ايشان و يكى از ابواب است… ) (ص ٧٢ ـ ٧٣), ما را به نكته مهمى رهنمون مى تواند شد.
آن نكته, اين است كه چون (جابر) نزدِ نويسندگانِ شاخص و متونِ رسمى خطِّ اعتداليِ شيعه, تقريباً هيچ پايگاه قابل ذكرى ندارد, و چون خِرَدپذير نيست كه آن نويسندگان و متون, شخصى را كه حتّى از (أبوابِ) أئمّه به شمار مى آيد, بدين سان مسكوت بگذارند و از كنارِ ميراث هايِ او بى اعتنا عبور كنند, بناگزير شيعيانى كه ابنِ نديم اين اعتنا به جابر را از ايشان نقل مى كند, مى بايد خُطوطِ غُلُوگرا و محافلِ غاليِ تشيّع باشند; به عبارتِ ديگر اين شيعيانِ غالى بوده اند كه جابر را از رجالِ خويش و يكى از ابواب قَلَم داده اند. بمانَد كه از بُن, اصطلاحِ (باب) و (ابواب) در مانندِ اين مقام, از تعابيرِ سخت موردِ اعتنا و علاقه خطِّ غُلوِّ جامعه شيعه بوده است. ١٢ و ١٣
جابر بنِ حيّان را شمارى از زيستنامه نويسان و نويسندگانِ ديرين با لقبِ (صوفى) ياد كرده اند و گويا پيشروِ ايشان ابن نديم است (نگر: ص ٦٤ و ١٢٢).
به نظر مى رسد لقبِ (صوفى) در اين كاربُرد, باتوجّه به ميراثى كه به نامِ جابر بنِ حيّان بازخوانده مى شود و ابنِ نديم به اقتضايِ پيشه خويش از نزديك با آن سَروكار و آشنايى داشته است, معنايى أَخَص ّ از معنايِ متعارَفِ آن را مى رسانَد و با همان حوزه فكر و فرهنگِ غالى نسبتى دارد.
كاربُردِ اين اصطلاح توسّطِ ابنِ نديم, چندان از روزگارِ حلاّج (فـ: ٣٠٩ ق) دور نيست. حُسَين بنِ منصورِ حلاّج نمونه (صوفى) مرتبط با محافلِ شيعى و البتّه از نظرِ جريانِ رسمى و مَدرَسيِ تشيّع يك باطن گرايِ بدعتگذار و غُلُوّآلود است. ١٤
با عنايت به مواريثِ مكتوبِ پيشگفته, به نظر مى رسد همين مفهوم (صوفى) بر سيمايِ جابر بنِ حيّان منطبق مى افتاده است و البته اى بسا پَسان تر آنان كه رساله هايِ كيميايى جابر را مى ديده و مى خوانده اند, بدين بارِ معنايى لقبِ (صوفى) تفطّنِ كافى نداشته اند.
به هر روى, حضورِ پُررنگِ عناصرِ شيعيِ غاليانه در آثارى كه به نام جابر بازخوانده مى شود و بازمانده جريان هايِ كهنِ تشيّعِ غالى است (نگر: صص ٢٧, ٥٩ و ١٨٧), جايِ ترديد ندارد. ١٥
باتوجه به قِدمتِ فراوانِ متونى كه به نامِ جابر بازخوانده مى شود ـ و بازگشتِ مُحتَمَلِ بخش هايِ فلسفى و مذهبيِ مهمِ آن به سده سوم و اى بسا اوايلِ سده چهارمِ هجرى ـ از رهگذرِ اين متن ها مى توان اطّلاعاتِ جديدى درباره محافلِ شيعى در زمان هايِ بسيار دور به دست آورد و اين متنها را درشناخت جريان هاى غاليانه قديمِ شيعى به كار گرفت (نگر: صص ٥٩ و ٧٠).
تحقيقِ دقيق و سنجشگرانه در عناصر و مواد غاليانه ميراثِ جابر, آنسان كه آن موادّ و عناصر با آنچه از تشيّعِ غاليانه اوليه مى دانيم, به سنجش گرفته شود, هدف اصلى كتاب كيميا و عرفان در سرزمينِ اسلام نبوده است (نيز سنج: ص ٦١) و كارى است كه بايد به دستِ غُلُوپِژوهان صورت پذيرد.
پيير لورى, گوشه هايى از تاريخ و ميراثِ نوعى كيمياگريِ معنوى ـ يا معنويّتِ كيمياگرانه ـ را برمى رسد كه البتّه بررسى هايش برايِ غُلُوپِژوهى نيز سودبخش و روشنگر است.
در نخستين گام بايد متوجّه بود كه كيميايِ جابر, همان (شيمى) دنيايِ كهن نيست, بلكه (شيمى) است با چيزهايى ديگر!
كيميايى كه در متونى مانندِ مواريثِ جابر بدان باز مى خوريم, نه تنها تَبَدُّلِ مادّه, بلكه دِگَر شدنِ خودِ انسان را منظور قرار مى دهد و در پيِ به دست آوردن چيزى است شبيهِ آنچه بعدها در سنّتِ صوفيانِ سپسين به نامِ (انسانِ كامل) نامبُردار شد (سنج: ص ١٧); در واقع يك سنّتِ معنوى است كه روپوشى از كيمياگرى دارد. ١٦
(كيميا) آنسان كه در رسائل جابر و متونى از آن دست مجال طرح مى يابد, علمى است با ابعادِ عرفاني١٧ و گنوسى و نه يك دانشِ تجربيِ متعارَف. در اين منظر, كيميا, (حكمتِ أعلى) است; علمى است مافوقِ بشرى كه تماميِ حوايجِ انسان ها را برمى آورَد; علمى لاهوتى است كه در وَهله اوّل از آنِ پيامبران و امامان است و ايشان ـ بى آنكه نيازمندِ تحصيلِ آن از طُرُقِ بشرى باشند ـ آن را از راهِ وحى دريافته اند (نگر: ص ٦٤).
اين كيميا, علمى باطنى است و دستيابى به اسرارِ آن, منوط به شرايطى است. طالبِ اين علم بايد در وَهله اوّل پرهيزگار و متّقى باشد و از راهِ عبادت و رياضت, خويش را مستعدِّ دريافتِ اسرارِ آن سازد (نگر: ص ٦٦). ١٨
كسى كه از صناعتِ كيميا غَفلَت مى كند, ترقّى نمى نمايد و پيوسته در انحطاط فرو مى رود (نگر: ص ١٠٨). در مقابل, كيمياگر در پايانِ سير و تحقيقِ خود, به پايگاهِ پيامبرانِ بزرگوار مى رسد (نگر: ص ١٣٢), بلكه مستحقِ راستينِ (جانشينيِ خداوند) (خليفة اللّهى) و متّصف به صفاتى خدايگونه مى شود. ١٩
جابر مدّعى است: اسرارى را فاش مى سازد كه تا روزگارِ وى مكتوم بوده اند; اسرارى كه انبيا تنها بر اوليا مكشوف ساخته بودند; و البتّه اين علم بايد از دسترسِ عوامِ نادان دور نگاه داشته شود٢٠ (نگر: ص ٦٦).
جابر به تكرار گوشزد مى كند كه تماميِ دانشِ خويش را وامدارِ امامِ صادق عليه السّلام است و اين امام صادق عليه السّلام بوده كه درباره نگارشِ رسائلِ كيميايى متعدّد و حتّى درباره تنظيمِ ساختارِ كلِّ يكى از مجموعه هايش به وى دستورها و رهنمودهايى ارائه فرموده است. جابر تا بدان جا پيش مى رود كه به هنگام سخن گفتن از بعض مكتوباتش اظهار مى دارد: (در اين كتب هيچ چيزى كه از من باشد, وجود ندارد. من به عبارتى فقط رونويسگرِ اين كتاب ها هستم); و در جايِ ديگر مى گويد: (به واسطه علمى كه [امامِ صادق عليه السّلام] به من منتقل كرد, من از او اشتقاق يافته ام; همچون اشتقاقِ پسر از پدر و به او پيوسته ام همچون نصف به دو برابرِ خويش… ). (نگر: صص ٧١ ـ ٧٢, ١٠٨ و ١٣٩).
جابر سخت خُشنود است از اينكه ـ بِنابر ادّعايِ وى ـ امام صادق عليه السّلام با آموزش هايش, به جابر امكان داده است بيدار گردد و به نوعى (تبديل) شود; گشايشى روحانى بيابد و با تَبَعيّت از آن حضرت حتّى آنچه را از استادانِ ديگر فراگرفته بوده است, از لونى ديگر دريابَد (نگر: ص ٧٢).
چارچوبِ تاريخيِ بسيارى از رسائلِ كيمياگرانه در دنيايِ قديم, حاصل خَيالپردازيِ كسانى بود كه مى كوشيدند مرجِع و تباريِ معنوى برايِ آموزه هايِ كيميايى فرانمايند. نخستين متونِ كيميايى به زبانِ يونانى به تعليماتِ ذيمقراطيس يا وحيى كه به ايزيس, هوروس, هرمس و… رسيده است, منسوب بوده و اين انتساب هاى روحانى و معنوى, در واقع, شيوه اى نمادين است كه مى كوشد تعلّقِ اين متون و تعاليم را به يك جريانِ فلسفى يا دينى نشان دهد (نگر: ص ٣١) و از حدّ و سطحِ تجارِبِ صِرفِ بَشَرى فراتر بَرَد.
به نظر مى رسد نسبت يافتنِ تعاليمِ كيميايى ميراثِ جابر به امام صادق عليه السّلام نيز, گامى است از همين دست با اين تفاوت كه در اينجا مرجِعِ مشروعيّت بخش نامِ يك امام شيعى است; يعنى نامى كه برايِ محافلِ شيعيِ غالى كه مخاطَبِ اين رسائل و تعاليم بوده اند, اطمينان آور است (سنج: ص ٣١ ـ ٣٢).
بِنابر ادّعايِ جابر, نشر و ترويجِ تعاليمِ كيميايى رسالتى است مقدّس كه با تأييدِ إمام بر دوشِ جابر قرار گرفته, و اين امتداد مستقيم رسالتِ خود امام صادق عليه السّلام است (نگر: ص ١١١).
جابر تَنَبُّهِ خويش را به رسالتى كه بر دوش دارد, از رهگذرِ رؤيايى مى داند كه از سويِ امام موردِ تصديق و تعبيرِ ضمنى قرار گرفته است (نگر: همان ص ).
در ميراثِ جابر, چهره وى به مثابت نايب امام و حتّى مرجِعى مستقل جلوه گر مى شود (نگر: ص ١٣٨ ـ ١٣٩) و ادّعا مى گردد سلسله اى از معارفِ نهانى و رازگونه از روزگارِ جرجيس تا روزگارِ جابر بينِ گروهى از خواص ردّ و بَدَل شده و در اين مرحله زمان بدو رسيده و در واقع اين سلسله به جابر ختم شده است; چرا كه وى چون طبعى سخاوتمند داشته است, به هنگامِ دريافتِ اين اسرار, حفظ و نهان داشتن شان را پايَندان نشده و بخشى از اسرار را مكشوف گردانيده و بخشِ ديگر را در لِفافه و به طريقِ رمز بيان داشته است (نگر: ص ١١٢).
جابر آشكارا اِكسيرِ اعظم را كه تبديلِ فلزّاتِ پست به طلا را ممكن مى گرداند, بر شخصيّتِ امامِ شيعى منطبق مى كند (ص ٧٣).
او پيدايى امامان را نيز با تحليلى كيمياگرانه تطابق مى دِهَد و مى گويد: (هنگامى كه مكانِ شكل گيريِ يك موجود با زمانِ دقيقِ [توليدِ آن] هماهنگ باشد, تركيب حاصل, هم در نباتات و هم در احجار, فَسادناپذير خواهد بود. در عالَمِ حيوانى, أئمّه متّقى (سادة الأبرار) به وجود خواهند آمد) (ص ٧٦).
آموزه هايِ تناسُخى كه در ميانِ بسيارى از غاليانِ ديرين روائى داشت, ٢١ در ميراثِ جابر حضورى جدّى دارد. در اين ديدگاه, نفوس برايِ تطهير از آلودگى و جهل بايد بارها تناسخ يابند; كسى كه عمرى را با گناه و خطا سپرى كرده, ممكن است در هيئت حيوانى يا موجودِ غيرِبشريِ ديگرى حلول كند; و طى كردنِ مَسخ (گذر به سويِ يك هيئت حيوانى) و رَسخ (درآمدن به صورتِ جمادات و احجار) براى بعضى نُفوس ضرورت دارد.٢٢ نَفس بايد چندان انتقال يا تكرير يابد تا به حدّى عالى از طهارت برسد و همان هيئتى را بيابد كه پيش از هُبوط به عالمِ كَون و فَساد داشته است (نگر: صص ٧٦ ـ ٧٧ و ١٢٩).
جابر انديشه هاى خود را درباره تناسُخ بر اُسلوبِ يك بحثِ كيميايى مطرح مى كند. تكرير و تناسُخِ مجدّد, به منزله تَكرارِ عمليّاتِ كيمياگرى است; مانندِ تَكرار يك تقطير برايِ خالص كردنِ يك مادّه تا منتها درجه خلوصِ آن. واژگان و مضامينِ مشترك, توان بهره گيرى از اين نمادها را به جابر مى دهد (سنج: ص ٧٨ ـ ٧٩).
در ديدگاهِ تناسُخيِ جابر, نُفوسِ ظلمانى كه مُستَحِّق مسخى جديدند, حتّى اگر مجالِ ملاقاتِ شخصِ امام به ايشان عطا گردد, امام را بازنمى توانند شناخت و همچُنان كه موادِّ شيمياييِ ناخالص نيازمندِ تكليس هاى متعدّد هستند, اين نُفوس نيز بايد متحمّلِ كيفرهايِ سخت گردند تا از ظلماتى كه سرشتِ آنها را آلوده ساخته است, رهايى يابند (نگر: ص ٧٨).
در ميراثِ جابر, امامِ صادق عليه السّلام, نه فقط امام, كه دارايِ منزلتِ نُبُوَّت است و برتريِ نمايانى بر ديگر امامان عليهم السّلام به جُز امام على عليه السلام دارد; در همين راستا, مجموعه اى از مكتوباتِ كيميايى جابر (معجزه) امامِ صادق عليه السّلام معرّفى مى شود كه آن نيز واجدِ كيفيّتِ نَبَوى است (نگر: صص ١٠٩ ـ ١١١ و ١١٤).
نسبتِ نُبُوّت به امامِ صادق عليه السّلام, يك بحثِ غالى با پرونده تاريخى نسبتاً روشنى است. از گزارش ها چُنان برمى آيد كه اين بحث در ميانِ شمارى از غُلُوزدگانِ عصرِ خودِ امام چندان داغ و پُرحرارت بوده كه گاه لهيب آن تا كناره خطوطِ اعتداليِ شيعه نيز كشيده مى شده است. ٢٣
جابر در يكى از رساله هايش حكايت مى كند كه در پيِ يك تعليمِ خصوصى از سوى امام جعفرِ صادق عليه السّلام (در مقابلِ او به سجده افتادم; آنگاه وى فرمود: اگر پيشِ من سجده كردى بدان كه از سعادتمندان خواهى بود. اجدادت پيش از اين در مقابلِ من سَجده كرده اند. امّا اى جابر! با سَجده پيشِ من در حقيقت در مقابلِ خودت سَجده كرده اى. به خداوند سوگند, شأنِ تو برتر از آن است [كه در مقابلِ كسى جُز خودت سَجده كنى]. اما من سَجده كردم. پس فرمود: اى جابر! به خدا سوگند, تو نيازى به اين كارها ندارى. من گفتم: حق با شماست مولايِ من. فرمود: من بر آنچه تو مى خواهى, آگاهى دارم و تو نسبت به آنچه مى خواهم آگاه هستى. پس به آنچه مى خواهى عمل كُن) (نقل به مضمون از: ص ٩٠ ـ ٩١).
در اين حكايت عناصرِ بسيارِ آشنايى از انديشه و عملِ غاليان خودنمايى مى كند: سَجده بُردن نزدِ امام, ادّعاى پيشينه مندى و امتداد تاريخى وجود امام به نحوى كه امكان چُنين سَجده بردنى براى نياكانِ جابر نيز فراهم بوده باشد, نوعى ادّعاى بى نيازى شخصِ غالى از عملِ عبادى پس از رسيدن به مقاماتى از معرفت به ويژه معرفتِ امام, ارتباط و اتّصالِ شخصِ غالى به شخصيّتِ امام و نوعى يگانگى با او (يا: فنا شدن در او / يا: از او پُر شدن) و… . ٢٤
جابر از امام به مثابه تشخّص و تفرّدِ (صادرِ اوّل), واسطه كيهانى ميانِ وحدتِ ذاتِ أُلوهى و كَثرَتِ عالمِ مخلوق, سخن مى گويد و به باورِ او, امام در آن واحد هم دارايِ ماهيّتِ لاهوتى است و هم دارايِ ماهيّتِ ناسوتى (ص ٧٥). وى استدلالى بر مذاقِ اهلِ كيميا را پشتوانه اين سخن خويش قرار مى دهد (نگر: ص ٧٥ ـ ٧٦).
بِنابر ميراثِ جابر, هر شخصِ ملكوتيِ واحد مى تواند متكثّر گردد; يعنى اشخاصى كه در ذات واحدند, مى توانند در مراتبِ متفاوت و متكثّر (نبى, إمام, … ) در زمان حضور داشته باشند. اين اتّفاق در مكان نيز مى تواند رخ دهد و يك شخصِ واحد در آنِ واحد در قالبِ صورت هاى مختلفى ظاهر گردد (نگر: ص ٨٤).
دور مى دانم انديشه أخيرالذّكر, خوانندگانِ ما را به يادِ روايتِ نامعتبرى كه حكايت مى كند اميرالمؤمنين على عليه السّلام در يك شب و در آنِ واحد در خانه هاى مختلف (چهل٢٥ يا هفتاد٢٦ خانه) مهمان بوده است٢٧ نيندازد.
سه حرفِ (ع), (م), (س) كه در برخى جريان هايِ غاليِ شيعى, به ويژه نزدِ نُصَيريّه, كاربُردِ رمزى داشته, در ميراثِ جابر نيز حضورِ قابل توجّهى دارد. ميم (محمّد ـ صلّى اللّه عليه و آله), در آن كاربردِ رمزى, ابلاغ كننده شريعت و ظاهرِ ديانت است; عين (= على ّ بن أبى طالب عليه السّلام), تعليمِ باطنيِ عميقِ دين را عرضه مى دارد; و سين (= سلمان فارسى) دستيابى به عين (دركِ تعليمِ عين) را به مؤمنان درمى آموزاند.
در ميراثِ جابر, عين بر ميم برترى إنكارناپذيرى دارد و معلّمِ اوست; همچُننين نسبتِ ميانِ شريعت و تعليمِ باطنى و عرفانى به عنوانِ نسبت هاى ميانِ ميم و عين مطرح مى گردد (نگر: صص ٦٩, ٩٣, ٩٦ و ١٢٦).
نه تنها (إمام در انديشه جابر بر نبى مقدّم است), (نبى نهايتاً كارى نمى كند مگر آشكار ساختن و تعليمِ سِرِّ امام كه اولين صادرِ خداوند و رازِ وحدتِ اوست) (ص ٨٣).
در ميراثِ جابر, حضرتِ على عليه السّلام جايگاهى والاتر از حضرتِ محمّد صلّى اللّه عليه و آله دارد و اين اولويّت, حاكى از اولويّتِ باطن قلمداد مى گردد; چرا كه در اين ديدگاه حضرت محمّد صلّى اللّه عليه و آله تنها يك حامِل كلامِ الهى است و نسبتِ او به باطن, همچون نسبتِ اسم به معناست (نگر: ص ٩٦ ـ ٩٧).
در ميراثِ جابر سعى مى گردد اين ديدگاه ـ كه مقبولِ غاليانى چون اسحاقيّه و نُصيريه بوده و در پاره اى از گرايش هايِ اسماعيلى نيز سربرآورده و در ميانِ نزاريانِ الموت در سده ششمِ هجرى خودنمايى كرده است (نگر: ص ٩٧) ـ حتَّى المقدور توجيه گردد و مُستَدَل شود (نگر: همان). اين عزم به استدلال و متقاعد كردن, حائزِ اهميت و [احتمالاً] حاكى از آن است كه در محافلِ غُلاةِ سده هايِ سوم و چهارمِ هجرى, درباره اين مسائل, مُباحثاتِ بسيار داغى جريان داشته است (نگر: همان).
واژگون سازيِ سلسله مراتبِ معنوى ـ كه اغلب در انديشه و ميراثِ غاليان به چشم مى خورَد ـ در ميراثِ جابر نمودى بارز دارد; براى نمونه (ماجد) كه يكى از شخصيت هايِ ملكوتى و مراتبِ معنوى در منظومه إلهيّاتِ جابر است, با تلاش و از خودگذشتگى به نزديك ترين سطحِ علم نسبت به (امام) مى رسد و به عقيده جابر منزلتى برتر از سلمان كه (باب) است و حتّى برتر از حضرتِ محمّد صلّى اللّه عليه و آله كه (نبى) و (ناطق) است, مى يابد (نگر: ص ٩٣).
تصويرِ جابر از دورانِ آخر الزّمان هم تصويرِ جالبِ توجّهى است. او (خاطرنشان مى كند كه استقرارِ حكومتِ قائم, چيزى نيست مگر تكميلِ فعّاليّتِ وى در آشكارسازيِ مجدّدِ علومِ باطنى). در ميراثِ جابر اشاراتى بدين نيز هست كه نگارشِ اين آثار به نوعى زمينه را برايِ ظهورِ قائم مهيّا مى كند (نگر: ص ١١٥).
اگر به دو رُكنِ معرفتى و سياسى در مهدويّتِ شيعى قائل باشيم, ٢٨ توجّهِ ميراثِ جابر بيشتر معطوف به (رُكنِ معرفتى) است. در ديدگاهِ جابر, انسان ها آنگونه كه معمولاً زندگى مى كنند, به نوعى, بذرهايِ بشريّت, يا طرح هاى خامِ بشريّت هستند كه تحوّلى طولانى را طيِّ دوره هايِ تناسخ تحمّل مى كنند تا در آخِر الزّمان تحقّقِ فردى و جمعيِ خود را در شخصيّتِ قائم بيابند; و اين همان تمايلِ تمامِ بشريّت به سويِ توليدِ (انسانِ كبير) است (نگر: ص ٣٧).
با اين تفاصيل, آخِرالزّمان و ظهورِ قائم در ديدگاهِ جابر معنايِ كليدى و باطن گرايانه خاصّى دارد. ٢٩
در كتابِ إخراج مافى القوّةِ إلى الفعلِ جابر, به نمونه اى از تفسيرِ غاليانه ـ كه مانندِ بسيارى از تفاسيرِ ديگرِ غُلُوگرايان از تَلائمِ لازم با صورتِ آيه بى بهره است ـ باز مى خوريم. جابر به آيه كريمه ٢٥٨ از سوره مباركه بقره مى پردازَد: (أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِى حاجَّ إِبْراهِـيمَ فِى رَبِّهِ أَنْ آتاهُ اللّهُ المُلْكَ إِذ قالَ إِبْراهِـيمُ ربِّيَ الَّذِى يُحْيِى وَيُمِـيتُ قالَ أَنا أُحْيِى وَأُمِـيتُ قالَ إِبْراهِـيمُ فَإِنَّ اللّهَ يَأْتِى بِالشَّمْسِ مِنَ المَشْرِقِ فَأْتِ بِها مِنَ المَغْرِبِ فَبُهِتَ الَّذِى كَفَرَ وَاللّهُ لا يَهْدِى القَوْمَ الظّالِمِـينَ). ٣٠
در اين آيه برخِلافِ تفسير و برداشتِ متعارَف كه گفتگو را ميان حضرتِ ابراهيم عليه السّلام و پادشاهِ كافِرِ همروزگارش (نمرود) تلقّى مى نمايد, جابر اين گفتگو را ميانِ ابراهيم عليه السّلام ـ كه به اصطلاحِ او ميمِ زمانِ خويش است ـ و أميرالمؤمنين على عليه السّلام مى داند و مراد از (الّذى كَفَر) (كافر يا كافرانى كه به بهت دچار شدند) را (حُضّارِ كورى) مى داند (كه در آنجا حضور داشته)اند, (ولعنتِ خداوند بر آنها و امثالِ آنان باد).
در ديدِ جابر, امامِ هر عصر به يقين از ميمِ همان عصر برترست; عامِلِ فعلِ كيهانيِ خداوند, مُحيى و مُميت, و گرداننده كواكب, تجلّيِ بشريِ عقلِ كلّى, و كسى است كه هر فعلِ الهى در عالَم به او منسوب مى توانَد شد; و جابر, على عليه السّلام را در اين گفتگو, در چُنين مقامى مى بيند (نگر: ص ٩٩).
توجّه برانگيز است كه جابر, با خطبة البيان ـ يعنى همان خطبه غاليانه منسوب به اميرِمؤمنان و همان خطبه اى كه به قولِ علاّمه مجلسى جُز در كتاب هاى غاليان و امثالِ ايشان يافت نمى شود٣١ ـ نيك آشناست و سخت از آن متأثّر است و بخشِ كيميايى خطبة البيان كه در بعضى روايت هاى اين خطبه موجود است, بارها در ميراثِ جابر نقل گرديده است (نگر: صص ٧٠ و ١٢٣).
جَلدَكي٣٢ كه ميراثِ مكتوبِ وى در سده هشتمِ هجرى, مجموعه اى عظيم از فرهنگِ (باطن گرايى عملى) در سرزمين هايِ اسلامى را دربر دارد و (شاملِ كيميا, جادو پزشكى, جادو به معنايِ خاصِّ كلمه, احكام نجوم (اختربينى) است) (ص ٣٤) و از مهم ترين ميراثبَرانِ مكتوباتِ جابربنِ حيّان در شمار مى آيد هم, بر بخشِ كيميايى خطبة البيان شرحى نوشته است كه هانرى كُربَن به تحقيق در آن پرداخته است (نگر: ص ١٢). اين نمودارِ اعتنايِ مستدامِ اين نحله بدان متنِ برساخته غاليانه است.
ييادكردِ جابر از امامِ صادق عليه السّلام با دعايِ (صَلَواتُهُ عَلَينا) (ص ٧١, هامش) ـ كه درو اقع معنايى از اين سنخ دارد كه: (دعايِ او شاملِ حالِ ما باد) (همان ص) ـ, يادآورِ شيوه برخى فرقه هاى غالى در درود فرستادن بر امام است. ٣٣ گويى در اينگونه عبارات دعاگو حتّى خود را در آن پايه نمى بيند ـ و به عبارتِ ديگر امام را چندان قابلِ دسترس نمى يابَد ـ كه حتّى بخواهد بر امام درود بفرستد. ٣٤
جابر به گزارشِ اختلافاتى كه در ميانِ گروه هاى شيعى در بابِ امامت رُخ داده است, مى پردازد و در اين گزارش, ملاحظه و احتياطِ فوقَ العاده اى به خرج مى دهد; بدين نحو كه درباره اختلافاتى كه بر سرِ استمرارِ امامت در شاخه حَسَنى و حُسَينى و نيز در حقِّ محمّد بنِ حنفيّه پديد آمده بود, همچُنين اختلافاتِ حسّاس و عميقى كه در باب جانشينيِ إمامِ صادق عليه السّلام پديد آمد, هيچ داوريِ قاطعى نمى كند و بيشتر در مقامِ ناقلِ آرا و اقوال ايفايِ نقش مى نمايد (نگر: ص ١٠٠ ـ ١٠٢) به نظر مى رسد او ـ از جمله با اعتقادى كه به تكثّرپذيريِ (شخصِ) روحانى و امكانِ ظهورِ وى در زمان ها و مكان هايِ مختلف با صورت هايِ متفاوت دارد ـ به توزيعِ نقشِ امام در ميانِ چند وصى به طورِ همزمان باور داشته است و از امامتى سخن مى گويد كه در آنِ واحد مى تواند بر عهده امام حسن عليه السّلام و محمّد بنِ حنفيّه, زيد بنِ على عليه السّلام و امامِ صادق عليه السّلام, امامِ صادق عليه السّلام و فرزندش اسماعيل باشد و به عقيده وى, اين دو هيئت كه هر دو امام هستند, در ذاتِ خويش واحدند (نگر: ص ١٠٢).
چُنين نگاهِ دوگانه گرا و دوگانه پذيرى را در بابِ امامت در برخى فرقه ها و گروه هاى تُندروِ منتسب به تشيّع مى شناسيم و اين نشانى امكانِ پاره اى گمانه زنى ها را فراهم مى سازد. بِنا بر گزارشِ أَشعَرى, خَطّابيّه بر اين اعتقاد بودند كه در هر نسلى دو امام ـ نبى وجود دارد: يكى ناطق و ديگرى صامت; همچُنين مى توانيم شباهتِ اعتقادِ جابر به دو امامِ همزمان را با تمايزى كه برخى از غُلاة و اسماعيليان ميانِ امامِ مستقر و مستودع قائل هستند, خاطرنشان سازيم كه طبقِ آن, امامِ مستودع از علمِ امام مستقر و نيز مرجعيّت تعليمى و اجرايى بهره مند است, ولى نمى تواند امامت رابه اولادِ خود منتقل سازد. اى بسا جابر ميان امام حسن عليه السّلام و محمّد بنِ حَنَفيّه, يا ديگر كسانى كه پيشوايى همزمانشان را مجالِ طرح مى دهد, به چُنين ارتباط و نسبتى قائل بوده است, اما به هر تقدير متن هاى موجود در ميراثِ جابرى, چندان مبهم است كه هيچ داوريِ قطعى و اطمينان آميزى را در اين باره مُيَسَّر نمى سازد (نگر: ص ١٣٥).
فى الجُمله, نگرشِ باطن گرايانه اى كه از سويِ جابر ارائه مى گردد, على الظّاهر, به هيچ وجه به شكافِ موجود ميانِ گروه هايِ شيعى دامن نمى زند و اين طريقتِ معنوى را در تبعيّت از اين امام يا آن امام منحصر نمى سازد; از اين حيث گويى به يك تشيّعِ (كلّى) يا (فراگير) مى گرايَد (سنج: ص ١٤٤ ـ ١٤٥).
ييكى از اقوالِ مطرح از سوى پژوهشگران در بابِ ميراثِ جابر بنِ حيّان, اين بوده است كه جابر و انديشه او به خطِّ فكرى اسماعيليّة تعلّق دارد; حتّى پاول كراوس مُصِر بود ميراثِ جابر را ريخته قلمِ باطنيانِ قرمطى ـ اسماعيلى و دارايِ مقاصدِ سياسى ـ مذهبى بداند و بشارتگرِ ظهورِ يك مهدى كه احتمالاً مقصود از وى همان اولين خليفه فاطِميان بوده و استقرارِ مذهبى تازه كه ناسخِ شريعتِ محمّدى(ص) باشد, قَلَم دِهَد (نگر: صص ١٠ و ٦٠).
نظرِ مساعدى كه جابر در بابِ امامتِ امام موسى كاظم عليه السّلام ابراز مى كند و عدمِ تصريحِ وى به امامتِ محمّد بنِ إسماعيل, احتمالِ انتسابِ او را به اسماعيليان و قرمطيان بعيد مى سازد (نگر: ص ١٠٣). بمانَد كه نگرشِ وى در بابِ نحوه امامتِ خودِ اسماعيل نيز با نگرشِ اسماعيليان تطبيق نمى كند (نگر: ص ١٣٥).
فقدانِ جهت گيرى سياسى در طرحِ مباحثِ امام شناسى (نگر: ص ٩٤) از يك سو و ناهماهنگيِ نگاهِ غاليانه جابر به حضرتِ على عليه السّلام ـ كه مشتمل است بر تفضيلِ وى بر حضرتِ محمّد صلّى اللّه عليه و آله ـ با نگرشِ رسميِ اسماعيليّه (نگر: ص ٦١) از سويِ ديگر, پيوندِ اين ميراثِ را با آنچه كراوس مى پنداشت, يعنى زمينه سازيِ انقلابِ سياسيِ اسماعيليان و تشكيلِ حكومتِ فاطَمى, بعيد فرا مى نمايَد.
همان نگاهِ غاليانه به حضرتِ على عليه السّلام كه با تفضيلِ وى بر حضرتِ محمّد صلّى اللّه عليه و آله همراه است, در كنارِ آموزه هايِ تناسُخيِ مندرج در ميراثِ جابر, بسنده است تا نشان دهد جابر در زمره اماميه اِثناعشريّه نيز محسوب نمى گردد (نگر: ص ١٠٣). بمانَد كه على الظّاهر به نظر او دوره هايِ امامت در دسته هايى هفت تايى جريان دارد و مفهومِ اين هرچه باشد (نگر: ص ١٠٣) با انديشه اماميّه اِثناعشريّه ناسازگار است (سنج: ص ١٠٤).
از نكاتِ بسيار توجّه برانگيزِ موجود در ميراثِ جابر ـ كه از مباحث مربوط به فِرَق نيز شايد دور نباشد ـ حضورِ دو برادرِ نمادين در يكى از نگارش هايِ اوست كه جابر ظهورِ ايشان را از قول امام صادق عليه السّلام در ١٨٣ سال پس از وفاتِ امام ششم (١٤٨ ق) پيشگويى مى كند; يعنى در [حدودِ] سالِ ٣٣٠ ق, در دورانى كه به گفته او قائمِ عصر عَدالت را برقرار خواهد كرد (نگر: ص ١٠٦ ـ ١٠٧).
از ياد نمى بريم كه ٣٣٠ ق نخستين سالِ دوران (غَيبَتِ كبرى) به روايتِ اِثناعَشَريّه است ـ كه در ٣٢٩ آغاز شده است ـ اكنون اين پُرسش ها در ميان مى آيد كه: آيا اين تقارن صرفاً اتّفاقى است؟ آيا نشانگرِ انتظارِ عموميِ رُخدادى پيش بينى شده در پاره اى از محافلِ شيعى است؟ آيا تاريخى است كه پس از وقوع غَيبَت به دستِ پديدآورندگانِ ميراثِ جابر أخذ گرديده و موردِ بهره بردارى قرار گرفته است؟… پيير لورى شبيهِ اين پرسش ها را مطرح مى كند و البتّه تصريح مى نمايد: (هيچ دليلى به ما امكانِ قضاوتى قطعى را در اين مورد نمى دهد) (ص ١٣٧).
بارى, برخِلافِ پاول كراوس كه مى پنداشت بخشِ بزرگى از ميراثِ جابر در واقع مكتوباتِ تبليغاتيِ قرمطى ـ اسماعيلى است و در راستايِ انقلابى سياسى پديد آمده بوده است, پيير لورى معتقد است: اين مجموعه در راستايِ انقلاب جُنبشى فرهنگى ـ مذهبى فراهم گرديده كه نه به جنبش هايِ قرمطى مربوط است و نه با انقلاب اسماعيليان فاطِمى; از همين روى نيز در اين مجموعه, اشاراتى امام شناختى كه متضمّنِ پيامدهايِ تاريخى يا سياسى باشد; نادر است و جابر هيچ كوششِ نمايانى برايِ پرداختن به (مرجِعيّتِ سياسى) إمامان در جامعه اسلامى از خود نشان نمى دهد (نگر: صص ٩٤ ـ ٩٥, ١٤٤ و ١٨٦).
در ميراثِ جابر, عناصرى كه تداعيگرِ انديشه هايِ اسماعيلى مُعتَقَداتِ نُصَيريان بمانَد٣٥ يا مفاهيمى كه دستِ كم از عصرِ أبوالخطّاب در پاره اى از جريان هايِ غالى خودنمايى كند, هست (نگر: صص ١٣٩ و ١٤٣) ولى به نظر مى رسد اين ميراث را هيچ يك از اين خطوطَ مشخّص پديد نياورده باشند. آنچه در يك كلام مى توان گفت ـ به قولِ پيير لورى ـ اين است كه: (اين مجموعه هم از نظرِ مسائل مطروحه و هم شيوه طرحِ آن, عميقاً منعكس كننده دغدغه هايِ محافلِ غُلاة در قرونِ دوم و سومِ هجرى است) (ص ١٤٣). بِنا بر پيشنهادِ پيير لورى, در حقِّ اين مجموعه, بيش از اسماعيليّه يا… , مى توان از جنبشى (پيش نُصَيريّه اى) (Pre-nusayrie) ياد كرد (نگر: ص ١٤٤). به نظر مى رسد عقيده لورى اين باشد كه ميراثِ جابر در بسترِ برخى افكار و گرايش ها و انديشه ها كه پَسان تر در كالبدِ كيشِ نُصَيريّه سامان يافت و منسجم و منضبط شد, تولّد يافته است.
پيير لورى بِنابر بعضى قرائن حدس مى زند رويِ سخنِ اين ميراث با محافلِ نيمه فرهيخته اى بوده است كه تشيّعِ غاليانهِ بخشِ عظيمى از هوادارانِ فعّال و اعضايِ اصليِ خود را از آنها جذب مى كرده; يعنى: پيشه وران, صنعتگران, طبيبان, عطّاران, (خُرده نجبا)يِ محلّى و… (نگر: ص ١٤٥). ٣٦
به تصريحِ لورى, (تشيّعِ جابرى به دليلِ عدمِ برخوردارى از پشتوانه يك اجتماعِ سازمان يافته, احتمالاً [پَسان تر] در جريان هايِ مهم تر مستهلك شده است: اسماعيليّه, نُصَيريّه, اسحاقيّه و نيز تصوّف) (ص ١٤٦).
فراتر از موردِ خاصِّ ميراثِ مكتوبِ جابر, بررسى ها, از (روابط مشخّصى) كه بين (كيميا) و (تشيّعِ غُلُوگرا) وجود داشته است, پرده بر مى گيرد و نشان مى دهد جابر تنها شخصِ (واقعى يا تَخَيُّليِ) مشتغل به كيميا نبوده است كه گرايشِ غاليانه شيعى از خويش فرا نموده است. شخصيّت هايى چون (سائح العلوى) يا (ابن [أبى] العزاقر [محمّد بن على شلمغانى], نويسنده چهار رساله كيميايى) يا (أبويعقوبِ سجستانيِ اسماعيلى كه كتاب غرائب فى معنى الاكسير به او منسوب است), همچُنين (ابن اميل (كيمياگرِ) بزرگ)٣٧ را در همين راستا مى توان ياد كرد (نگر: صص ٧٢ و ١٨٥). ٣٨
برگردانِ كتابِ صغير الحجم و عظيم الفايده پيير لورى به فارسى, آن هم در يك چُنين موضوعِ باريك و فنّى, بى هيچ گمان, كار پُرزحمتى بوده است و هرچند تَرجُمانان از نعمتِ رايزنى و ياريِ نويسنده برخوردارى داشته اند (نگر: صص ١٠ و ١٩), به يقين خود را برايِ به انجام رسانيدنِ اين خدمتِ فرهنگى به رنج افكنده اند. بالطَّبع سپاس و احترامِ خوانندگانِ فارسى زبان, نخستين پاداشِ رنج و تلاشِ ايشان خواهد بود.
پاره اى ملاحظاتِ خُرد و ريز هم هست كه به پاكيزه تر شدنِ كارِ ايشان در بازبينيِ ديگر و چاپِ مُحتَمَلِ سپسين يارى مى تَوانَد رسانيد: در صفحه هاى ١٨٦ و ١٨٩ از واژه (چكنويس) استفاده كرده اند كه گويا مُرادشان (چركنويس) باشد; و اگر از اين واژه دل چركين اند, مى توانند به جايِ آن, به تناسب, از (پيش نويس) يا (مُسَوَّده) بهره بجويند.
در صفحه ١٤٦ واژه (خمود) را, عَلَى الظّاهر به خوانشِ زبرِ يكم, به كار بُرده اند كه بدين كاربُرد و به صورتِ صفت, مقبولِ اهلِ أدب نيست.
واژه (بدعتگذار) را بارها (و از جمله در صفحه ١٤٦) به زاء (يعنى به ريختِ (بدعتگزار) نوشته اند كه درست نمى نمايد.
(علاقه مندى) را در صفحه ٩٩ (علاقمندى) نوشته اند كه صحيح نيست (گويا همين املايِ غلط باعثِ پيدايى خوانِشى نادرست هم گرديده است كه در آن (عَلاقمَند) به سكونِ قاف مى خوانند و آنان كه هنوز به ديدن و شنيدنِ صدا و سيما رَغبَتى دارند, اى بسا هر از چند گاهى به استماعِ اين خوانشِ نوپديد دچار گردند!)
در همين صفحه, ضبطِ آيه كريمه قرآن مجيد نادرست است.
در صفحه ١٠١, به جايِ (صلّى), (صل) آمده است و اين غلطى است كه در برخى نوشته هايِ فارسى شايع گرديده, ليك در اينجا اى بسا سهوِ حروفچين باشد.

چند يادآورى درباره همين بحث
١. در حديثنامه هايِ شناخته و مُتَداوَلِ امامى, تنها روايتى كه نامِ (جابر بنِ حيّان) در آن دستياب مى شود, روايتى طِبّى است كه مطابقِ نقلِ بِحار الانوار از اين قرار است:
(الطب: عن جعفر بن جابر الطّائي, عن موسى بن عمر بن يزيد, عن عمر بن يزيد, قال: كتب جابر بن حيّان الصّوفي إلى أبى عبداللّه ـ عليه السّلام ـ فقال: يا ابنَ رسولِ اللّه! منعتنى ريح شابكة شبكت بَينَ قَرنى إلى قَدَمى, فادعُ اللّهَ لى. فَدَعا له وكتبَ إليه: عليك بسَعُوطِ العنبر والزّنبق على الرّيق تعافى منها إن شأَ اللّه. ففعلَ ذلك, فكأنّما نشط من عقال). ٣٩
الطب در بحار الانوار, رمزِ كتابِ طب ّ الأئمّه پسرانِ بسطام است.
همين روايتِ طب ّ الأئمّه را حاجى نورى, به مناسبت, در دو جايِ مستدرك الوسائل آورده است. ٤٠
شيخ حُرِّ عاملى نيز در الفُصول المهّمه اش همين روايت را از همان طب ّ الأئمّه نقل كرده است;٤١ با اين تفاوتِ مهم كه به جايِ (جابر بن حيان), (جابر بن حسان) ضبط نموده و پيداست در نسخه موردِ استفاده او چُنين بوده است. گفتنى است در هامشِ بحار نيز ضبطِ (جابر بن حسان) به عنوانِ نسخه بَدَل مسطور است. ٤٢ در طب ّ الأئمّه مطبوع نيز كه با مقدّمه استاد سيّدمحمّد مهديِ خِرسان منتشر گرديده است, همين ضبطِ (جابر بن حسان) آمده است. ٤٣
مؤلّفانِ كتابِ طب ّ الأئمّه ـ چُنان كه اشارت رفت ـ پسرانِ بسطام اند; يكى, حُسَين نام دارد و ديگرى, عبداللّه.
اين دو برادر كه به گواهيِ اسنادِ كتابِ طب ّ الأئمّه در دورانِ غَيبتِ صغرى مى زيسته اند, ٤٤ عَلَى الظّاهر از همان خاندانِ مشهورِ شيعيِ بسطام اند كه از خاندان هايِ حكومتگر و ذى نُفوذِ شيعى در بغدادر روزگارِ غَيبتِ صغرى درشمار بوده است. آلِ بسطامِ ياد شده كه در عرصه سياست و حكومت با خاندانِ فرات, يعنى همان خاندانِ مشهورِ شيعى كه با درگذشتِ امامِ يازدهم عليه السّلام گرايش هايى به نُصَيريّه در آن به چشم مى خورد, ٤٥ همدوشى ها و همكارى هايى داشتند, ٤٦ خود در اختلافاتى كه ميانِ جَنابِ حُسين بنِ روحِ نوبختى ـ رَضِيَ اللّهُ عَنهُ و أَرضاه ـ و شلمغانى پديد آمد, گرايش هايى به جانبِ شلمغانى يافتند و در صفوفِ فرقه عزاقريّه نامِ كسانى از ايشان ديده مى شود. ٤٧و٤٨
كتابِ طب ّ الأئمّه از كتاب هايى است كه طريقِ صحيح٤٩ بل مُعَنعَن, ٥٠ بدان نداريم. ٥١
گذشته از خودِ كتابِ طب ّ الأئمّه, در سندِ روايتِ يادشده نيز تيرگى و اشكالى هست كه حتّى بر فرضِ معتبر بودنِ خودِ كتاب و نسخه اى از آن كه به دستِ ما رسيده است, باز اين سَنَد نمى توانست متنِ حديث ـ و از جمله وجودِ خارجيِ جابر بنِ حيّانِ مذكور در آن ـ را ثابت كند.
جعفرِ بن جابرِ طائى را نمى شناسيم و نيز جُز همين روايت را از او نديده ايم. ٥٢
موسى بنِ عمر بنِ يزيد هرچند در رجالنامه ها مذكور است, توثيق نگرديده است. پدرش عمر بنِ يزيد نيز ـ كه همان (عمر بنِ يزيد بنِ ذبيان الصّيقل) باشد٥٣ ـ توثيقش محلِّ ترديد است.٥٤
٢. ابنِ طاوس در فَرَج المَهموم در يادكردِ كسانى از شيعه كه عالِم به نجوم بوده اند, مى نويسد: (فصل: ومِمَّن وَقَفتُ على كتابٍ منسوبٍ إليه من علماء الشّيعة, جابر بن حيّان من أصحاب الصّادق ـ صَلَواتُ اللّهِ عليه ـ يسمّى الفهرست, والنّجاشى ذكر جابر بن حيّان, وذكر في باب الأشربة ما هذا لفظُه: ان الطّالع في الفلك لايكذب فى الدّلالة على ما يدل ّ أبداً. هذا آخر لفظه فى المعنى ثم ّ شرح ما يدل ّ على فضله فى علم النّجوم وغيرها. وقد ذكره ابن النّديم فى رجال الشّيعة وان ّ له تصنايف على مذهبنا). ٥٥
كُلبِرگ مى نويسد: (متنِ نقل شده در فَرَج المهموم ظاهراً تصحيف شده است. در آن گفته شده كه نجاشى از جابر ياد كرده است. اين نسبت بايد مربوط به مؤلّفِ رجال باشد, اما در اين كتاب از جابر ياد نشده است. محتملاً اين إشاره… [به] تأليفِ [مفقودِ] نجاشى در اخترشناسى باعنوانِ كتاب مختصر الأنوار ومواضع النّجوم الّتى سمتها العرب… [باز مى گردد]. در ادامه آن, جمله اى از باب الأشربه (در [نسخه خطّيِ] فَرَج المهموم… : الاسرب (كذا فى الأصل) نقل شده است. روشن نيست كه از كدام كتابِ [منسوب به جابر] اين مطلب نقل شده; گرچه محتوايِ جمله نشان مى دهد بايد از يك تأليف [در زمينه] اخترشناسى اخذ شده باشد… ). ٥٦
بارى ـ چُنان كه پيداست ـ اوّلاً, وقوفِ ابنِ طاوس ـ رَضِيَ اللّهُ عَنه وأَرضاه ـ بر نام و نشانِ جابر از طريق همان ميراثِ مكتوبِ كيميايى و… يِ بازخوانده به نامِ اوست و گزارشِ ابنِ نديم و امثالِ آن, كه آن گزارش ها هم از طريقِ همان ميراث است.
ثانياً, نقلِ نجاشى از همين ميراثِ متعيّنِ خارجى بوده است. ثالثاً, اينكه نجاشى به رَغمِ شناختنِ اين ميراث نامِ جابر را در فهرست أسماء مصنِّفى الشيّعة (معروف به: رجالِ نجاشى) نياورده, آشكارا عدمِ وثوقِ وى را به آن فرا مى نمايد. رابعاً, آنچه ابنِ طاوس هم به نقل از نجاشى آورده, حديث يا چيزى از آن سنخ نيست; در واقع از تُراثِ علميِ (شبهِ علمى) بازخوانده به نامِ جابر ـ كه بى شك از داده هايِ دانشِ متعارَفِ قديم و فوايدِ علمى و كيميايى هم سرشار است ـ چيزى نقل كرده است و چُنين نقل ها ـ مانندِ استفاده هايِ دانشمندانِ مسلمان از پزشكى و ديگر دانش هايِ تجربيِ گذشتگان ـ بر وثوقِ محدّثانه و رجاليانه موقوف نبوده و نيست.
امروز هم ما نه تنها ارزشِ ميراثِ جابرى را از حيثِ علومِ تجرِبى منكر نيستيم; بدان ارج مى نهيم. كيستيِ تاريخيِ جابر و چون و چندِ باورهايِ دينيِ مندرجِ در ميراثِ وى, مقوله اى است, و ارزشِ كيميايى و علمى آن در تاريخ علم جهان, مقوله اى ديگر.
اگرچه به نظر مى رسد ميراثِ كيمياييِ منسوب به جابر نوشته يك تَن و آن هم كسى كه واقعاً (جابر بنِ حيّان) نام داشته باشد, نبوده است; در اين سخنى نيست كه اين ميراثِ كيميايى به هر روى در سرزمينِ اسلام و در جامعه مسلمانان پديد آمده و دانشِ جديد باخترى تا اندازه اى وامدارِ آن است; حال خواه (جابر بنِ حيّانِ) مزعوم پديدآورنده آن باشد, خواه محافلِ غاليِ شيعى ـ كه احتمالِ استوارترى به نظر مى رسد ـ و خواه هركسِ ديگر.
باطن گرايان افراطى و غاليان, هرچند برايِ ديانتِ راست كيشِ اسلامى زيانى بزرگ بوده اند, عَلَى الظّاهر حقّيِ عظيم بر ذِمّه دانشِ تجرِبى باخترى دارند!
٣. بر پايه نسبت مزعوم بينِ جابر بنِ حيّان و امامِ صادق عليه السّلام و به هر روى به واسطه تأثيراتى كه ميراثِ جابرى در پيشرفتِ دانش هايِ بشرى و علمِ جديد داشته است, برخى از مسلمانان (حتّى از اهلِ تسنّن), اامام صادق عليه السّلام را گشاينده اُفقِ تازه دانش هاى تجرِبى قلم داده اند.٥٧
هرچند احتمالاً اين موضوع برايِ گروهى به كلى مفروغُ عنه است, گروهى نيز البتّه بدين توجّه خواهند كرد كه: آيا ـ از بُن ـ امامِ صادق عليه السّلام كيميا و كيمياگرى مى دانسته اند, تا فرضِ كيمياآموزيِ جابر نزدِ آن حضرت هيچ خورَندِ گفت وگو باشد؟٥٨
گويا پاسخ بدين پرسش ـ برخِلافِ نظر بعضى از آن گروه كه در آغاز از ايشان ياد كرديم ـ يك (آريِ) قاطع و ترديدناپذير نيست و ـ باز, برخلافِ برخى كسان كه از اين حيطه و أدلّه نقلى و مقولاتِ مطرح در آن دورند ـ (نه) آسانگيرانه و بركنار از تأمّل در دلايل و گفتارهايِ موجود نيز نمى تواند باشد.
با صرفِ نظر از متونِ مشكوك و اخبارِ نامعتبر, در تُراثِ موثوقِ أئمّه اثناعَشَر عليهم السّلام, تا آنجا كه ما ديده و بررسيده ايم, چيزِ معتنابهى كه واگويه گرِ تعاليمِ كيميايى و مانندِ آن باشد, جلبِ نظر نمى كند.
از نظرگاهِ كلامى نيز, اين آموزه كلى و فراگير كه امامان عليهم السّلام ـ بر جميعِ دانش ها و پيشه هايى كه شرطِ (امامت) نيستند ـ مانندِ پزشكى و كيميا و… احاطه داشته باشند, موردِ همداستانيِ دانشورانِ امامى نبوده و اظهارنظرِ قاطع در بابِ آن فحص و تدقيقى دامنه دارتر را خواهان است.
شيخ مفيد ـ أعلَى اللّهُ مَقامَهُ الشَّريف ـ در أوائل المقالات زيرِ سَرنويس: (القولُ فى معرفةِ الأئمّة ـ عليه السلام ـ بجميعِ الصّنائع وسائرِ اللّغات), نوشته است: (وأقول: إنّه ليس يمتنع ذلك منهم, ولا واجب من جهة العقل والقياس, وقد جاءت أخبارُ عَمَّن يجبُ تَصديقُه بِأَنَّ آلَ محمَّدٍ ـ صلى اللّه عليه و آله ـ قد كانوا يعلمونَ ذلك, فإن ثبت وجبَ القطعُ بِه مِن جهتِها على الثّبات. ولى فى القَطعِ بِه مِنها نَظَرُ, ـ واللّه الموفِق للصّواب ـ, وعلى قولى هذا جماعة من الاماميه وقد خالَفَ فيه بنونوبخت ـ رَحِمَهُم اللّهُ ـ وأَوجَبوا ذلكَ عَقلاً وقياساً, ووافَقَهُم فيه المُفَوِّضَةُ كافَّةً وسائرُ الغُلاةِ). ٥٩
بخشِ اخيرِ فرمايشِ مفيد ـ قُدِّسَ سِرِّه ـ بر حسّاسيّتِ نگاهِ نقّادانه و باريكيِ داورى در اين باره مى افزايد; زيرا: أوّلاً, نوبختيان را حاميانِ اصلى و مؤيّدِ نگره مورد بحث معرّفى مى كند و تصريح مى نمايد كه ايشان (عقل و قياس) را به وجوبِ چُنان معرفتى در امام دَلالتگر مى شمرده اند; حال آنكه چُنين وجوبِ عقلى را نه متكلّمانِ برجَسته اى چون مفيد و جماعتِ اماميِ موردِ اشارتِ او درمى يافته اند و نه ما امروز بدان اذعان مى توانيم كرد.٦٠ نهايتِ آنچه در اين باب بدان مى توان قائل شد, اثباتِ چُنين خصيصه اى از راهِ اخبار (وجوبِ نقلى) است كه آن هم مستلزِم تحصيلِ آن از اخبار و نُقولِ مُعتَمَد خواهد بود.
ثانياً, به همسويى و همداستانيِ گروهِ فعّالِ (مُفَّوِضه) و ديگر٦١ غاليان با اين اِنگاره تصريح مى كند; و ما از طُرُقِ متعدّد و با شواهدِ فراوان مى دانيم كه افرادِ بَرجَسته اى از خطِّ غُلُوّ و تفويض از عهدِ امامِ صادق عليه السّلام بدين سو, در راستايِ جعلِ اخبار و نشرِ مجعولاتِ متناسب با انگاره هايِ عقيدتيِ خويش فعّال بوده اند و نيز ـ دستِ كم ـ به علمِ اجمالى مى دانيم كه بعضى از اين اخبار در منابعِ سپسين هم درج گرديده و در گوشه و كنارِ كتابخانه اماميّه به چشم خورده اند.
الحاصل, از مجموعِ آنچه گفته شد, پيداست كه احتمالِ مواجهه با اخبارى غاليانه و موضوع كه به واسطه وجودِ توجيهِ نظريِ نوبختيانه در بابِ محتوايِ آنها, با نوعى تسامح موردِ نقل و يا قبولِ بعضِ دانشوران واقع شده و به واسطه همين پشتوانه نظرى, از نقّادى هايِ جدّى و حسّاسِ غُلُوستيزانه مُعاف گرديده باشند, در تُراثِ ما, به واقع, ضعيف نيست.
علاّمه مولانا محمّدباقرِ مجلسى ـ رضوانُ اللّهِ عَلَيه ـ در بِحار الأنوار در ابوابِ مربوط به علومِ اهل بيت عليهم السّلام بابى گشوده است با عنوانِ (باب انّهم ـ عليهم السّلام ـ يعلمون جميع الألسن واللّغات ويتكلّمون بها)٦٢ و در آنجا, ذيل اخبار پس از نقل گفتار شيخ مفيد (قدس اللّه روحه العزيز), گويد: (أمّا كونُهُم عالِمينَ باللُّغاتِ, فالأخبارُ فيه قريبة مِن حَدِّ التَّتواتُر, وبانضمامِ الأخبارِ العامّة لايبقى فيه مَجالُ شَكٍّ.
وأمّا عِلمُهُم بالصّناعاتِ فعموماتُ الأخبارِ المستفيضةِ دالّة عليه, حيثُ وَرَدَ فيها أَنَّ الحُجَّةَ لايكونُ جاهلاً فى شَىءٍ يقول: لاأدرى, مع ما وَرَدَ أن ّ عِندَهم علمَ ما كانَ ومايكونُ وأنَّ علومَ جميعِ الأَنبياءِ وَصَلَ إلَيهِم, مع أن ّ أكثَرَ الصّناعاتِ منسوبَة إِلَى الأنبياءِ ـ عليهم السّلام ـ وقد فُسِّرَ تعليمُ الأسماءِ لادمَ ـ عليه السّلام ـ بما يشملُ جميعَ الصّناعات.
وبالجملة لاينبغى للمُتتبّعِ الشّكُّ فى ذلك أيضاً. وأمّا حُكمُ العَقلِ بِلُزومِ الاَمرين فَفيهِ توقُّف, وإن كانَ القَولُ بِهِ غَيرَ مُستَبعَدٍ). ٦٣
صاحب مشرعة بِحار الأنوار كه خود همان موضعِ توقّفِ شيخِ مفيد را اختيار كرده است, ٦٤ ردِّ مرحومِ مجلسى را بر شيخِ مفيد ـ رضوانُ اللّهِ عَلَيهِما ـ ٦٥ از قبيلِ (مُبالغاتِ محدّثان) قَلَم داده است. ٦٦
بارى, ماجَراى إحاطه امام ـ و نيز پيامبر ـ بر جميعِ زبان ها و تخصّص ها و پيشه ها و صناعت ها ـ كه معرفتِ كيميا و كيمياگرى نمونه اى از آن است ـ بدين سهولت قابلِ حل ّ و فصل نيست و على الخُصوص در اين زمينه بايد تكليفِ پاره اى گزارشهايِ تاريخى را نيز به درستى روشن كرد. ٦٧
باتوجّه به پِژوهش هايِ تاريخى و متن شناسى و إبهاماتى كه در بابِ اصلِ وجودِ خارجى جابر هست و قوّتِ احتمالِ رمزى بودنِ اين نام و با رويكرد به رَبط و نسبتِ آشكارِ ميراثِ جابرى با جماعتِ غُلاة, و با التفات به ابهامى كه در نسبتِ امامِ صادق عليه السّلام و كيميا ـ آن هم (كيميا)ى مرموزِ جابرى ـ هست و با عنايت به ثبوتِ كذبِ انتسابِ انديشه هايِ دينيِ غالب بر ميراثِ جابرى به آن امام همام, تو گويى سخنِ صلاح الدّين صَفَدى پُربيراه نيست كه در گزارشِ حالِ جابر بنِ حيّان مى گويد:
(وَأَنَا أُنَزِّهُ الإمامَ جعفراً الصّادِقَ ـ رَضِيَ اللّهُ عَنه ـ عن الكلامِ فى الكيمياء; وإنّما هذا الشَّيطان [= جابر بن حيّان] أرادَ الإغواءَ بكونه عزا ذلك إلى أن يقولَه مثلُ جعفرٍ الصّادق لتَتَلَقّاهُ النُّفوسُ بَالقبولِ.
وَرَأَيتُه إذا ذَكَرَ الحَجَرَ يقولُ بعدَما يَرمزه: وقد أوضحتُه فى الكتابِ الفُلانى فيتعب الطّالبَ حتّى يظفرَ بذلكَ المصنَّف المَشؤوم فيجده قد قال: وقد بَيَّنتُهُ فى الكتاب الفُلانى. فلا يزل يُحيلُ على شىءٍ بَعدَ شيىءٍ.
ووجدتُ بعضَ الفُضلاء قَد كَتَبَ على بعضِ تَصانيفِه ـ إمّا الفردوسى أو غيره ـ:
هَذا الَّذى بِمَقالِهِ
غَرَّ الاَوائِلَ والأواخر
ما أنتَ إلاّ كاسِر!
كَذَبَ الّذى سَمّاك جابِر). ٦٨

پى نوشت ها:
* پاورقى هاى اين مقاله به علت حجم زياد آنها به انتهاى مقاله منتقل شد.
** اكنون عالمان و محققانى در حوزه هاى علوم اسلامى به اين نكته راه برده اند (حضرت حجت الاسلام والمسلمين جناب آٍقاى مددى, مدرس نكته سنج دروس عالى خارج حوزه) گفته اند: … مثال ديگر جابربن حيان است كه از اساس وجود واقعى ندارد, اصلاً وجودش واقعى نيست, دروغ است, خيالى است. ر.ك: مجله فقه شمار ٥٨, سال ٨٧, گفتگو با استاد مددى در ادامه گفتگو توضيحاتى براى روشن شدن مدّعا افزوده اند.[آينه پژوهش]
١. نگر: دانشنامه جهانِ اسلام; ج ٩, ص ١٦٨.
٢. نيز سنج: دانشنامه جهان إسلام; ج ٩, ص ١٦٧ و دايرة المعارفِ تشيّع; چ ٢, ج ٥, ص ٢٤٥ و: يادداشت هاى قزوينى; به كوشش ايرجِ افشار; چ ٣, تهران: علمى, ج ٢, ص ١٢٩ و: روضات الجنّات فى أحوال العُلمأِ والسّادات; الميرزا محمدباقر الموسوى الخوانسارى الاصبهانى; قم و طهران: مكتبة إسماعيليان, ج ٢, ص ٢١٨.
هرچند مرحومِ سيد محسنِ امين خود عاقبة الأمر شاگرديِ جابر بن حيان را نزد امامِ صادق عليه السّلام به واسطه نُقول و متونِ متفرّق باور داشته, همان سخن [و اشكالى] كه در آغاز مطرح مى دارد ـ وپسان تر نيز البتّه پاسخِ قانع كننده اى در برابرِ آن ندارد ـ كلامى جدّى و متين است. او مى گويد: (… لم يَذكُر أحدُ مِن أصحابنا الّذينَ أَلَّفوا في رجال الشّيعة وأصحاب الأئمة ـ كالطّوسي والنّجاشي ومَن عاصَرَهم أو تقدّمهم أو تأخّر عنهم ـ جابر بنَ حيّان من تلاميذ الصّادق ولا مِن أصحابه ولا ذكروه في رجال الشّيعة. وهُم أعرف بهذا الشّأنِ من غيرهم) (أَعيان الشيّعة; حَقَّقَه وأَخرَجَه حسن الأمين; بيروت: دارالتّعارف للمطبوعات, ج ١, ص ٦٦٩. تأكيد از ماست).
علامه شوشترى ـ رضوان اللّه عليه ـ در قاموس الرّجال (ط ٢, قم: مؤسَّسة النّشر الإسلامى, ١٤١٠ ق, ج ٢, ص ٥٠٧ ـ ٥٠٨) عدمِ ذكرِ (جابر بنِ حيّان) را در فهرست و رجالِ شيخ الطائفة طوسى و فهرستِ نجاشى, ناشى از غَفلَتِ آن دو بزرگوار از گزارش هاى ابن نديم قَلَم داده است و مع الأَسَف به ابهامات جدّيِ تاريخى حولِ جابر ـ كه در همان كتابِ ابنِ نديم نيز نشانِ آن هست ـ و عدمِ نقلِ روايتِ بزرگانِ اماميّه از وى ـ كه بر متتبّعِ خبيرى چون مرحومِ شوشترى پوشيده نبوده ـ اعتنايى نفرموده است. اى بسا اگر بدين مسائل بَذلِ عنايتِ كافى مى فرمود, بدين سان از غَفلَتِ شيخ و نجاشى سخن نمى راند.
راست آن است كه علامه شوشترى, با همه بلندايِ مقامى كه در فن ّ خويش دارد, گويا در بابِ اين جوانبِ فرهنگ و دانشِ روزگارانِ كهنِ تشيّع لَختى آسانگيرى فرموده; چه اگر چُنين نبود ـ براى نمونه ـ در بابِ مُفَضَّل بنِ عُمَرِ جُعفى, كتابِ مغزِ متفكّرِ جهان شيعه ذبيح اللّه منصورى را جدّى نمى گرفت (نگر: قاموس الرّجال; ط ١, قم: مؤسَّسة النّشر الإسلامى, ١٤٢٢ ق, ج ١٠, ص ٢١٨ و: كتاب توحيدِ مُفَضّل; ترجمه ملاّ محمدباقرِ مجلسى, با مقدّمه شيخ محمّدتقيِ شيخِ شوشترى; تهران: فقيه, ١٣٦٦ ش, ص ١٣ ـ ٣٩) و به آن استناد نمى كرد. ذبيح اللّهِ حكيم الهى, معروف به (ذبيح اللّهِ منصورى (١٢٧٤ ـ ١٣٦٥ ش), قَلَمفَرسايى بود كه از بى امانتى هايِ چشمگير در كارِ نقل و ترجمه, و حتى جَعلِ صريح چندان ابايى نمى كرد (ديدار با ذبيح اللّه منصورى; اسماعيلِ جمشيدى; چ ٤, تهران: زرّين, ١٣٧٥ش, صص ٢٧٧ ـ ٢٨٣, ٢٩١, ٣٢٧ ـ ٣٢٩, ٣٣٧, ٣٣٨, ٣٥٦, ٣٦٣, ٣٩٥, ٤٠٢, ٤١٣ ـ ٤١٨, ٤٣٤ و ٤٣٦) و در واقع نه از راهِ (ترجَمه) (به معنايِ درستِ كلمه) ـ كه حتّى دانشِ لازم و بضاعتِ زبانى كافى برايِ آن را نداشت (نگر: همان, صص ٤٠١, ٤٣٣ و ٤٣٤) بلكه از راهِ نوعى (نَقّالى) مدِرن (سنج: همان, ص ٤٢٣) و خيالپردازى و قصّه بافى و دَخل و تصرّف هايِ بى اندازه در متن هايِ موجود و يا ـ احياناً ـ موهومى كه ترجَمه مى كرد, خوانندگانِ پُرشمارى را سرگرم و به نوشته هايِ خود جذب نمود.
به هر روى, گُستاخى و بى پَرواييِ منصورى در جعل و تزوير ـ كه گويا نيازهايِ مادّى و معيشتى و زمينه پيشه اصليِ او, يعنى پاورقى نويسى در برخى مطبوعاتِ عامه خوان, بسيار در آن مؤثّر بوده باشد ـ و نبودِ واكنشِ وسيع و حسّاسيّتِ كافيِ اجتماعى و فرهنگى در جامعه مخاطبان و خوانندگانِ وى, اندك اندك سبب گرديد برخى از فضلاى دانشگاهى و غيرِدانشگاهى نيز مُلَفَّقاتِ اين بافنده پُرنويس را جدّى بگيرند و بدان عطفِ توجه نمايند (براى نمونه, نگر: همان, ص ٤٢٨ ـ ٤٣٠).
كتابِ مغزِ متفكّرِ جهانِ شيعه: امام جعفرِ صادق(ع) كه منصورى به (مركز مطالعاتِ اسلامى استراسبورك) [كذا] نسبت داده و خود مدعيِ (ترجمه و اقتباس) (نگر: مغز متفكّر جعان شيعه; چ ٢, تهران: سازمان چاپ و انتشاراتِ جاويدان, ١٣٥٥ ش, صفحه عنوان) و يا (بسطِ) مطالبِ آن (نگر: همان, ص ١٨) گرديده است, يكى از همين مكتوباتِ فريبكارِ اين قَلَمفَرسايِ تردست به شمار مى آيد كه على رغمِ فحصِ بسيار در كتابخانه هايِ فرنگ و پُرسشگرى از اسلام پِژوهانِ بلندآوازه فرانسوى ـ و حتّى بحث و فحصِ شفاهى با خودِ منصورى در زمانِ حياتش! نام و نشانِ كتابى كه اصلِ به دست نيامده است (نگر: ديدار با ذبيح اللّه منصورى, ٤٣٠ ـ ٤٣٤); البته يكى از جستجوگران عاقبت رساله اى را كه (بيش از ده صفحه نيست) از استراسبورگ تحصيل كرده و دريافته است كه على الظّاهر منصورى كتابِ ششصد صفحه ايِ خود را از (بسطِ) (؟!) همين ده صفحه فراهم آورده است! (نگر: همان, ص ٤٣٦).
توجّه برانگيز است كه ـ بِنا بر گزارشى ـ تا ميانه سالِ ١٣٥٦ ش, كتابِ مغزِ متفكّرِ جهانِ شيعه, (ده بار و مجموعاً در ٢٨ هزار نسخه چاپ شده است) (همان, ص ٣٤٩) و اينك خدا مى دانَد تا امروز كه اين سطور تسويد مى گردد, چند هزار نسخه ديگر از اين كتابِ پُرهَرج و مَرجِ آكنده از جعل و دروغ و تزوير انتشار يافته و ذهنيّتِ فرهنگيِ حاكم بر جامعه را به اغتشاش كشيده است! بارى, ذبيح اللّهِ منصورى, چُنين كسى است و كتابِ مغزِ متفكّرِ جهانِ شيعه, چُنان كتابى; و غريب است كه با آنكه از همان سطورِ آغازينِ كتاب دخالتِ گُشاده دَستانه خَيال در آن هويداست, مردِ عِيارسنجِ بصير و فوقَالعاده اى چون محقِّقِ شوشترى آن را جدّى گرفته است.
سخن دراز شد, ولى به تناسبِ مقام و ضرورتِ تبيينِ مرام از اين اطاله چاره اى نبود; خاصّه آنكه محلِ اصليِ كلام, همين بى سامانى هاست; بى سامانى هايى كه سخنِ آن فرزانه مردِ نشابورى را به جايگاهِ قبول نزديك مى دارد كه گفته است: (قوتِ غالبِ ما… شايعه است و ستونِ فقراتِ فرهنگِ ما را حُجيّتِ ظَن تشكيل مى دهد) (بُخارا, خرداد ـ شهريور ١٣٨٨ ش, ش ٧١, ص ٦٠).
٣. شبهه در موردِ وجودِ واقعيِ جابر يا عَدَمش, دستِ كم به سده چهارمِ هجرى باز مى گردد. ابوسليمانِ منطقيِ سجستانى (فــ: ٣٧٠ يا ٣٩٠ ق) در اينكه جابر مؤلّفِ مجموعه آثارى كه به وى نسبت داده اند, باشد, تشكيك نموده است و مدعى شده كه مؤلِّف واقعيِ آن مجموعه را كه شخصى به نامِ حسن بنِ نَكَدِ موصلى بوده, شخصاً مى شناخته است. ابنِ نديم هم كه فهرستِ خود را به سالِ ٣٧٧ ق تأليف كرده است (جماعتى از اهلِ علم و اكابرِ ورّاقان) را ياد مى كند كه معتقد بوده اند جابر اصل و حقيقتى ندارد (نگر: دانشنامه جهانِ اسلام, چ ١, ج ٩, ص ١٦٧ و: كتاب الفهرستِ ابن نديم; تحقيق رضا تجدّد; ص ٤٢٠).
٤. متأسّفانه بعضِ اهلِ فضل, توجّهِ كافى به ريشه هايِ تشكيك در تاريخيّتِ شخصيّتِ جابر نكرده اند و سكوتِ منابعى را كه مى بايست از جابرِ تاريخى ياد كرده باشند يا انكارِ منكرانِ ديرينه روزِ تاريخيّتِ جابر را ملحوظ نساخته و به ناسازگارى هايِ عميقِ ميراثِ جابرى با چارچوبِ تاريخيِ ادعايى جابر به درستى التفات ننموده اند.
از رهگذرِ همين آسانگيرى و بى التفاتى است كه دكتر زكى نجيب محمودِ مصرى, در نوعى رَجَزخوانيِ فرهنگى, خاطرنشان مى دارد: منكرانِ تاريخيّتِ جابر از كسانى هستند كه بر ايشان (گران مى آيد كه نبوغِ فكريِ فردى از مرزَ مشخّصى فراتر رود; و چون از اين حد بگذرد… او را اسطوره اى ساخته و پرداخته خيالِ [گذشتگان] مى انگارند) (تحليلى از آرايِ جابر بنِ حيّان; ترجَمه حميدرضا شيخى; مشهد: بنياد پِژوهشهايِ إسلامى, ١٣٦٨ ش, ص ١٥).
دفاعى روبه راه تر, ولى باز نادقيق, دفاعِ استادِ ارجمند, آقايِ دكتر سيّد حُسين نصر ـ دامَ بقاؤُه ـ است كه توده انبوهِ (مداركِ تاريخى و استشهادِ [؟] تذكره نويسانِ قرونِ بعدى) در نظرشان مقوله پُراهميتى جلوه كرده (نگر: نظرِ متفكّرانِ اسلامى درباره طبيعت; چ ٣, تهران: خوارزمى, ١٣٥٩ ش, ص ٣١ ـ ٣٢) و سدّى استوار در برابرِ تشكيكِ پيشگفته قَلَمداد گرديده است; حال آنكه اگر بذلِ عنايت مى فرمودند, بى شك بهتر از ما درمى يافتند كه آن (مدارك) و شهادتِ تذكره نويسان عمدتاً مبتنى بر همين متن ها و نسخه هايِ ميراثِ جابرى است كه نه با اِسنادِ استوار, بلكه بالوِجاده, به دستِ آنان رسيده بوده و لذا چون فاقدِ استقلال است, استناد به آن برايِ إثبات اصالتِ اين ميراث, چندان كارآمد نتوانَد بود و به نوعى (دورِ) باطل دچار خواهد شد.
(براى تقريب به ذهن عرض مى كنم كه: اين نحوه استدلال درست به استدلالِ عليلِ كسانى مى ماند كه مُدَّعَياتِ مطرح در خودِ كتابِ سُلَيم بنِ قيسِ هِلالى را شاهدِ اعتبار و اصالتِ آن مى پندارند; فلا تَغفُل).
شيخ عبداللّه نعمه نيز از ديگر كسانى است كه بدونِ التفاتِ كافى به عمقِ برخى اشكال ها و ابهام ها از سويى, و ضعف و عدمِ قابليّتِ پاره اى از شواهد و قرائنى كه مُستَنَد و مُستَمسِك داوريِ خويش ساخته است از سويِ ديگر, بر واقعيّتِ تاريخيِ شخصيتِ جابر پاى مى فشارَد (براى نمونه نگر: فلاسفه شيعه; ترجَمه سيّد جعفرِ غَضبان; ويراسته پرويزِ اتابكى; تهران: سازمانِ انتشارات و آموزشِ انقلابِ اسلامى, ١٣٦٧ ش, ص ٢١٧ ـ ٢١٨. )
برخى معاصران ـ كه گويا منازعاتِ فرقه اى و گروهى سخت ذهن و زبانشان را به خود مشغول داشته است ـ معتقدند: چون به ثبوت رسيده است كه جابربنِ حيّان دانشِ كيميا را از امامِ صادق عليه السّلام فراگرفته است, ادّعا شده است: جابر شخصيّتى اسطوره اى است و اين ادّعا در حقيقت ريشه در اغراض و اهواء گروهى يا بى خبرى از حقيقتِ مقامِ امام و يا ريشه در دشمنى ها و مخالفت هايى دارد كه دشمنانِ اهل بِيت عليهم السّلام در حقِّ آن بزرگواران و نشر و تبيين فضائل شان از خود نشان مى دهند (نگر: الإمام الصّادق والمذاهب الأربعة; أسد حَيدَر; ط ٤, طهران: مكتبة الصّدر, ١٤١٣ ق/١٣٧١ ش, ج ١, ص ٤٢٥ ـ ٤٢٨ و: وضوء النّبى ّ ـ صلّى اللّه عليه و آله; السّيّد على ّ الشّهرستانى; ط ١, بيروت: ١٤١٥ ق, ج ١, ص ٤٥٧).
البته اين هوادارانِ نظريّه (توطئه) و يا نظريّه (غَرَض وَرزى) درباره ابهام ها و اشكال هايى كه ناقدانِ تاريخيّتِ جابر خاطرنشان مى سازند ـ آنسان كه بيوسيده است !ـ هيچ توضيح و پاسخِ روشن و قانع كننده اى نمى دهند.
٥. على رغمِ اهميتى كه موضوعِ (جابر بنِ حيّان), هم از حيثِ تاريخِ دانش هايِ تجربى, و هم از حيثِ تاريخ و فكرِ مذهبى, برايِ ما داشته است و دارد, نه خود, تك نگارى هايِ جدّى و پژوهشيانه در اين باره پديد آورده ايم و نه در نقل و ترجَمه تحقيقاتِ ديگران, همّتِ كافى مبذول داشته ايم. شايد در دسترس ترين كتابِ دانشگاهيِ موجود درباره (جابر بن حيّان) كتابِ دكتر زكى نجيب محمود مصرى باشد كه زيرِ نامِ تحليلى از آرايِ جابر بنِ حيّان به قلمِ آقايِ حميدرضا شيخى به فارسى درآمده و از سويِ بنياد پژوهشهايِ اسلامى (مشهد, ١٣٦٨ ش) انتشار يافته است; ليك ـ مَعَ الأَسَف ـ نويسنده كتاب در پديدآوردنِ اثرى كه مخاطَب آن عمومِ اهلِ علم توانند بود, گاه بيش از اندازه عوامانه برخورد كرده و بدين سان از ارجِ كتابِ نه چندانِ عميقِ خود كاسته است!… هرچند با (قحط الكتابِ) موجود در اين باب باز همين كتاب نافع مى افتد.
گفتنى است استاد حسينِ معصوميِ همدانى ـ كه از معدود صاحبنظرانِ راستينِ تاريخِ علم در اين اقليم به شمار مى روند ـ در نقدى كوتاه و اشارت وار, زيرِ نامِ از بهرِ خدا مخوان! كه سال ها پيش بر اين كتاب مرقوم فرموده اند (نگر: نشر دانش; س ١٠, ش ٤, خرداد و تير ١٣٦٩. ش , ص ٧١), كارِ مترجم را ستوده و كارِ نويسنده را سطحى و ناپِژوهشيانه ارزيابى كرده اند.
٦. برايِ ملاحظه كوشش هايى كه در باختر زمين تنها در زمينه طبع و نشر و ترجَمه ميراث منتسب به جابر صورت گرفته است, نگر: دانشنامه جهانِ اسلام; ج ٩, ص ١٧٢ ـ ١٧٣.
٧. گفتنى است بخشِ نخستِ مقاله (جابر بنِ حيّان) در دانشنامه جهانِ اسلام (ج ٩, ص ١٦٧ ـ ١٧٠) نيز ـ كه از اين پس بارها بدان ارجاع خواهيم كرد ـ به قلم لورى است كه به قلمِ خانمِ مستوره خضرائى به فارسى درآمده و برايِ علاقه مندان به مطالعه بيشتر در بابِ جابر منبعِ مغتنمى است.
نيز بجاست از مقاله (جابر بنِ حيّان) در زندگينامه علميِ دانشوران (ويراسته چارلز كولستون گيليپسى (Charles Coulston Gillipsie) ترجَمه احمدِ آرام و… , زيرنظرِ احمدِ بيرشك; چ ١, تهران: شركتِ انتشاراتِ علمى و فرهنگ و بنيادِ دانشنامه بزرگِ فارسى, ١٣٨٧ ش, ج ٤, ص ٣٥٠ ـ ٣٥٣) ياد كنم كه نويسنده آن ( M.Plessner) است و استاد حسينِ معصوميِ همدانى آن را ترجمه كرده اند.
٨. حاجت به تذكار نيست كه شماره صفحاتى كه در متنِ مقاله ميانِ كمانكان واقع مى گردد, راجع است به كتابِ لورى.
٩. تُراث پِژوهِ بزرگِ تُرك, استاد فؤاد سِزگين, در كتابِ پُرارجِ تاريخ نگارش هاى عربى (ترجَمه, تدوين و آماده سازى: مؤسَّسه نشرِ فهرستگان, به اهتمامِ خانه كتاب, چ ١, تهران: سازمانِ چاپ و انتشاراتِ وزارتِ فرهنگى و ارشاد اسلامى, ١٣٨٠ ش, ج ٤, ص ١٨٧ ـ ٢٥٢), طيِّ بررسيِ جستجوگرانه درازدامنى, مى كوشد از اصالتِ ميراثِ جابر دفاع كند. فارغ از آنكه چه اندازه با دستاوردهايِ استاد سزگين هَمراى و هَمراه باشيم, از اين نكته نبايد غَفلَت كنيم كه با پذيرشِ راى و قول سَزگين, در نِهايت پذيرفته ايم كه امكانِ پيدايى حجمِ معتنابهى از آثارِ منتسب به جابر در سده دومِ هجرى وجود داشته است, نه اينكه لزوماً خودِ جابر هم شخصيّتى تاريخى بوده كه در سده دومِ هجرى نزدِ امام صادق عليه السّلام شاگردى كرده و اين آثارِ متعدّد را نيز به قلم آورده است.
به ديگر سخن: سِزگين ابهام ها و اشكال هايِ موجود در بابِ تعلّقِ جابر به جامعه شيعى و انسلاكِ وى در زمره اصحابِ امام صادق عليه السّلام را برطرف نكرده است.
اگر راى سزگين درست باشد, تنها بايد گفت محافل غُلوگرا و غاليانى كه ميراثِ منسوب به جابر را پديد آورده اند, امكان دارد در همان سده دوم هجرى اين كار را كرده باشند و نه پَسان تر.
سَزگين نه دليلِ معتبرى بر شاگرديِ جابر نزدِ امام صادق عليه السّلام ارائه كرده است و نه داغِ غاليانگى را از جبينِ ميراث وى زدوده است; درصددِ چُنين كارى هم نبوده است.
الغَرَض, بيوسيده آن است كه از خَلطِ مُحتَمَل نگره أصالتِ آثارِ ميراثِ جابر با نگره اصالتِ تاريخيِ خودِ جابر و اوصافش, پرهيز گردد.
١٠. در بابِ (اُذن الحِمار) (گوشِ خَر؟!) كه اسمِ گياهى نيز هست (نگر: لغت نامه دهخدا), ريختِ همين (نامِ عجيب) (تاريخ نگارشهايِ عربى; سزگين; ج ٤, ص ١٧٥) برايِ تأمّل و ترديد بسنده است. اما (حَربيِ حميرى) ويژگيِ تأمّل برانگيزترى دارد. اين مرد كه جابر از وى به عنوان (الشّيخ الكبير) ياد مى كند, بِنابر ادّعايِ اين شاگردِ خويش ـ كه تنها منبعِ آگاهيِ ما از وى نيز هست ـ بايد در عصرِ جاهليّت زاده شده و تا قرنِ دومِ هجرى را درك كرده باشد (نگر: تاريخ نگارشهايِ عربى; سِزگين; ج ٤, صص ١٦٨, ١٧٥, ١٨٩ و ١٩٠). پِژوهشگران در بابِ اينكه چگونه يك شخصيّتِ بزرگِ علمى از اين دست با آنكه چُنين عُمرِ درازى يافته و با مهم ترين رُخدادهايِ صدرِ اسلام نيز معاصرت داشته است, به كُلّى ناشناخته مانده و هيچ شخصِ شناخته و مأخذِ مُوَثَّقى درباره وى گزارشى نداده است, پاسخى ندارند. استاد سِزگين در گزراشى كه بر بنيادِ متونِ جابر درباره حَربيِ حِميرى به دست مى دهند, مى نويسند: (بنابر متنِ موجودِ ما, اين مرد ٤٦٣ سال عمر داشته است. احتمالاً اشتباهى در نگارشِ اعداد پيش آمده است) (تاريخ نگارشهايِ عربى; ج ٤, ص ١٧٥). استاد سِزگين توضيح نداده اند كه چرا احتمالِ اشتباه مى دهند. اگر ايشان نَفسِ ديرزيستى را مُستَبعَد مى دانند ـ كه بعيد است چُنين باشد ـ البته جايِ سخن نيست; ولى اگر امكان و وقوعِ نفس ديرزيستى را ـ كه متنِ قرآنِ كريم و اخبارِ متواتر بدان گواهى مى دهد ـ مى پذيرند, شايد همين پُرسشِ مُدهِش در خاطرشان خَليده و خَلجان كرده است كه چرا منابع و راويانِ شناخته و مُعتَمَد درباره چُنين ديرزيستِ دانشورى كه هم خود شخصيّتِ مهمّى بوده و هم در دورانِ بسيار پُراهميّتى مى زيسته است, خاموش و بى اعتنايند؟! بارى, جايِ آن داشت با ابهاماتِ فراوانى كه در بابِ تاريخ و تُراثِ جابر هست, استاد سِزگين, احتمالِ نيرومندِ اسطوره اى بودنِ شخصيتِ (حَربيِ حِميرى) را ناديده نگيرند و عَلَى الخُصوص عنايت داشته باشند كه فرضِ ديرزيستى در اسطوره ها بيش ياب تر و متعارَف تر است و از بُن, ديرزيستى در نگرشِ اسطوره اى از مُقَوِّمات در شمار مى آيد. كه مى دانَد؟!… شايد بهتر آن باشد كه از خوانشِ متعارَفِ (حِميَرى) (به زيرِ حأ) نيز چَندان بى گمان نباشيم و ـ به ويژه به قياسِ (أُذن الحِمار)! ـ خوانشِ (حَميرى) (به زبرِ حأ) را نيز مُحتَمَل بدانيم!.
١١. مى توان احتمال داد كسى يا كسانى كه نامِ اين شخصيّت نمادين, يعنى (جابر بنِ حيّان) را ساخته و پرداخته اند, به معنايِ لُغَويِ (جابر) (جبران كننده, بِه سازَنده و… ) و (حيّان) ـ كه پيوندش با (حيات) و بقا مفروض است ـ توجّه داشته اند; همانگونه كه سازنده نامِ شخصيّتِ نمادين (حَى ّ بن يقظان), در ساختنِ اين نام, دقايق معنا را مراعات كرده است.
افزون بر اين, بعيد هم نيست بسامدِ فراوان و محبوبيّتِ نامِ (جابر) در تُراثِ غُلُوگرايان (مثلاً در (جابر بن يزيدِ جُعفى), سازنده نام را بدين گُزينه رهنمون شده باشد; زيرا ـ چُنان كه خواهد آمد ـ تُراثِ جابر بن حيان آكنده از انديشه هايِ غاليانه و با خطّ غُلُو در تشيّعِ سده هايِ دور در پيوند است و به احتمالِ بسيار قوى, از بُن, ساخته و پرداخته محافلِ غُلاة باشد. دكتر زكى نجيب محمود كه بر تاريخيّتِ شخصيّتِ جابر پاى فشارى مى كند, نوشته است: (مى گويند: او را بدان سبب جابر گفته اند كه به دانش سر و سامان بخشيد (جَبَر العلم = اَعادَ تَنْظيمَهُ) (تحليلى از آرايِ جابر بنِ حيّان; ص ١٦).
از اين سخن نيز برمى آيد كه (جابر) نامِ حقيقيِ قهرمانِ اين داستان نيست و چيزى از سنخِ اسمِ مستعار است.
بد نيست يادآورى كنيم: (از جمله كيمياگرانى كه جابر بن حيّان در كتاب المجرداتِ خود به آنها استناد مى كند, برادر وى با نامِ مُشرِق (؟)… است) (تاريخ نگارشهايِ عربى; سِزگين; ج ٤, ص ١٧٣).
آيا گزينشِ نامِ (مُشرِق) را نيز كه با مفهومِ فرازمندِ محبوبِ گنوسيان, يعنى (إشراق), پيوندى هويدا دارد, نبايد برخاسته از آگاهى و باورى باطن گرايانه قَلَم داد؟
بگذريم و ـ البتّه ـ ناگفته نگذاريم كه: نامِ (جابر بنِ حيّان) (يا به ضبطى ـ جابر بن حبّان) در بعضى منابعِ قديم (نگر: عيون الأخبار; أبومحمّد عبداللّه بن مسلم بن قُتَيبَة الدّينَوَرى ّ; بيروت: دارالكتاب العَرَبى, افست از رويِ طبعِ: دارالكتب المصريّة, ١٣٤٣ ق, ج ١, جزء ثالث, ص ٣٤٣, متن و هامِش) به عنوان شاعرى كهن (جاهلى ؟) مسطور است.
همچُنين دو برادر يكى به نامِ (جابر) و ديگرى به نامِ (حيّان) بوده اند كه نامشان در همان بيتِ معروفِ شاعرِ مُخَضرَم بلندآوازه عرب, (أعشى ), كه در خطبه شِقشِقيّه موردِ تمثّل قرار گرفته است, (نگر: نهج البلاغة; با ترجَمه دكتر سيّدجعفرِ شهيدى; چ ٢٠, تهران: علمى و فرهنگى, ١٣٦٨ ش, صص ١٠ و ٤٥٠) مذكور افتاده است. گفته اند: اين حيّان, مهترِ بنى حنيفه و مردى مالدار و خوشگذران بود كه أعشى  نديمِ وى به شمار مى رفت و جابر برادرِ خُردسالِ حيّان بوده است (نگر: همان, ص ٤٥٠).
آيا اين نام هايِ تاريخى (نيز نگر: يادداشت هاى قزوينى, ج ٢, ص ١٢٩) هم سرمشقِ كسانى بوده است كه شخصيّتِ اسطوره ايِ (جابر بنِ حيّان) را بدين نام بازخوانده اند؟… نمى دانيم.
١٢. لقبِ تحسين برانگيز و افتخارآميزِ (بابِ) امام (يا: (بابِ) أئمّه) از روزگاران بسيار دور تا ادوارِ اخير سخت موردِ استفاده و اقبال غُلوگرايان و جماعت هاى باطن گرايِ منحرف از خطِّ اعتداليِ شيعه بوده است. هرچند شيعيان اعتدالى نيز گاه اين لقب را درباره برخى از اصحاب و كارگزارانِ امامان عليهم السّلام به كار بُرده اند, فراوان نه فقط كاربُردِ چشمگيرِ آن از سوى غُلُوگرايان و منحرفانِ پيشگفته كه استعمالِ آن از سوى گروه هايِ اعتدالى در حقِّ برخى از همان اركانِ انحراف, نوعى تداعيِ ذهنى آميخته با خاطره غُلُوّ و ارتفاع بدين مُصطَلَح داده است.
(براى تفصيل, از جمله, نگر: دانشنامه جهان اسلام; ج ١, ص ١١ ـ ١٣, در مقاله هايِ (باب ١) و (باب ٢) و ص ١٦ ـ ١٧, در مقاله (باب, سيّد على محمّد شيرازى) و دائرة المعارفِ تشيّع; ج ٣, ص ٢ ـ ٣ در مقاله (باب).
به هر روى, جايِ بررسيِ جدّى ترى هست كه آيا از بُن اصطلاحِ (باب) به كلّى اصطلاحى غاليانه نيست كه از رهگذرِ انديشه هاى خطِّ غُلُو به متونِ شيعه اعتدالى راه يافته باشد.
١٣. در حاشيه, اين نيز پُرسيدنى است كه آيا زمانِ مفروض براى ارتباط جابر با امام صادق عليه السّلام, گنجايى اين همه آموزش و آمد و شد و املا و… و… و ارتقاى جابر را به نحوى كه (بابِ) آن حضرت شود, داشته است؟… (خاصّه آنكه از ميراثِ جابرى چُنين برمى آيد كه جابر وقتى به محضرِ امامِ صادق عليه السّلام راه يافته, مردى دانش آموخته بوده و در همين صناعتِ كيميا نيز مبتدى شمرده نمى شده است).
دكتر زكى نجيب محمود كه بر تاريخيّتِ شخصيّتِ جابر بن حيّان اصرار دارد, مى گويد: (… ارتباطِ جابر با [امام] جعفرِ صادق بايد كوتاه مدّت بوده باشد; زيرا وفاتِ [امام] جعفرِ صادق در سالِ ٧٦٥ م يعنى در حدودِ بيست سال پس از ولادتِ جابر, اتّفاق افتاده است) (تحليلى از آرايِ جابر بن حيّان; ص ٢٠).
عامّه و خاصّه هم سخن اند كه وفات امامِ صادق عليه السّلام به سالِ ١٤٨ ق (بِنابر قولِ مشهور و مختار: در ماهِ شوال) اتّفاق افتاده است (نگر: رسالة فى تواريخ النّبي والآل عليهم السلام; الشّيخ محمّدتقى التّسترى; ط ١, قم: مؤسَّسة النّشر الإسلامى, ١٤٢٣ ق, ص ٤١).
بيشترينه منابع, سالِ ولادتِ جابر را ١٠٣ يا ١٠٤ ق دانسته اند (نگر: دانشنامه جهانِ اسلام; ج ٩, ص ١٦٧). بر اين بنياد, وى در زمانِ وفاتِ حضرتِ امام صادق عليه السّلام, در حدودِ ٤٥ سال داشته است.
از اين منظر, برخِلافِ اِنگاره دكتر زكى نجيب محمود, او فرصتِ كافى برايِ بهره وريِ فراوان از محضرِ آن امامِ هُمام مى داشته است ولى همين فرضِ فرصتِ كافى شايد مسئله فقدانِ ذكرِ او را در مُوَثَّق ترين منابعِ مربوط به حياتِ امام صادق عليه السّلام, يعنى منابعِ اصلى و اصيلِ اماميّه, بُغرنج تر سازد; چرا كه اگر او با فرصتِ كافى و در زمانى دراز از محضرِ امام بهره برده و به چُنان مقاماتِ رفيعى نزدِ آن حضرت رسيده باشد, چگونه نبايد هيچ ذِكرى از وى در آن منابع بيايد؟…
١٤. سنج: اعتقادات شيخ بهائى; به كوشش و پِژوهشِ جويا جهانبخش; چ ١, تهران: اساطير, ١٣٨٧ ش, ص ٤٢٥ ـ ٤٢٦.
١٥. و شايد اتّفاقى نباشد كه ميراثِ جابر آن اندازه موردِ اهتمامِ شخصيّتِ ابتدائاً شيعيِ باطن گرا و در فرجام غاليِ منحرفى چون محمّد بنِ على شَلمَغانى (مقتول به ٣٢٢ ق), معروف به ابن أبى العزاقر, (درباره او, نگر: الضُّعَفاء من رجال الحديث; حُسَين السّاعدى; ط ١, قم: دارالحديث, ١٤٢٦ ق/١٣٨٤ ش, ج ٣, ص ٢٢٣ ـ ٢٣٢ و… ) واقع شود كه شرحى بر كتاب الرّحمه منتسب به جابر بنگارد (نگر: كتاب الفهرست; ابن النّديم; تحقيق رضا تجدّد; ص ٤٢٥ و: قاموس الرّجال; العلاّمة الشّيخ محمّدتقى التُّستَرّى; ط ١, قم: مؤسَّسة النّشر الإسلامى, ١٤١٩ ق, ج ٩, ص ٤٤٦).
اين كتاب الرّحمه, همان كتابى است كه ـ بِنابر روايتى ـ وقتى جابر به سالِ ٢٠٠ ق در طوس جان داد, نسخه اى از آن را زيرِ بالين داشت (نگر: دانشنامه جهانِ اسلام; ج ٩, ص ١٦٧ و: تاريخ نگارشهايِ عربى; سَزگين; ج ٤, ص ١٧٤)!
بعيد نيست كسى كه اين قصّه را پرداخته, با دَرجِ نام و داستانِ اين كتاب در حكايتِ مرگ و بالينِ جابر, خواسته باشد اهميتِ كانونيِ آن را در مجموعه انديشه ها و آموزه هايِ منتسب به جابر فرا نمايد.
در باب ديگر شروح كتاب الرّحمه, نگر: دانشنامه جهانِ اسلام; ج ٩, ص ١٧٢ و: تاريخ نگارشهايِ عربى; سَزگين; ج ٤, ص ٢٥٧.
١٦. از ديدگاهِ ميراثِ جابر, (كيميا), (سلطانِ تمامِ علوم… است) و (سالكى كه موفَّق به كشفِ اسرارِ آن شود, به علومِ دينى يا دنيويِ ديگر نيازى ندارد) (دانشنامه جهان اسلام; ج ٩, ص ١٦٨).
استطراداً گفتنى است: وعده دانش و معرفتى كه انسان را از همه ديگر دانش ها مستغنى سازد, گويا يكى از عناصرِ مشترك در بسيارى از گرايش هايِ باطن گرا ـ از جمله جريان هايِ غالى ـ است; وعده اى كه ـ دست كم ـ در عالمِ خَيال, آرزويِ انسانِ استِغناطَلَب را پاسخ مى دهد و… .
١٧. جمال الدّينِ قفطى (فـ: ٦٤٦ ق) در إخبار العلماء بأخبار الحكماء (تحقيق عبدالمجيد دياب, الكويت) مكتبة ابن قتيبة, [بى تا], ج ١, ص ٢٠٩ ـ ٢١٠, به صَراحت از جابر به عنوانِ (متقلِّداً للعلم المعروف بـ: علم الباطن و هو مذهب المتصوّفين من أهل الإسلام كالحارث بن أسد المُحاسبى وسهل بن عبداللّه التُّسترى ّ ونظرائهم) ياد مى كند.
نيز نگر: تاريخ الحكماء قفطى: ترجَمه فارسى از قرنِ يازدهمِ هجرى; به كوششِ بهينِ دارائى; چ ٢, تهران: دانشگاهِ تهران, ١٣٧١ ش, ص ٢٢١.
١٨. درباره سيرِ عملِ كيميايى و كيمياگر از ديدِ جابر, نيز نگر: دانشنامه جهان اسلام; ج ٩, ص ١٦٩ ـ ١٧٠.
١٩. نگريستنى مى نمايد كه جابر مدّعى است (مى تواند موجودِ زنده, جانور و حتّى انسان بيافَريند; زيرا كيمياگرى, كه در فنِّ خود استاد است, قادر به تبديلِ هر مادّه اى به مادّه ديگر است و كارهايِ او ادامه كارِ خدا در رويِ زمين است) (دانشنامه جهان اسلام; ج ٩, ص ١٦٩).
٢٠. يعنى همان ترجيع بندِ تَكرارى كه در غالبِ گرايش ها و نحله هايِ معنويِ باطن گرا ديده مى شود و البتّه, بذاتِه, سفارشِ عاقلانه اى هم هست.
٢١. در اين باره, از جمله نگر: دانشنامه جهان اسلام; ج ٨, ص ٢٢٨ ـ ٢٢٩, در مقاله (تناسخ) و: دائرة المعارفِ تشيّع; ج ٥, ص ٩٦ ـ ٩٧, در مقاله (تناسخ) و: غاليان: كاوِشى در جريان ها و بَرآيندها, نعمةاللّهِ صَفَريِ فُروشانى; چ ١, مشهد: بنيادِ پِژوهشهايِ إسلاميِ آستانِ قُدسِ رضوى, ١٣٧٨ ش, صص ٢٠٠, ٢٠٢ ـ ٢٠٨ و ٢١١.
٢٢. بايد توجّه داشت تفسير و تعريفِ چهار اصطلاحِ (نسخ) و (مسخ) و (رسخ) و (فسخ) از ديرباز موردِ همداستانى نبوده است (نيز نگر: دانشنامه جهان اسلام; ج ٨, ص ٢٢٦ ـ ٢٢٧, در مقاله (تناسخ) و ما در اينجا همان برداشت هاى مذكور در كتابِ لورى را نقل كرده ايم.
٢٣. براى نمونه, نگر: اختيار معرفة الرّجال (المعروف بـ: رجال الكَشّى); شيخ الطّائفة الإماميّة أبوجعفر محمّد بن الحسن بن على ّ الطّوسى; صَحَّحَه وعَلَّقَ عليه وقَدَّمَ له ووَضَعَ فهارِسَه, حسن المصطفوى ّ; مشهد: دانشكده الهيّات و معارفِ اسلاميِ دانشگاهِ مشهد, ١٣٤٨ ش, ص ٢٤٦ ـ ٢٤٧, ش ٤٥٦; نيز سنج: همان, ص ٢٩٧ ـ ٢٩٨, ش ٥٢٩ و ص ٣٠١, ش ٥٤٠; و المُعَلّى بن خنيس: شهادته و وثاقته ومسنده; إعداد ودراسة: حُسَين السّاعدّى, ط ١, قم: دارالحديث, ١٤٢٥ ق/١٣٨٣ ش, ص ٨٠ ـ ٨٣.
٢٤. خواننده ارجمند از تذكار اين معنا مستغنى است كه بسيارى از اين گونه مفاهيم باطن گرايانه ديرين, پَسان تر از رهگذارِ تصوّفِ قال محور به نحوى ـ به تلويح يا تصريح ـ ترويج گرديد كه (تصوّرِ) پاره اى از آنها به (تصديقِ) برخى از (نامدارانِ) عُهودِ اخير نيز رسيده است… !
٢٥. سنج: نور البراهين; السّيّد نعمةاللّه الجزائرى; تحقيق السّيّد مهدى الرّجائى; ط ١, قم: مؤسَّسة النّشر الإسلامى ّ, ١٤١٧ ق, ج ١, ص ٣١٦ و: عيون مسائل النّفس وسَرح العيون فى شرح العيون; حسن زاده الآملى; چ ١, تهران: اميركبير, ١٣٧١ ش, ص ٦٤٤.
٢٦. سنج: قصص العلماء; محمدبن سليمانِ تنكابُنى; به كوششِ محمّدرضا برزگرِ خالقى و عفّتِ كرباسى; چ ١, تهران: علمى و فرهنگى, ١٣٨٣ ش, ص ٥٤.
٢٧. سنج: الأنوار النّعمانيّة; السّيّد نعمةاللّه الموسوى الجزائرى; تبريز: حاج محمّدباقرِ كتابچيِ حقيقت و حاج سيّد هاديِ بنى هاشم, [بى تا], ج ٤, ص ٥١, متن و هامش; و: تقريراتِ فلسفه امام خمينى; سيّد عبدالغَنِّى اردبيلى; چ ٢, تهران: مؤسّسه تنظيم و نشرِ آثار امام خمينى, ١٣٨٥ ش, ج ١, ص ١٢٣.
٢٨. به عبارتِ ديگر: عمده تحوّلاتى كه در رواياتِ شيعى در پى ظهور مهدى موعود عليه السّلام چهره مى نمايد, در دو شاخه قابل بخشبندى است: يكى, تحوّلات سياسى مربوط به نحوه حكومت و اِذلال جبّاران و گردنكشان و… ; ديگر, آشكار شدنِ حقايق و تأويلِ صحيحِ آيات و رشدِ معارف و عقلانيّت و… .
٢٩. شايانِ اعتناست كه وى (در كتاب البيان… إظهار داشته است زمانِ افشاى اسرار نزديك است, حضرت قائم تمام علوم را آشكار و عيان خواهد كرد… و انسانيّت به طور كامل و جديد نمود خواهد يافت) (دانشنامه جهان اسلام; ج ٩, ص ١٧٠. تأكيد از ماست).
به ديگر سخن: غاليانى كه اين ميراث را پديد مى آورده اند, وعده ظهورِ قريب الوقوع مى داده اند.
٣٠. يعنى: (نبينى آن را كه خصومت كرد با ابراهيم در خدايش به آنكه دادش خداى پادشاهى, چون گفت ابراهيم: خدايِ من آن است كه زنده كند و بميراند, گفت: من زنده كنم و بميرانم, گفت ابراهيم: به دُرُستى كه خدايِ من بيارَد آفتاب را از مشرق, تو بيار او را از مغرب, متحيّر ماند آن كه كافر بود, و خدا راه نمى نمايد گروهِ ستمكاران را) (قرآن كريم; ترجَمه ابوالفتوحِ رازى; چ ١, قم: مطبوعاتِ دينى, ١٣٨٠ ش, ص ٤٣).
٣١. سنج: بِحار الأنوار; ج ٢٥, ص ٣٤٨.
٣٢. عِزُّالدين اَيدُمِر بنِ عليِ جَلدَكى, كيميادانِ كثيرالتّأليفِ سده هشتم هجرى است كه سالِ وفاتش را به اختلاف, ٧٤٣, ٧٥٠, ٧٦١ يا ٧٦٢ ق گفته اند. وى آخِرين نماينده معروف گرايشِ رمزى و باطنى در كيميايِ سرزمين هاى اسلامى است كه بِنابر بعضِ نوشتارهايش, او را شيعى نيز قَلَم داده اند.
براى مطالعه تفصيلى درباره وى, نگر: دانشنامه جهان اسلام; ج ١٠, ص ٥٥١ ـ ٥٥٣ و: دائرة المعارفِ تشيّع; ج ٥, ص ٤١٧ ـ ٤١٨ و: رَيحانة الأدب; فى تراجِم المعروفين بالكنية أو اللّقب; ميرزا محمدعلى مدّرِسِ خيابانى; چ ٣, ج ١, ص ٤١٧ ـ ٤١٨ و: الحقائق الرّاهنة فى المائة الثّامنة (طبقات أعلام الشّيعة / القرن الثّامن); آقابزرگ الطّهرانى; تحقيق على نقى منزوى; ط ٢, قم: مؤسَّسة اسماعيليان, [بى تا], ص ٢٢.
٣٣. براى نمونه, ابوسعيدِ طبرانيِ نُصَيرى در كتابِ مجموع الأعياد برايِ معصومان, به جايِ عباراتِ دعائى متعارَفى چون (عليه السّلام) از جمله عبارتِ (منه السّلام) به كار مى بَرَد. نگر: كتاب سبيل راحة الأرواح ودليل السّرور والأفراح الى فالق الاصباح (المعروف بـ: مجموع الأعياد); ابوسعيد ميمون بن القاسم الطَّبَرانّى النُّصَيرى; عُنِيَ بتصحيحه: ر. شتروطمان; المجلّد ٢٧ من مجلّة الإسلام, همبورغ, ١٩٤٣ ـ ١٩٤٤ م, صص ٥ ـ ٦, ٤١, ١٠٧ ـ ١٠٩ و… .
(از دوستِ گرامى جَنابِ حجّة الإسلام والمسلمين, شيخ رسولِ جعفريان ـ دامَ إفضالُه ـ بسيار سپاسگزارم كه سال ها پيش روگرفتى از مجموع الأعياد را به راقم اتحاف كرد ـ جَزاهُ اللّهُ خَيرَ الجزاء).
٣٤. از راهِ استطراد يادآور مى گردد: در سده هايِ اخير اين بحث به جدّ نزدِ شمارى از شيعيان مطرح بوده است كه آيا درود و سلام فرستادنِ ما بر پيامبر و خاندانِ وى ـ صلّى اللّه عليه و عليهم أجمعين ـ چيزى بر مقاماتِ آن بزرگواران مى افزايد يا نه؟ (براى نمونه و برايِ مطالعه اين بحث, نگر: اِكسير العبادات فى أسرار الشّهادات; الفاضل الدَّربندى; تحقيق محمّد جمعه بادى و عبّاس ملاّ عطيّة الجمرى; ط ١, قم: دار ذوى القُربى, ١٤٢٠ ق, ج ٢, ص ٣١ ـ ٣٢ و: لوامع الأنوار العرشيّة فى شرح الصّحيفة السّجاديّة; السّيد محمّدباقر الموسوى الحُسَينى الشّيرازى; تحقيق: مجيد هادى زاده; ط ١, اصفهان: مؤسَّسة الزّهراء عليها السّلام الثّقافيّة الدّراسية, ١٣٨٣ ش / ١٤٢٥ ق, ج ٢, ص ٨ ـ ٩ و: نسيمِ انديشه: پرسش ها و پاسخ ها از آيت اللّه جواديِ آملى; تنظيم و ويرايش سيّد محمودِ صادقى; چ ٢, قم: إسراء, ١٣٨٦ ش, ج ١, ص ٩٥ ـ ٩٦).
به گمانِ راقمِ اين سطور, خاستگاهِ اين پُرسش و دغدغه از خاستگاهِ آن ايستارِ نامتعارَفِ غاليان در نحوه درود گفتن بر پيشوايان پاك عليهم السّلام دور نيست. پندارى آنان خود را لايق و قابلِ آن نمى بينند كه بر پيشوايان درود بگويند و درود و سلام و دعايِ ايشان شامل حال پيشوايان پاك گردد و اينان در اينكه درود و سلام و دعاشان اثرى به حال پيشوايان داشته باشد, گفت وگو دارند… .
٣٥. افزون بر كتابِ لورى و آنچه گذشت, نيز نگر: نظرِ متفكّرانِ اسلامى درباره طبيعت; چ ٣, ص ٦٧, هامِش.
٣٦. به نظر مى رسد انديشه ها و كيشِ غاليانه در قرن هاى نخستين براى دو دسته از مردمان دنياى اسلام جاذبه بسيار داشته است: يكى, توده هايِ نافرهيخته و عوامِ نادان كه به آسانى دينِ توحيدى را در حدّ و مرزِ افهام خويش فرو كشيده, به معانى و مصاديقِ محسوس تر چنگ در مى زدند و باورِ خويش را به شِرك و اسطوره گرايى و خرافه مى آلودند.
دوم, شمارى از آنان كه به اصطلاحِ امروزين (دانش آموخته) و در شمارِ فرهيختگانِ جامعه محسوب مى شدند, ليك از جمله, چون انديشه هايِ غاليانه را با بعضِ مواريثِ فرهنگيِ كهن, چون ميراث هايِ نوافلاطونى و گنوسى و… كه به ايشان رسيده بود, متناسب مى يافتند, بدان مى گراييدند.
وجودِ اصنافى چون پزشكان ـ كه احتمالاً از آموزش هاى جُندى شاپور متأثّر مى بودند ـ و مانندِ ايشان در ميان غاليان يا كسانى كه با غاليان داد و ستدِ فرهنگى داشته اند, از اين منظر, توجيهى بسيار آسان ياب دارد.
تفصيلِ اين بحث و بررسيِ تاريخيِ اصنافِ غلوگرايان, صد البته, بيرون از حوصله گفتار ماست; ليك همين اندازه اشارت بايد كرد كه جذبِ دانش آموختگان به سويِ خطوطِ غاليانه فرهنگ و جامعه هم از همسويى هاى برخى انديشه هايِ غالى با انديشه ها و ميراث هايِ گنوسى و… (متأثّر) بود و هم در آن (مؤثّر); بدين معنا كه اين دانش آموختگان به سببِ قرابتى كه ميانِ آن ميراث ها و آموخته ها و انديشه هاشان با برخى جهتگيرى هايِ غاليان مى ديدند, به ايشان نزديك مى شدند و آنك خود به نوبه خويش آموخته ها و انديشيده ها و ذخاير ذهنى و اعتقادى شان را بدين نحله ها مى افزودند و احياناً به صورتِ مكتوب و در چارچوبِ همان ميراث پردازى هاى غاليان ارائه مى كردند.
درباره همين ميراثِ جابرى, استاد دكتر سيّد حُسَينِ نصر ـ كه از قضا, از مدافعانِ تاريخيّتِ شخصيّتِ جابر بنِ حيّان نيز درشمارند ـ مى نويسند: (باتوجّه به مطالبِ رسائل جابر بايد اعتراف كرد كه آثارى از مآخذِ هرمسى و فيثاغوريان و افكارِ ايرانيان و هنديان و حتّى چينيان در اين مجموعه باقى است) (نظرِ متفكّرانِ اسلامى درباره طبيعت; چ ٣, ص ٦٧).
و: (با درنظر گرفتنِ رابطه عميقى كه بينِ رسائل [أخوان الصَّفا] و نوشته هايِ جابر مشهود است, طبيعتاً مى توان مآخذِ اين دو مجموعه را تا حدّى يكى شمرد… ) (همان).
M.Plessner باتوجّه به (آثارِ علمِ يونانى) كه در ميراثِ جابر ديده مى شود, خاطرنشان مى سازد: (اين گونه تبحّر در علومِ يونانى با تفكّراتِ گنوستيكيِ صابئينِ حرّان سازگار است) و (برخى از مهم ترين رياضيدانان و منجّمان و پزشكانِ اسلام از ميانِ اين قوم برخاسته اند) (زندگينامه علمى دانشوران; ج ٤, ص ٣٥٢ ـ ٣٥٣).
حاملانِ اين معارفِ خاورى و باخترى به ميراثى كه به نامِ جابر بازخوانده مى شود, بى گفتگو شمارى از مردمانِ دانش آموخته بوده اند كه جذبِ محافلِ غالى شده اند; مردمانى كه يا از پيش به (محيط گنوسى و رازآميز) (دانشنامه جهان اسلام; ج ٩, ص ١٦٩) تعلّق داشتند و يا از رهگذرِ همين جريان ها و محافلِ غالى واجدِ گرايش هايِ عميقِ گنوسى و رازآلود شدند.
٣٧. ابنِ أُمَيل (أبوعبداللّه محمّد بنِ أميل بن عبداللّه بن أميلِ تميمى, معروف به حكيمِ صادق), از بزرگانِ دانشِ كيميايِ رمزى و باطنى در سده چهارمِ هجرى است كه او نيز به هدفِ عامِّ كيميا ـ كه همان تبديلِ فلزّاتِ پست به زَر بوده است ـ قانع نبوده و انديشه پالايشِ جسمِ آدمى و تبديلِ آن به نفسِ ناب را در سَر مى پرورانيده است.
طُرفه اينكه سال هايِ زندگانى و سرگذشتِ ابن أُمَيل هم در پرده ابهام است و عمده آنچه از او مى دانيم, همان است كه در تُراثِ منسوب به وى آمده است (نگر: دائرة المعارف بزرگ اسلامى; ج ٣, ص ٤٢ ـ ٤٣, مقاله شادروان محمّدعليِ مولوى و: تاريخِ نگارشهايِ عربى; سِزگين; ج ٤, ص ٣٤٠ ـ ٣٤٨).
آيا مى توان با قوّت احتمال داد كه نامِ (ابن أُمَيل) نيز نامى مُستَعار باشد؟
٣٨. به حقيقت اين رشته سَرِ دراز دارد. گرايش هاى غاليانه تنها بخشى از جريان هاى رمزآگين و رازآلودى اند كه با گستره كيميادانيِ باطن گرايانه پيوند داشته اند و جُز غاليان شخصيّت هايِ مرموزِ ديگرى نيز هستند كه زيرِ پوششِ اين گستره جاى مى گيرند.
(ابن وَحشيّه), شخصيّتِ ناشناخته, ولى زبانزدى كه الفلاحة النّبطيّه اش شهرتِ جهانى دارد, يكى از همين كيميادانانِ باطن گرايِ مجهول الحال است كه شايد شخصيّتى به كُلى ساختگى و مخلوقِ ذهنِ (ابن زيّات) باشد و اين ابنِ زيّات احتمالاً وابسته به همان خاندانِ برجسته زَيّات بوده است كه از ديرباز گرايش هايِ معتزلى ـ شيعى داشته اند (نگر: دائرة المعارف بزرگ اسلامى; ج ٥, ص ٦٧ ـ ٧٦ و: همان, ج ٣, ص ٦٣٨).
ابنِ وَحشيّه كه شايد بيش از مقولاتى چون (غُلُو), نماينده نوعيِ گرايشِ شُعوبى مَآبانه نَبَطيان باشد, و به هر روى چونان شمارى ديگر از اين شخصيت هاى مجهول الحال, مثالى از جريان ها و جنبش هاى فرهنگيِ غيرِرسمى و اِختِفاگرا در عالَمِ اسلام است, از اين منظر, مستحقِ توجه و بررسيِ دقيق ترى است.
٣٩. بِحار الأنوار; ج ٥٩, ص ١٨٦.
٤٠. نگر: مستدرك الوسائل; تحقيق و نشر مؤسَّسة آل البيت عليهم السّلام لإحياء التُّراث; ط ١, بيروت, ١٤٠٨ ق, ج ١, ص ٤٣٢ و ج ١٦, ص ٤٤٥ ـ ٤٤٦.
٤١. نگر: الفُصول المهّمة فى اصول الأئمّة; تحقيق محمّد بن محمّد الحسين القائينى; ط ١, قم: مؤسَّسه معارفِ اسلاميِ امام رضا عليه السّلام, ١٤١٨ ق, ج ٣, ص ١٧٩.
٤٢. نگر: بِحار الأنوار; ج ٥٩, ص ١٨٦, هامِش.
٤٣. نگر: طب ّ الأئمّه عليهم السّلام, ط ٢, قم: الشّريف الرّضى, ١٤١١ ق, ص ٧٠.
در جامع أحاديث الشّيعه نيز يك بار (قم: مدينة العلم, ١٤١٠ ق, ج ١٦, ص ٦٧٥) تنها همين ضبطِ (جابر بن حسان) به نقل از طب الأئمّه آمده است و بارِ ديگر (قم: معزّيِ ملايرى, ١٤١٤ ق, ج ٢٣, ص ٤٩٠) باز همين ضبط آمده, ولى در هامِش ضبطِ (حيّان) هم ياد گرديده است.
در شرح امروزينى هم كه بر طب ّ الأئمّه نوشته شده است (نگر: طب ّ الأئمّة; ابنا بسطام النيسابوريّان; شرح و تعليق محسن عقيل; ط ١ [افست], قم: طليعة النّور, ١٤٢٧ ق, ص ٣١٥), نامِ (جابر بن حسان الصّوفى) بى هيچ توضيح آمده; كما اينكه در ترجَمه طب ّ الأئمّه نيز (نگر: طب ّ الأئمّه عليهم السّلام: نسخه هايِ شفابخشِ أئمه عليهم السّلام; حسين و عبداللّه بن بسطامِ نيشابورى; ترجَمه و نشر: انتشاراتِ چاف; چ ١, قم: ١٣٨٤ ش, ص ١١٩) به (جابر پسرِ حسانِ صوفى) باز مى خوريم.
٤٤. سنج: مكتب در فرايندِ تكامل; سيّدحسينِ مدرّسيِ طباطبائى; ترجَمه هاشمِ ايزدپناه; چ ١, تهران: كوير, ١٣٨٦ ش, ص ٣٣٢.
٤٥. نگر: همان, ص ٣٢٥ ـ ٣٢٦.
٤٦. درباره ايشان, نگر: همان, صص ٣١٩, ٣٢٧ و ٣٢٩.
٤٧. نگر: همان, ص ٣٣٢ ـ ٣٣٣.
٤٨. از ياد نمى بايد بُرد كه اين شلمغانى, پيشوايِ غزاقريّه, همان شارحِ كتاب الرّحمه منسوب به جابر بنِ حيّان است; به عبارت ديگر, در قُربِ همان زمان كه برادرانِ پور بِسطام در طب ّ الأئمّه روايتى حاكى از ارتباط امام صادق عليه السّلام با جابر به ثبت مى رسانند, شلمغانى, پيشوايِ عزاقريّه و شخصيّتِ محبوبِ آلِ بسطام, به ميراثِ منسوب به جابر توجّهى ويژه مبذول داشته به شرحِ يكى از آثارِ منتسب به جابر دست مى يازد. آيا ارتباطِ آلِ بسطام با همين حال و هوا و فضايِ پيرامونِ شلمغانى نبود كه راهِ ورودِ نامِ جابر بنِ حيّان را به كتابِ طب ّ الأئمّه گشود؟ يعنى همان نامى كه در هيچ يك از ديگر مواريثِ روائى و حديثيِ كهنِ اماميّه راه نيافته است.
٤٩. نگر: أُصول علم الرّجال بين النّظريّة والتّطبيق (تقريراً لبحث آيةاللّه الدّاورى); محمّدعلى صالح المعلّم; ط ٢, قم: مؤسَّسة المُحِبّين للطّباعة والنّشر, ١٤٢٦ ق, ج ١, ص ٤٩٥ و ج ٢, ص ٤٢٢ ـ ٤٢٣.
(براى تتميمِ فائدت, نيز نگر: معرفةُ الحديث وتاريخُ نَشرِه وتدوينِه وثَقافتِه عِندَ الشّيعةِ الإماميّة; محمّدالباقر البهبودى; ط ١, طهران: علمى و فرهنگى, ١٣٦٢ ش, صص ١١٢ و ١٣٨).
٥٠. نگر: تهذيب المقال فى تنقيح كتاب الرّجال; آيت اللّه السّيّد محمّد على ّ الأبطحى; ط ٢, قم: ١٤١٧ ق, ج ١, صص ٥٣ و ٩٩.
استاد سيّدمحمّد مهدى خِرسان ـ دامَ عُلاه ـ رأيِ مرحومِ آيت اللّه بروجردى ـ رَفَعَ اللّهُ درجَتَه ـ را مبنى بر اينكه نجاشى به روايتِ كتابِ طب ّ الأئمّه طريقى ندارد (در مقدّمات كُتب تُراثية; ط ١, قم: دليلِ ما, ١٤٢٧ ق / ١٣٨٥ ش, ج ١, ص ٤٦) نقل كرده و استظهارى نااستوار تلقّى نموده است; حال آنكه باتوجّه به ظَرايف موجود در نحوه تعبير و اصطلاحاتِ نجاشى در فهرستش (سنج: همان تهذيب المقالِ پيشگفته) به نظر مى رسد حق به دستِ مرحومِ آيت اللّه بروجردى ـ قَدَّسَ اللّهُ رُوحَه العزيز ـ باشد.
٥١. در بابِ اين كتاب, حديث پِژوهِ محترم, استاد محمّدباقرِ بهبودى, ايستارى بس تُند اتّخاذ كرده اند كه البّته به جايِ خود خورَندِ بررسى است. جَنابِ آقايِ بهبودى در گزارشى كه در بخشِ (ضُعَفا)يِ معرفة الحديثِ خويش (طهران: علمى و فرهنگى, ١٣٦٢ ش, ص ١٣٨) درباره (ابوعبداللّه الحسين بن يزيد النَّوفَلى) آورده اند, مى نويسند: (ومن مَرويّاتِه كتاب طب ّ الأئمّة, تفرَّد بروايته على ما ذَكَرَه أبوعيّاش الجوهري… والكتابُ دائر سائر حتّى اليوم, رواه المجلسيُّ في البحار متفرّقاً على الأبواب, وأورده شيخُنا الحُرُّ العامِلّى في الفُصول المهمّة, وقد طُبِعَ أخيراً بالنجّف, وكُلُّها تُرَّهات وطلسمات وأدوية مأخوذة من الطّب ّ الأساطيرى).
گفتنى است استاد بهبودى باز هم سال ها پيش در گفتارى كه نقدهاى پيگير و قيل و قال هايى معتنابه برانگيخت, البّه نه بدين شدت و حدّت, بر اعتبارِ همين كتابِ طب ّ الأئمّه خُرده گرفتند (نگر: شناخت نامه كلينى و الكافى; به كوششِ محمّدِ قنبرى; چ ١, قم: دارالحديث, با همكاريِ سازمانِ اوقاف و أمورِ خيريّه; ١٣٨٧ ش, ج ٢, ص ٤٤٩); ليك درخورِ اعتناست كه ناقدانِ فاضل و ارجمندِ گفتارِ ايشان, حتّى در ريزبينانه ترين نقدها (نگر: همان, به ويژه: ص ٤٩٣ ـ ٤٩٤), گويا برخصوصِ اين فِقْره اعتراضى نكرده اند.
٥٢. نگر: مستدركات علم رجال الحديث; على النّمازى الشّاهردوى; ط ١, طهران, ج ٢, ص ١٤٩.
٥٣. سنج: طب ّ الأئمّة عليهم السّلام; ط. شريفِ رضى, ص ٣٨.
٥٤. نگر: معجم رجال الحديث; آيت اللّه السّيّد ابوالقاسم الموسوى الخوئى; ط ٥, ١٤١٣ ق, ج ١٤, ص ٦٩ ـ ٧٠.
٥٥. فَرَج المَهموم فى تاريخِ عُلَمأَ النجوم; قم: منشورات الرّضى (افست از رويِ طبعِ نجفِ اشرف), ١٣٦٣ ش, ص ١٤٦.
٥٦. كتابخانه ابنِ طاوس; ترجَمه قَرائى و جعفريان; چ ١, قم: كتابخانه عموميِ آيت اللّه مرعشيِ نجفى (ره), ١٣٧١ ش, ص ٢٦٦.
٥٧. براى نمونه نگر: الامام جعفر الصّادق; عبدالحليم الجندى; القاهرة, ١٣٩٧ ق / ١٩٧٧ م, صص ٤, ٢٧٧, ٢٩١ و ٢٩٥.
٥٨. استاد سَزگين در تاريخِ نگارشهايِ عربى (ج ٤, ص ١٦٨ ـ ١٧١) امام جعفرِ صادق عليه السّلام را در زمره (كيمياگران و شيميدانانِ عرب) آورده است.
برآيندِ گفتار و گُفتاوردهايِ سَزگين در اين زمينه چيزى جُز طرحِ يك احتمال نيست. حتّى با فرضِ اصالتِ ميراثِ جابر ـ كه سِزگين از مدافعانِ آن است (سنج: همان, ج ٤, ص ١٨٧ ـ ٢٥٢ ـ). باز درستيِ ادّعايِ نويسنده مجهولِ اين آثار ـ ولو آنكه يك نفر بوده و به راستى (جابر بنِ حيّان) نام داشته بوده باشد ـ بر ما معلوم نيست; چه بر فرضِ اين تقديرات نيز باز, اين ميراث, ميراثى خواهد بود كه بِالوِجاده به ما رسيده و نويسنده آن, شخصى كه نه تنها هيچ توثيق و تأييدى ندارد, به واسطه افكارِ غاليانه و انحرافيِ آشكار مسطور در آثارش, متّهم است و ضعيف.
٥٩. أوائل المقالات فى المذاهبِ والمختارات; تصحيحِ دكتر مهدى محقّق; چ ١, تهران: مؤسَّسه مطالعاتِ اسلاميِ دانشگاهِ تهران ـ دانشگاهِ مك گيل, ١٣٧٢ ش / ١٤١٣ ق, ص ٢١ و: همان, تصحيح ابراهيمِ انصارى, ط ٢, بيروت: دارالمفيد, ١٤١٤ ق, ص ٦٧.
٦٠. توجّه به آراى ويژه و انفراداتِ نَظَرى و كلاميِ خاندانِ نوبختى (براى نمونه نگر: فلاسفه شيعه; عبداللّه نعمه; ترجَمه سيّدجعفرِ غَضبان; چاپِ پيشگفته, ص ١٩٩ ـ ٢٠٠ كه البتّه جايِ تدقيقِ بيشتر نيز دارد) و سعى در جمع بندى و تبيينِ جهت گيريِ فكريِ ايشان, احتمالاً تا حدودى روشنگرِ چرايى اتّخاذِ پاره اى از ايستارهايِ كلامى در ميان متكلّمان برجسته اين خاندان بتوانَد بود. بى ترديد در اين بررسى نه از مواريثِ فكريِ ايرانيِ اين خاندانِ فرهيخته و نَژاده مى توان غَفلَت كرد و نه از مناسباتِ ايشان با انديشه ها و انديشه گرانِ پُرنُفوذِ معتزلى.
٦١. واژه (سائر) كه شيخِ مفيد ـ قُدِّسَ سِرُّه ـ در اين مقام به كار بُرده, هم به معنايِ (جميع) است و هم به معنايِ (ديگر) و (باقى); و چون شيخ جايِ ديگر تصريح فرموده است كه: (المُفوَّضَةُ صِنف مِنَ الغُلاة… ) (تصحيح اعتقادات الإماميّة; تحقيق حُسين درگاهى; ط ٢, بيروت: دارالمفيد, ١٤١٤ ق, ص ١٣٣), در اينجا همين معنايِ (ديگر) و (باقى) مناسب مى نمايد.
٦٢. نگر: بِحار الأنوار; ج ٢٦, ص ١٩٠ ـ ١٩٣.
مرحومِ مجلسى در اين باب, هفت حديث درج كرده است (يك حديث از عيون اخبار الرّضا عليه السّلام, يك حديث از قُرب الإسناد و پنج حديث از الاختصاصِ منسوب به شيخ مُفيد) ليك در پايان باب نيز تصريح كرده است: (سَيَأتي كثير مِن أخبارِ هذا الباب في تضاعيف معجزات الأئمّة عليهم السّلام ; إن شاء اللّهُ تَعالى) (بِحار الأنوار, ج ٢٦, ص ١٩٣).
البته غير از آنچه در ضمنِ معجزات مذكور افتد, در ابواب ديگرى از بِحار هم رواياتى ـ دست كم با تفاوتِ مأخذ ـ هست كه ـ دست كم جزئاً ـ به همين موضوع راجع اند. به هر روى نگر: بِحار الأنوار; ج ٢٥, ص ١٦١ ح, ٣٠ و: ج ٢٧, ص ٤١, ح ٢ و: ج ٤٣, ص ٣٣٧ ح ٧ و: ج ٥٤, ص ٣٢٧ و… .
بارى, برايِ بعضِ ملاحظاتِ خورندِ توجّه درباره رواياتِ آن باب از بحار الانوار نگر: مشرعة بِحار الأنوار; آيت اللّه محمّد آصَف محسنى; ط ١, قم: مكتبة عزيزى, ١٣٨١ ش / ١٤٢٣ ق, ج ١, ص ٤٧٦ ـ ٤٧٧.
و ـ گرچه خالى از تَكرار نباشد ـ نيز از برايِ روايات نگر: قُرب الإسناد; ابوالعبّاس عبداللّه بن جعفر الحِميَرى; تحقيق و نشر مؤسَّسة آل البيت عليهم السّلام لإحياء التُّراث; ط ١, قم: ١٤١٣ ق, ص ٣٣٩ ـ ٣٤٠ و: الكافى; أبوجعفر محمّد بن يعقوب الكليّنى الرّازى; صحّحه وعلّق عليه على أكبر الغّفارى; تهران: دارالكتب الاسلاميّة, ط ٥, ١٣٦٣ ش, ج ١, ص ٢٨٥ و: معانى الأخبار; الصّدوق, أبوجعفر محمد بن على ّ بن الحسين بن بابويه القمى; عُنِيَ بتصحيحه على أكبر الغّفارى; قم: اسلامى, ١٣٦١ ش, ص ١٠١ ـ ١٠٢ و: روضة الواعظين; محمّد بن الفّتال النّيسابورى; وضع المقدّمة السّيّد محمّدمهدى السّيّد حسن الخرسان; قم: منشورات الرّضى, ص ٢١٣ و: الإرشاد فى معرفة حجج اللّه على العِباد; الشّيخ المفيد, ابوعبداللّه محمّد بن محمّد بن النّعمان العُكبَرى البغدادى; تحقيق مؤسَّسة آل البيت عليهم السّلام, ط ٢, بيروت: دارالمفيد, ١٤١٤ ق, ج ٢, ص ٢٢٤ ـ ٢٢٥ و: عيون المعجزات; حسين بن عبدالوّهاب; النجف الأشرف: منشورات المطبعة الحَيدريّة, ١٣٦٩ ق, ص ٨٩ و: مناقب آل أبى طالب; أبوجعفر محمّد بن على ّ بن شهر آشوب السَّروى المازندرانى; تحقيق وفَهرَسَة: الدّكتور يوسُف البقاعى; ط ٢, بيروت: دارالأضواء, ١٤١٢ ق, ج ٤, ص ٣٢٣ و: اعلام الوَرى بأعلام الهُدى; أبوعلى ّ الفضل بن الحسن الطَّبرسى; تحقيق و نشر مؤسَّسة آل البيت عليهم السّلام لإحياء التّراث; ط ١, قم, ١٤١٧ ق, ج ٢, ص ٢٢ ـ ٢٣ و: كشف الغُمَّة فى معرفة الأئمة; أبوالحسن على بن عيسى بن أبى الفتح الاربلى; تحقيق على الفاضلى و على آل كوثر; ط ١, المجمع العالمى لأهل البيت عليهم السّلام; ١٤٢٦ ق, ج ٣, ص ٢٧٨ ـ ٢٧٩ و… .
گفتنى است بعضِ در منابع (نگر: موسوعة احاديث أهل البيت عليهم السلام; هادى النجّفى; ط ١, بيروت: دارإحياء التُّراث العَرَبّى, ١٤٢٣ ق, ج ٨, ص ٢٦٢) روايتِ كافى شريف را (معتبرة الإسناد) قَلَم داده اند; حال آنكه اعتبارِ اين سندِ كلينى ـ رضوانُ اللّه عليه ـ محل ّ اشكال است. برايِ (احمد بن مهرانِ) ياد شده در آن سند, نگر: معجم رجال الحديث وتفصيل طبقات الرِّواة; السّيّد أبوالقاسم الموسوى الخوئى; ط ٥, ١٤١٣ ق, ج ٣, ص ١٤٠ و: الضّعفاء من رجال الحديث; حُسَين السّاعدى; ط ١, قم: دارالحديث, ١٤٢٦ ق, ج ١, ص ٢٣٢ ـ ٢٣٧; و برايِ (محمّد بن على), نگر: الرّسائل الرّجاليّة; أبوالمعالى محمد بن محمّد إبراهيم الكلباسى; تحقيق محمّدحسين الدّرايتى; ط ١, قم: دارالحديث, ١٤٢٢ ق, ج ٣, ص ٥٧٨ ـ ٥٧٩.
٦٣. بِحار الأنوار; ج ٢٦, ص ١٩٣.
٦٤. نگر: مشرعة بِحار الأنوار; ج ١, ص ٤٧٦.
٦٥. نيز: سنج: صِراط الحق (فى المعارف الإسلاميّة والأُصول الاعتقاديّة); محمد آصف المُحسِنى ّ; ط ١, قم: ذوى القُربى, ١٤٢٨ ق, ج ٣, ص ٢٨٦.
٦٦. نگر: مشرعة بحار الأنوار; ج ١, ص ٤٧٧.
٦٧. براى نمونه, گفته اند چون پيامبرِ اكرم ـ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ـ در بابِ مكاتبات نياز به ترجمانى مُعتَمَد داشت كه سُريانى بداند, به زيد بنِ ثابت فرمود سُريانى بياموزد و او چُنين كرد (نگر: المبسوط فى فقه الإماميّة; شيخ الطّائفة الطّوسى; صحّحة وعلّق عليه: محمّد الباقر البهبودى; طهران: المكتبة المرتضويّة لإحياء الآثار الجعفريّة; ١٣٥١ ش, ج ٨, ص ١١٢ و: فتح البارى; ابن حَجَر العَسقَلانى; ط ٢, بيروت: دارالمعرفة, ج ١٣, ص ١٦٢ و: كنز العُمّال; المتّقى الهندى; بيروت: مؤسَّسة الرّسالة, ١٤٠٩ ق, ج ١٠, ص ٢٣٢ ـ ٢٣٣ و: تاريخ مدينة دِمَشق; ابن عساكر; تحقيق على شيرى; بيروت: دارالفكر, ١٤١٥ ق, ج ١٩, ص ٣٠٣ و… ).
بعض معاصران, سُريانى آموختنِ زيد بنِ ثابت به دستورِ پيامبر ـ صلّى اللّهُ عَلَيه وآلِه ـ و نيازِ آن حضرت به چُنين ترجُمانى را, موردِ تشكيك قرار داده اند. نگر: الصّحيح من سيرة النّبى الأعظم صلى اللّه عليه و آله وسلّم; السيّد جعفر مُرتَضى العامِلّى; ط ٤, بيروت: دارالهادى و دار السيّرة, ١٤١٥ ق, ج ٦, ص ٣٢٢ ـ ٣٣٥ و: مكاتيب الرّسول صلّى اللّه عليه و آله وسلّم; على الأحمدى ّ الميانَجى; ط ١, دارالحديث, ١٩٩٨ م, ج ١, ص ١٤٢ ـ ١٤٤.
خوانندگانِ نكته سنج در مطالعه نوشتارِ استاد جعفر مُرتَضى عامِلى ـ حَفِظَهُ اللّهُ ورَعاه ـ دقّت خواهند فرمود كه وى در اظهارِ نظرِ خود متأثّر از تحريرِ پيشينِ كتابِ مرحوم آيت اللّهِ ميانَجى ـ رضوانُ اللّهِ عليه ـ است و سپس مرحوم آيت اللّهِ ميانجى در تحريرِ سپسين كتاب يكسره بر بسط و تفصيل صَديقِ عاملى اش, استاد جعفر مرتَضى, تكيه كرده است.
تأمّل در تشكيكِ همسويِ اين دو يارِ دانشور و بررسيِ تفصيلى آن, از حوصله اين سُخنگاه بيرون است.
براى بررسى ادّعايِ وقوفِ پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم; بر جميع زبان ها نگر: مكاتيب الرسول صلى اللّه عليه و آله وسلم; على الأحمدى الميانَجى; ط ١, دارالحديث, ١٩٩٨ م, ج ١, ص ٨٢ ـ ٨٣.
در اين زمينه, همچُنين نگر: الشِّفا بتعريف حقوق المُصطَفى صلّى اللّه عليه [وآله] وسلم; القاضى أبوالفضل عياض اليحصبى; حقّقه وأشرف على طباعته: عبدالسّلام محمّد أمين; ط ٣, بيروت: دارالكتب العلميّة, ١٤٢٧ ق, ج ١, ص ٢١٩ و: شرح الشِّفا; الملاّ على القارى الهرَوى الحَنَفّى; ضبط وصحّحه عبداللّه محمّد الخليلى; ط ٢, بيروت: دارالكتب العلميّة, ١٤٢٨ ق, ج ١, ص ٧٢٩ ـ ٧٣٠ و: نسيم الرّياض فى شرح شفأِ القاضى عياض; شهاب الدّين احمد بن محمّد بن عمر الخفاجى المِصرى; ضبطه وقدّم له وعلّق عليه: محمّد عبدالقادر عطا; ط ١, بيروت: دارالكتب العلميّة, ١٤٢١ ق, ج ٤, ص ٢٧٥ ـ ٢٧٧.
در همان راستايِ بحث معرفتِ صنايع و پيشه ها و تخصّص ها, مقوله نويسايى و يا نانويسايى نبّيِ اكرم ـ صلّى اللّه عليه و آله وسلّم ـ نيز كه از ديرباز موردِ گفتگو بوده است, قابلِ طرح خواهد بود. برايِ مطالعه تفاصيلى در اين باره ـ از جمله ـ نگر: درس ناخواندگى پيامبر صلّى اللّه عليه و آله وسلّم; (پيامبر أُمّى) خليل ابراهيم ملاّ خاطر عَزّامى; ترجَمه سيّدعليِ ميرشريفى; چ ١, قم: مورّخ, ١٣٨٨ ش و: شش مقاله; مرتضى مطهّرى; چ ١٩, قم: صدرا, ١٣٨٥ ش / ١٤٢٧ ق, ص ٧٧ ـ ١٣٧ و: نگاه تازه: نامه فصلِ علومِ انسانى; سالِ اول دوره جديد, سالِ هفتم, ش ١, پاييز ١٣٨٧ ش, ص ١٢ ـ ١٧, مقاله (رسولِ (نا)نويسايِ پروردگارِ قلم), به قلمِ مهديِ صولتى.
٦٨. الوافى بالوفيات; تحقيق احمد الأرناؤوط و تركى مُصطفى; ط ١, بيروت: داراحياء التُّراث العَرَبى, ١٤٢٠ ق, ج ١١, ص ٢٧ ـ ٢٨ و به نقل از صَفَدى در: فوات الوفيات; الكتبى; تحقيق على محمّد بن يعوض اللّه و عادل احمد عبدالموجود; ط ١, بيروت: دارالكتب العلميّه, ٢٠٠٠ م, ج ١, ص ٢٧٧.
درباره جابر و ميراثِ وى, گفتنى ها و گفته هايِ بازخواندنى بسيار است و بايد در جايِ خود به تفصيل بدان ها پرداخت.
براى نمونه, پُرسش و ترديدى كه ابوحَيّانِ توحيدى در الهَوامِل والشَّوامِل در بابِ ميراثِ جابر مجالِ طرح مى دهد و پاسخِ ابوعليِ مسكويه به وى كه نشانگرِ بى اعتقاديِ بيشترينه دانشورانِ آن روزگار به صحّت و اَصالتِ كيمياست, همچُنين آنچه در مَطاويِ فتاوى ابن تيميّة (در پاسخ به: … الكيمياء هَل تَصِحُّ بِالعقلِ أو تَجوزُ بالشَّرعِ؟) در بابِ ناشناختگيِ جابر آمده است و آنچه ابن خلدون در مقدّمه و تاريخ اش در بابِ جابر مى گويد, و… و… , همه از اوراقِ خواندنى و بررسيدنيِ تمدّن اسلامى حول اين شخصيتِ غريب اند.
از ديگر بررسيدنى ها ـ كه به نظر مى رسد تا كنون هيچ بحث و فحصِ جدّى در بابِ آن صورت نبسته است مكتوبات و رسائلِ فارسى خطى اى است كه به عنوانِ آثارِ قلميِ جابر (يا فارسى شده آثارِ وى) در فهرست هايِ نسخ خطّى وارد شده است. براى نمونه نگر: فهرستواره كتاب هايِ فارسى; احمد منزوى; چ ٢, تهران: مركزِ دايرة المعارفِ بزرگ اسلامى; ١٣٨٢ ش, ج ٥, ص ٣٩٤٢, ٣٩٤٤, ٣٩٤٦ ـ كه در (نمايه) به نادرست (٣٩٤٩) آمده است ـ ٣٩٤٨, ٣٩٥٠, ٣٩٥٧, ٣٩٦٨, ٣٩٨٨ و ٣٩٨٩