آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٢ - نگاهى گذرا به كتاب احياگر عرفان - جبارى مقدم عباس

نگاهى گذرا به كتاب احياگر عرفان
جبارى مقدم عباس

احياگر عرفان (پژوهشى در زندگى, مذهب شيخ اكبر محى الدين ابن عربى), محمد بديعى, چاپ اول, انتشارات پازينه, ١٣٨٤, رقعى, ٣٨٢ص.
هركس و هر گروهى به شيوه اى در راه شناخت خداوند گام برداشته اند, برخى عقل را مناط معرفت قرار داده اند و برخى كشف و شهود را و هر كدام بر رأى و نظر خويش استدلال هايى آورده اند. عرفا راه شهود را برگزيده اند و گفته اند عقل توان ندارد به شناخت حق نائل آيد, چرا كه عقل مخلوق است و مخلوق از دريافتِ تمام و كمال خداوند عاجز, مگر لطف و عنايت بارى تعالى رهنمون راهش گردد و البته مراقب بوده اند ذره اى از قرآن و سنت تخطى نورزند و هميشه دستورهاى اسلام را معيار درستى و نادرستى فعل خويش سازند.
محيى الدين اولين كسى بود كه با استعداد ذاتى و توفيق الهى به افكار اين گروه ساختار بخشيد و آنها را مدون ساخت. اين امر سبب گرديده اهل فن هميشه از وى به بزرگى ياد كنند و با القابى چون شيخ اكبر مقام و عظمت والاى او را گوشزد عام و خاص نمايند و همين امر موجب شد جناب آقاى محمد بديعى به پژوهشى در باب وى دست زند و اثرى در دوازده فصل و دو ضميمه به خواننده علاقه مند ارائه دهد, عنوان فصل ها به ترتيب عبارتند از: زندگى نامه; سفرهاى ابن عربى; اساتيد و مشايخ; كتب و رسالات; شارحان عرفان ابن عربى; نظر بزرگان اسلام درباره ابن عربى; ديدگاه علماى معاصر در مورد ابن عربى; مذهب ابن عربى; مقام اهل بيت در نظر محيى الدين; عرفان عملى در طريقت ابن عربى; وحدت وجود, محور عرفان ابن عربى; پاسخ به اشكالات منتقدان.
مؤلف در فصل اول مى آورد كه محيى الدين در هفدهم ماه رمضان سال ٥٦٠ق در مرسيه از شهرهاى اندلس به دنيا آمد و هشت سال نداشت كه همراه خانواده به اشبيليه رفت و آن جا به فراگيرى علوم پرداخت, در ضمن از پرداختن به مسائل عرفانى غافل نبود.
هنوز جوان بود كه تحولى معنوى در وى پديدار گشت و او را بر سر زبان ها انداخت تا جايى كه ابن رشد به ملاقات او رغبت داشت و وقتى همديگر را ديدند جز (نه) و (بلى) ميان ايشان سخنى رد و بدل نشد. همين دو كلمه به تعبير ابراهيم دينانى بار معنايى بسيارى داشت: (وقتى محيى الدين مى گويد بلى, يعنى عقل گوهرى است كه مى تواند انسان را به سوى خداوند هدايت نمايد و تا اندازه اى اسرار هستى را دريابد, ولى هنگامى كه مى گويد نه يعنى عقل همواره در معرض خطر گمراهى است, امكان لغزش و فرو افتادن در ورطه هلاكت هميشه عقل را تهديد مى كند) (ص٢٦و٢٧).
محيى الدين در ضمن از ذوق و استعداد شعرى برخوردار بوده و همين شم ادبى بوده كه او را به سمت دبيرى رسانده و پيش از آن كه به عرفان قدم گذارد وقتش را به سرودن شعر و شكار مى گذرانده, وى علاوه بر ديوان دفتر شعرى با نام (ترجمان الاشواق) دارد كه به گفته استاد مطهرى با عنوان (ذخائر الاعلاق) چاپ شده است (ص٣٧).
سرانجام محيى الدين به سن ٧٨ سالگى در سال ٦٣٨ق از دنيا رفت. مدفن وى در كوه قاسيون در شمال شهر دمشق است. گفتنى است نويسنده در باب عقيده ابن عربى درباره عقل و برترى شهود بر آن اطلاع هايى به دست مى دهد كه در فهم عقل از ديدگاه مولوى اثرگذار خواهد بود.
نويسنده در فصل بعدى به سفرهاى ابن عربى مى پردازد, سفرهايى كه به نوعى در تكامل روحى وى نقش داشته اند و اسباب عروج وى را فراهم آورده اند, در سفر به مورور با عبدالله مورورى آشنا شد و از همصحبتى وى افاده برد, در سفر تونس است كه كتاب خلع النعلين از ابوالقاسم بن قسى را مى خواند و به ديدار حضرت خضر مشرف مى شود, در فاس است كه به زيارت حضرت امام زمان(ع) نائل مى شود و در سفر مكه بود كه با مكين الدين و خواهر زاهد و پارسايش آشنا مى شود و در همين سفر است كه به تأليف فتوحات مكيه مى پردازد و (ترجمان الاشواق) را مى سرايد و در سفر قونيه بود كه به تصنيف كتاب هاى مشاهده الاسرار و رسالة الانوار… روى مى آورد و صدرالدين قونوى به محضرش مى رسد و در سفر دوم به بغداد بود كه از شيخ شهاب الدين سهروردى ديدار مى كند و از وى افاده مى برد. آخرين سفر وى سفر به دمشق بود, مولوى در اين شهر با وى ديدار مى كند و در اين شهر است كه از دنيا مى رود.
فصل سوم اختصاص به اساتيدى دارد كه ابن عربى از ايشان سود و بهره علمى برده است, بزرگانى چون حافظ ابوبكر محمد بن خلف لَخمى, ابوالقاسم عبدالرحمن بن غالب شرّاط قرطبى, قاضى ابومحمد عبدالله بازلى, قاضى ابوعبدالله محمد بن سعيد بن دَربون. مخاطب در اين فصل پى مى برد كه ابن عربى از زمره آن عرفايى نبوده كه از قلم و علم پرهيز داشته اند, در هر زمان و مكانى كه فرصت دست مى داد زانو مى زد و از محضر عالمان سود مى جست.
پر مايگى و فزونى دانش سبب گرديد ابن عربى دست به تأليف هاى گونه گونى بزند تا حدى كه مؤلف اين اثر ٥١١ عنوان كتاب را در فصل چهارم به وى نسبت مى دهد, از جمله اين آثار: كتاب الادب, كتاب الابداع و الاختراع, كتاب الاعراف, كتاب الامر والخلق, كتاب الانسان, كتاب الباء, كتاب البقاء, كتاب التحويل, فتوحات مكيه, فصوص الحكم, رسالة فى آداب الشيخ والمريد, رسالة البرزخيه.
فصل پنجم به افرادى اختصاص دارد كه بر فصوص الحكم ابن عربى شرح نوشته اند و كوشيده اند نكته هاى مبهم آن را تبيين و آشكار سازند و به بدين گونه افكار و انديشه هاى ابن عربى را بسط داده اند, از جمله: صدرالدين محمد بن اسحاق قونوى, فخرالدين ابراهيم همدانى, عفيف الدين تلمسانى, مؤيدالدين بن محمد جَندى, داود بن محمد قيصرى, سيد حيدر آملى, خواجه محمد پارسا, تاج الدين حسين خوارزمى و نورالدين عبدالرحمن جامى, محمدرضا قمشه اى.
نويسنده آقا محمدرضا قمشه اى را (آخرين فرد شاخص از شارحان و مروجان عرفانِ ابن عربى) مى داند و اين افراد را شاگردان برجسته و فرهيخته وى برمى شمرد: ميرزا هاشم اشكورى, ميرزا حسين كرمانشاهى, ميرزا محمود قمى و آقا مير شهاب الدين نيريزى شيرازى. بعد از كسانى نام مى برد كه از محضر پر فيض اين بزرگواران سود و بهره علمى و معنوى برده اند: ميرزا محمدعلى شاه آبادى, آقا سيد حسين بادكوبه اى و ميرزا احمد آشتيانى و… سپس از امام خمينى و آيت الله جوادى آملى و آيت الله حسن زاده آملى نام مى برد كه هر يك به نوعى در ترويج و تحليل آراى ابن عربى نقش داشته اند, در آخر با استناد به نوشته عثمان يحيى از ٤٩ نفر ديگر ياد مى كند كه به تشريح نظريه هاى عرفانى محيى الدين اهتمام كرده اند, البته متذكر مى شود چون عثمان يحيى به كتابخانه هاى ايران و هند و پاكستان مراجعه نكرده بسيارى شرح هاى فصوص, چه قديم و چه جديد, را ثبت و ضبط ننموده است.
نويسنده در فصل ششم به موافقان و مخالفان سنى و شيعه ابن عربى مى پردازد, از ستايندگانِ سنى مى توان به امام فخر رازى و شهاب الدين سهروردى و از موافقان شيعه مى توان به سيد حيدر آملى و قاضى نورالله شوشترى و صدرالمتألهين و فيض كاشانى اشاره كرد, ميان ذم كنندگان سنى مى توان از ابن تيميه و علاءالدوله سمنانى نام برد و ميان قدح كنندگان شيعى مى توان از علامه مجلسى و حاج ميرزا حسين نورى ياد نمود.
مؤلف براساس گفته بزرگانى چون امام(ره) به اين نتيجه مى رسد كه از آن عده اى به مخالفت با ابن عربى پرداخته اند كه بطن سخن وى را درنيافته اند, به عمق مفهوم (وحدت وجود) و ديگر اصطلاح ها پى نبرده اند, در ادامه مى گويد اگر عرفا به رمز روى كرده اند و نيت ذهنى خويش را در پرده و ابهام گفته اند به اين دليل است كه هيچ سخن و كلامى توان ندارد اين بار معنوى را بيان كند و ديگر آن كه هركس درخور فهم اين مطالب نمى باشد.
فصل هفتم به رأى و نظر اين بزرگان معاصر در باب ابن عربى اختصاص دارد: امام(ره), شهيد مطهرى, علامه حسن زاده آملى, آيت الله سيد احمد فهرى, علامه حسينى تهرانى.
نويسنده در فصل هشتم به اين مسأله مى پردازد كه ابن عربى شيعه بوده و تقيه مى كرده است و براى مستدل كردن سخنش دلايل اين سه عالم بزرگوار در باب شيعه بودن محيى الدين را مى آورد: شيخ بهائى, قاضى نورالله شوشترى, ميرزا محمدامين استرآبادى. اما فصل نهم به اين مبحث مختص است كه اهل بيت(ع) در كلام و فكر محيى الدين جايگاه ويژه اى دارند و ابن عربى, جاى جاى, به ايشان اشارت نموده است از جمله (حضرت على را بعد از حضرت ختمى مقام, افضل كائنات و اولين قابل تجلى وجودى و سرّ الانبيا دانسته) يا درباره امام صادق مى گويد: (امام صادق همان كسى است كه در اعماق انديشه هاى خود فرو رفت و درّهاى شاهوار را از صدف اسرار به در آورد و رموز گره خورده علوم) را گشود يا درباره حضرت مهدى(ع) گفته: (ان الولاية الخاصة المحمديه تختم بالمهدى و لذا كان صلوات الله عليه من اشراط الساعة). در پى احاديثى آمده كه ابن عربى از اميرالمؤمنين و امام زين العابدين و امام جعفر صادق(ع) روايت كرده است.
مؤلف در فصل دهم به چارچوب عرفان عملى در انديشه محيى الدين اشاره مى كند, سالك براى وصال بايد مراحل و منازلى را بپيمايد كه بى رهنمونى و راهنمايى شيخ ممكن نيست, چرا كه امكان لغزش بسيار است; (پس از وجدان شيخ ـ كه گفته شد وجودش براى سالك ضرورت دارد ـ اعمال طريقت عبارت است از: جوع, سهر, صمت و عزلت; صدق, توكل, صبر, عزيمت و يقين. چهار عمل اولى, اعمال ظاهرى و پنج عمل بعدى اعمال باطنى هستند).
فصل يازدهم پردازشى مجمل به محور مباحث ابن عربى, وحدت وجودت, است. البته پيش از محيى الدين درباره مفهوم وحدت وجود بحث شده, اما نه با اين عنوان, به سخن ديگر (قبل از محيى الدين هم وحدت وجود بوده است, منتها به نام وحدتِ وجود نبوده, عرفاى ديگر آن را با بيان ديگر ذكر مى كردند, بدون آن كه نام وحدت وجود به آن بدهند). پس از ابن عربى, وحدت وجود موضوع تفكر و تأمل بسيارى انديشمندان و عرفان پژوهان قرار گرفت, از جمله شيخ بهايى در رسالة الوحدة الوجوديه; آقا محمدرضا قمشه اى در رسالة فى وحدة الوجود بل الموجود; آيت الله محمد حسين كاشف الغطاء در وحدت وجود يا وحدت موجود; پروفسور سيد حسن امين در وحدت وجود در فلسفه و عرفان اسلامى. نويسنده براى توضيح وحدت وجود سخنانى از علامه حسينى تهرانى و آيت الله كاشف الغطاء را نقل مى نمايد.
فصل دوازدهم پاسخ به اشكال هايى از اين قبيل است: آيا مشاهدات و مكاشفات مورد تأييد و معتبر مى باشد; چگونه مى شود مكاشفه اى حاصل آيد ولى خلاف آن در خارج واقع شود, در فتوحات آمده كه يكى از رجبيون روافض را خوك ديده است, چگونه مى شود آن را توجيه كرد.
در آخر رساله مناقب و ترجمه يكى از نامه هاى ابن عربى به فخرالدين رازى آمده و منضم شده است, كه در آشنايى مخاطب با افكار محيى الدين مى تواند مهم باشد.
اين اثر بنا دارد مخاطب را با ابن عربى و برخى افكار و آثار وى آشنايى دهد و در اين امر توفيق يافته و به گونه اى به نوشتار درآمده كه ميزان مخاطبان را وسعت دهد و ويژه سطح و قشر خاصى نباشد, اما اشكال هايى از اين قبيل به آن وارد است:
١. همان گونه كه مؤلف گوشزد كرده همه عظمت ابن عربى به اين است كه بحث و نظرهاى عرفانى را سامان بخشيده و چارچوبى خاص به آنها بخشيده است, مثلاً پيش از او هم به مسأله وحدت وجود نظر داشته اند, اما ابن عربى بوده كه آن را با اين عنوان باب كرده است, پس مى توان نتيجه گرفت عنوان (احياگر عرفان) براى وى كمى غلو است.
٢. از ويژگى هاى يك پژوهش خوب اين است كه هر رأى و نظرى را به منبعى استوار و محكم ارجاع دهد تا سخنش درخور اعتنا و توجه ديگر محققان گردد. مؤلف گرامى به اين سخن باور دارد و جا به جا مآخذ خويش را يادآور شده, اما مى توان مواردى را نشان داد كه نويسنده به اظهارنظر پرداخته, منتها گفته خويش را مستدل نساخته است, از جمله وقتى در صفحه ٩ مى گويد (اسلام براى ادراك معارف و تعاليم خود, سه راه را معرفى كرده است: اول, ارشاد و راهنمايى مولوى; دوم, استدلال و بيان منطقى, سوم, راه وجدان و مشاهده) كلام خويش را به هيچ مأخذى مزين نمى سازد يا در همين صفحه وقتى پيشينه عرفان را به وحى و سخنان ائمه اطهار مى رساند هيچ مدركى ارائه نمى دهد.
٣. بهتر بود درباره مايه هاى عرفان اسلامى كمى عميق تر بحث مى كردند, كسى نمى تواند منكر چشمه گرفتن عرفان از قرآن و سنت باشد, منتها قسم هم نمى شود خورد كه عرفا از ديگر انديشه هاى عرفانى بى خبر بوده اند و به نوعى تحت تأثير آنها واقع نشده اند, تشابه عقايد عرفا و نو افلاطونيان را چگونه مى توان توجيه كرد.
٤. مؤلف بهتر بود در برخى موارد شرح و تحليل را پيشه مى ساخت, مثلاً وقتى آيت الله جوادى آملى لقب شيخ به محيى الدين مى دهد و آن را برازنده انسان كامل مى شمرد بايد درباره تفاوت شيخ و ولى و انسان كامل سخن مى گفت تا وقتى مخاطب (انسان كامل) نسفى را مى خواند به اشتباه نيفتند, دستامد مطالعه اين اثر آن است كه انسان كامل در مرحله اى بالاتر از شيخ و ولى قرار دارد يا وقتى به نقل اين گفته شهيد مطهرى مى پردازد كه (نه پيبش از او و نه بعد از او كسى به پاى او نرسيده است, به همين جهت او را شيخ اكبر ناميده اند) بايد تبيين مى كرد آقاى مطهرى براساس چه معيار و ميزانى اين حرف را زده است, وقتى ملاكى وجود ندارد اين سخن نادرست مى نمايد, آيا بزرگى شيخ اكبر به اين نيست كه همه انديشه هاى عرفا را در ساختارى منسجم قرار داده و از اين جهت كسى به مقام ابن عربى نمى رسد.
٥. بهتر بود محدوده هر بحثى معين شود تا بحثى ديگر با آن درنياميزد, فى المثل اشاره به انديشه هاى فكرى ابن عربى و اختلاف مشرب وى با فيلسوفان در فصل اول (زندگى نامه) نادرست است, بايد در جايى عنوان مى شدند كه مؤلف سعى داشت حيات فكرى محيى الدين را توصيف نمايد.
٦. گاهى ربط جمله اى با جمله قبل, مشخص نيست, براى نمونه وقتى در صفحه ٤٦ مى نويسد (ابن عربى در آن شهر به دست كسى كتابى به نام المدينة الفاضله مى بيند كه قبلاً آن كتاب را نديده بوده است. كتاب مزبور را از صاحبش مى گيرد و مى گشايد, اولين جمله آن را كه مى بيند نمى پسندد و لذا از مطالعه منصرف مى شود و آن را به صاحبش مى دهد) خواننده نمى تواند ربط اين عبارت را با عبارت قبلى درك كند.
٧. بناى مؤلف بر كم گويى و گزيده گويى است, اما در عمل از اين نيت تخطى كرده است, بيشتر زياده گويى دارد, اگر اين اصل را رعايت مى كرد تعداد صفحات كتاب كمتر مى شد, فى المثل وقتى از قاضى نورالله شوشترى در صفحه ١٤٥ مى نويسد مى توانست از ابتداى (كه مانند ديگر عالمان…) تا (سروده است) را حذف كند بى آن كه ذره اى به مفهوم مد نظرش خدشه وارد شود, در ضمن بهتر بود فقط به كتاب مجالس المؤمنين وى بسنده مى كرد, چرا كه زبانزدترين نوشته وى همين اثر است.
٨. دو فصل (نظر بزرگان اسلام درباره دين) و (ديدگاه علماى معاصر در مورد ابن عربى) بهتر بود حذف مى شد چون دانستن يا ندانستن اين نظريه ها به فهم انديشه هاى ابن عربى سود نمى رساند, بهتر بود به جاى اين دو فصل بابى گشوده مى شد و خط سير افكار محيى الدين, هرچند سطحى, تعيين مى گرديد.
٩. با وجود فصل نهم ديگر بحث و تأمل در باب مذهب ابن عربى زايد است, فصل نهم به خوبى نشان مى دهد كه وى به اهل بيت و كلام ايشان نظر داشته است, البته اين نظر نمى تواند دليل محكمى براى شيعه بودن وى باشد, چرا كه عرفاى ديگر نيز به اهل بيت توجه كرده اند و به كلامشان استناد كرده اند.
١٠. بهتر بود مؤلف همه نقل قول هايى را كه حول يك موضوع مى گردند به دو يا سه نقل تقليل مى داد و در پاورقى خواننده را به ديگر قول ها ارجاع مى داد, چرا كه نقل ده مورد و با يك موضوع خسته كننده و ملال آور است, مثلاً در صفحه ٩٦ و ٩٧ ده نقل قول آورده, حال آن كه اكتفا به يك يا دو سه نقل سزاوارتر بود.
١١. بهتر بود كتاب با ويرايشى بهتر به چاپ مى رسيد تا كلمات هم معنا كمتر پشت هم قرار مى گرفتند و ثبت و ضبط كلمات به يك شيوه واحد بود كه خواننده نپرسد چرا دو كلمه گفتگو و جستجو را جدا تايپ كرده ايد و علامت (ها) را در بيشتر موارد به كلمه قبل پيوند داده ايد, تا چينش پاورقى ها يكدست تر بود, در يك پاورقى نام مؤلف بيايد و در پاورقى ديگر نام مؤلف ضبط نشده باشد (ر.ك: ص١٩), تا حشو كمتر به چشم مى آمد, مثلاً در صفحه٩ وقتى مؤلف مى نويسد: (سه راه را معرفى كرده است) ديگر كلمات اول و دوم و سوم زائدند تا عبارت هاى زشت و نازيبايى چون (هنوز مويم بر چهره نروييده و شاربم سبز نشده بود) (ص٢٥) كمتر به نظر مى رسيد و….