نشریه قرآن شناخت - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٧ - وجوه و توسعه معنايي آيات قرآن در انديشة علامه طباطبائي
سال چهارم، شماره دوم، پياپي ٨، پاييز و زمستان ١٣٩٠، صفحه ١٤٥ ـ ١٦٩
Quran Shinakht, Vol.٤. No.٢, Fall & Winter ٢٠١١-١٢
حامد پوررستمي*
چكيده
از منظر علامه طباطبائي، آيات قرآن داراي وجوه معنايي است كه در دو جهتِ معناشناسانه و آسيبشناسانه توسعه مييابند. در بُعد معناشناسانه وجوه و بطون معنايي، امري نسبي و در گرو متغيرهاي مرتبط با متن و فرد مفسر است. اما بعد آسيبشناسانه ناظر به مسئلة تفسير به رأي و شامل وجوه معنايي گوناگوني است كه مبتني بر ضوابط و مباني صحيح فهم و مستند به دلايل نقلي يا عقلي نيست. از نظر علامه، تفسير به رأي و ارائة وجوه ناصواب معنايي از آيات، محصول بهكار نبستن مباني و قواعد صحيح تفسيري و دوري از آموزههاي قرآن و عترت است. در انديشة علامه، وجوهپذيري قرآن به معناي كثرت قرائتها و برداشتها از متن ـ آنگونه كه برخي از انديشوران غربي ميانگارند ـ نيست؛ بلكه ناظر به دو بعد معناشناسانه و آسيبشناسانه است كه پذيرش اوّلي و نفي دومي بر اساس سيري روشمند و با توجه به اصول و قرائن لفظي، نقلي و عقلي صورت ميپذيرد.
كليدواژهها: تفسير قرآن، علامه طباطبائي، وجوه معنايي، بُعد معناشناسانة معني، بعد آسيبشناسانة معني.
* استاديار دانشگاه
تهران، پرديس
قم
[email protected]
دريافت: ٣٠/٧/٩٠ ـ پذيرش: ١٠/١٢/٩٠
مقدمه
در منابع اسلامي رواياتي به چشم ميخورند كه از وجود وجوه گوناگون معنايي در آيات قرآن خبر ميدهند يا آنكه قرآن كريم را قابل حمل بر وجوه مختلف معرفي ميكنند. براي نمونه، امام علي(ع) هنگام فرستادن ابن عباس براي مناظره با خوارج به او توصيه ميكند كه با آنان به قرآن احتجاج نكند؛ با اين استدلال كه قرآن پذيرندة وجوه گوناكون و برخوردار از معاني احتمالي چندگانه است، بلكه راهكار احتجاج به سنت را فراروي ابن عباس مينهد.[١]
نوع نگرش به اين مسئله از جهتي بر برخورداري قرآن از وجوه و لايههاي معنايي پيدا و نهان و از جهت ديگر بر حدود روايات مأثور در فهم و برداشت از قرآن اثرگذار است. براي مثال، پذيرش اصل قابليت حمل آيات بر معاني مختلف و امكان برداشتهاي متعدد از آن، ميتواند به ضرورت رجوع به سنت و خدشهپذيري نظرية قرآنبسندگي[٢] در تفسير بينجامد: زيرا ممكن است گفته شود با توجه به عبارت «ولكن حاججهم بالسّنة؛ با سنت با آنها محاجه كن»، راهكار برونرفت از مشكل چند معنايي بودن آيات قرآن، رجوع به سنت است. به عبارت ديگر، اين مبنا ميتواند ميزان نيازمندي تفسير قرآن به سنت را تحت تأثير قرار دهد.
از سوي ديگر، موضوع «حمال ذو وجوه» بودن قرآن با آنچه تحت عنوان دانش تفسير متن (هرمنوتيك)[٣] در مغربزمين مطرح شده، ارتباط دارد؛ بر اساس ديدگاه هرمنوتيك فلسفي هر متني با ديدگاه خاص مفسر و قرائتي كه از آن دارد، تفسير ميشود.[٤]
گفتني است برخورداري قرآن از وجوه و بطون معنايي مورد اتفاق دانشمندان اسلامي نيست، بلكه برخي روي خوشي به اين موضوع نشان ندادهاند[٥] و برخي نيز همچون ابن حزم اندلسي (م ٤٥٦ ق) اساساً روايات بيانگر وجوه و بطون در قرآن را فاقد حجيت و اعتبار ميدانند.[٦] اين در حالي است كه مفسراني همچون علامه طباطبائي(ره)، با تأكيد بر وجود لايههاي معنايي در قرآن، ميكوشند در دو حوزة مفهومي و مصداقي و همچنين عقلايي و فرا عقلايي، تفسيري فراقشري از آيات ارائه دهند؛ چراكه در وراي ظاهر قرآن، معنا يا معاني ديگري براي آن ميبينند.[٧] همچنين در تاريخ تفسير گروهها و جرياناتي قائل به وجود وجوه و لايههاي معنايي قرآن بودهاند. براي مثال، جريان باطنيه به توسعة معنايي آيات روي آوردند واستخراج مقاصد قرآن را بر پاية رمز و رازگويي و نشانگذاريهاي غيرزباني قرار دادند و بدون آنكه به ظاهر الفاظ و پيوند ميان معني و لفظ تكيه كنند، تعليمات اعتقادي خود را به قرآن منتسب و بهعنوان تفسير باطني عرضه كردند. طرفداران حكمت مشا و اشراق نيز از ديگر جرياناتي هستند كه به نحوي قائل به توسعة معنايي و وجود بطن براي آيات شدهاند. ابنسينا(م٤۲۵ق) در چند رسالة تفسيري خود از سورههاي كوچك قرآن اين توسعهگرايي معنايي را نشان داده است. او در تفسير سورههاي اعلي، توحيد، فلق و ناس نشان داده كه معناي اين آيات را تنها نبايد در همان معاني ظاهري آنها جست و به نظر او خداوند حقايقي را در وراي آنچه مردم از ظاهر اين الفاظ ميفهمند، قصد كرده است، و آن معاني را جز خواص درك نميكنند.[٨]
طرح مسئلهمسئلة اين مقاله آن است كه نظر علامه طباطبائي(ره) دربارة وجوه
و لايههاي معنايي آيات قرآن چيست؟ اين پرسش خودْ سؤالات فرعي متعدي را
دربردارد، ازجمله آنكه آيا اين وجوه همان بطون معنايي است كه در روايات طرح
شده و اساساً نسبت ميان آن دو چگونه است؟ ديگر آنكه توسعة اين وجوه چگونه
است. آيا توسعة اين وجوه، فقط بعد ايجابي و معناشناسانه است يا آنكه
ميتواند جنبة سلبي داشته و در بعد آسيبشناسانه هم باشد؟ همچنين اين سؤال
نيز شايان تأمل است كه آيا پذيرش وجوه معنايي در قرآن، مستلزم كثرت
قرائتها در فهم و پذيرش ديدگاه هرمنوتيك فلسفي در اين زمينه نيست؟ در اين
صورت آيا فهم مشترك و منسجم از آيات قرآني امكان دارد؟ اينها بخشي
از سؤالاتي است كه اين نوشتار ميكوشد بر اساس انديشههاي تفسيري علامه طباطبائي(ره) بدانها پاسخ گويد.
بررسي اجمالي تفسير الميزان حكايت از آن دارد كه مؤلف آن، آيات قرآن را داراي لايهها و وجوه معنايي گوناگون ميداند. از نظر علامه طباطبائي(ره) آيات قرآن از حيث معني مراتب مختلفي دارند: آياتي كه تحمل معاني متعدد را دارند و آياتي كه به يك معناي خاص تصريح دارند؛ چنانكه در بحث مصداق، اين سخن را طرح ميكند كه قرآن از جهت انطباق بر مصاديق گوناگون ظرفيتهاي بسيار دارد و نميتوان كلام الهي را به مورد نزول محدودكرد، بلكه بايد آن را به هر چيزي كه مناسب آن مفهوم است گسترش داد.[٩] علامه طباطبائي(ره) در تفسير آية ١۰٢ سورة بقره دربارة قصة هاروت و ماروت و فرض و احتمالات آنان با يك محاسبة رياضي، معاني محتمل اين آيه را به يك ميليون و دويست و شصت هزار معني ميرساند و ميگويد: به خدا قسم اين از عجائب قرآن كريم است كه آيهاي آن قدر احتمال معنايي ميپذيرد كه موجب تحير عقول ميشود.[١٠] علامه همين موضوع را در آية ١٧ سورة هود نيز جاري ميداند كه در آن وجوهي از معاني مطرح است كه سر به هزاران ميزند كه البته برخي صحيح و برخي ناصحيح است.[١١]
اينگونه بيانات علامه ميتواند ناظر به اين حقيقت باشد كه آيات قرآن ذووجوهاند و همچنين در دو جهت بسط و توسعة معنايي پيدا ميكنند: يكي در جهت ايجابي و معناشناسانه و ديگري در جهت سلبي و آسيبشناسانه. بُعد معناشناسانه ناظر به اين است كه آيات قرآن كريم ضمن برخورداري از وجوه معنايي در لايههاي رويين، از وجوه معنايي ديگري نيز برخوردارند كه در مراتب عميقتر و زيرين قرار دارد؟ به ديگر سخن، معارف و مقاصد قرآن كريم تنها در ظواهر و مصاديق آن، منحصر نميشوند، بلكه از مراتب و بطون درونيتر نيز تشكيل شدهاند كه بسته به ظرفيت و سعة علمي و روحي مفسر قابل كشف و دريافتاند. بُعد آسيبشناسانه وجوه نيز ناظر به آن است كه مفسر در فهم و برداشت از قرآن با مواردي همچون تشابهات معنايي، تشابهات موضوعي و مانند آن مواجه است و ازاينرو، بايد از برخورد سطحي با آيات بپرهيزد و همواره در نظر داشته باشد كه قرآن تاب معاني شبهصحيح و واقعنما را نيز دارد. بنابر اين قول، آيات قرآن نه تنها داراي وجوه و بطون معنايياند، بلكه اين وجوه در دو جنبه قابل دريافت و توسعهاند. كلام اميرمؤمنان(ع) در نهج البلاغه را ميتوان قرينهاي مناسب بر صحت اين نظريه مبني بر ابعاد آسيبشناسانه و معناشناسانه دانست. امام علي(ع) ابنعباس را براي گفتوگو و مذاكره به سوي خوارج ميفرستد و توصيه ميفرمايد: «لا تخاصمهم بالقرآن فانّ القرآن حمّال ذو وجوه تقول و يقولون ولكن حاججهم بالسنة فانهم لن يجدوا عنها محيصاً؛ با قرآن با آنها به مخاصمه نپرداز؛ چراكه قرآن داراي وجوه مختلف است، تو ميگويي و آنها هم ميگويند پس با سنت با آنها به احتجاج بپرداز كه از سنتگريزي نخواهند يافت».[١٢] يعني ابن عباس نبايد با قرآن با خوارج احتجاج كند؛ چون قرآن حمال ذووجوه است و قابليت توسعة معنايي را چه به صورت روشمند (ناظر به بُعد معناشناسانه) و چه به صورت غير روشمند (ناظر به بُعد آسيبشناسانه) دارد و خوارج ممكن است وجوه معنايي صحيح را برنتابند و از سوي ديگر وجوه معنايي مورد نظر خود را بر قرآن تحميل نمايند. نكتة درخور توجه آنكه امام(ع) در ادامه ميفرمايد: تقول و يقولون؛ يعني تو تفسير و قرائت خود را از قرآن ارائه ميكني و آنها نيز قرائت خود را. در اينجا واژة «تقول» ناظر به بُعد معناشناسانه و «يقولون» ناظر به بعد آسيبشناسانه قضيه است؛ يعني اگرچه ابن عباس امكان داشت وجوه صحيح تفسيري خود را چه در مقام كشف و چه در مقام توسعه عرضه كند، از آنجا كه خوارج اين وجوه تفسيري را بر نميتافتند و قرائت خود را ارائه ميكردند، اين مناظره و احتجاج ثمري نداشت. به ديگر بيان، «تقول» در بيان اميرمؤمنان(ع) اشاره به بايدهاي تفسيري و «يقولون» اشاره به نبايدهاي تفسيري دارد كه چنين ميتوان آن را ترسيم كرد:
همچنانكه خوراج در برداشت از آية «ان الحكم الا لله»(انعام: ٥٧) دچار اشتباه شده و وجهي ناصواب را بر قرآن تحميل نمودند. امام(ع) با يادآور شدن اين ارادة ناصحيح از آيه، ميفرمايد: سخن حقي است كه از آن اراده باطل شده است. آري درست است كه فرماني جز فرمان خدا نيست، ولي اينها ميگويند زمامداري جز براي خدا نيست.[١٣]
ديگر شاهد وجه معنايي ناصواب آنكه وقتي ابن عباس براي اثبات مشروعيت اصل حكميت به آية «وَ إِنْ خِفْتُمْ شِقاقَ بَيْنِهِما فَابْعَثُوا حَكَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَكَماً مِنْ أَهْلِها إِنْ يُرِيدا إِصْلاحاً يُوَفِّقِ اللَّهُ بَيْنَهُما إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلِيماً خَبِيراً» (نساء: ٣٥) استناد كرد، خوارج موضوع آيه را مربوط به حكميت در اختلافات خانوادگي و امور خصوصي مردم دانستند نه حكميت در احكام شرعي، و بدين ترتيب سخن ابن عباس را رد نمودند.
اگرچه آية مذكور مربوط به اختلافات زناشويي است ابنعباس موضوع آيه را از انحصار مذكور بيرون آورده و به نحو جري و تطبيق و در نظر گرفتن وجه عام آيه، آن را براي اختلافات ديگر در جامعه نيز جاري كرده است. اين سخن ابنعباس در واقع يك نوع توسعة معنايي است، هرچند خوارج چنين توسعهاي را بر نتافتند. به نظر ميرسد انكار اين وجوه معنايي از جانب خوارج، يكي از علل نهي امام از احتجاج با قرآن با آنان باشد. بنابراين، ميتوان با توجه به اين قرينة روايي پذيرفت كه از منظر علامه طباطبائي(ره) وجوه معنايي در قرآن قابليت حمل بر دو بُعد معناشناسانه (ايجابي) و آسيبشناسانه (سلبي) را دارند كه البته هريك داراي دو بخش مصداقي و تفسيرياند.
ابعاد وجوهپذيري از منظر علامه طباطبائي(ره)
اين مبنا به علامه طباطبائي(ره)، در مقام اثبات، نيازمند تفصيل و تبيين بيشتر و حاوي نكات مهمتري است كه ذيل دو بعد معناشناسانه و آسيبشناسانه بدان ميپردازيم:
بُعد معناشناسانهتفسير روشمند و ضابطهمحور از سويي و ظرفيتهاي روحي و علمي مفسر از سوي ديگر ميتواند زمينه را براي كشف وجوه و لايههاي معنايي عميقتر قرآن كريم هموار سازد. اين بعد ناظر به آن بخش از وجوه معنايي است كه از هرگونه خبط و خطاي تفسيري بهدور است، هرچند اين وجوه ذومراتب باشند. علامه بر اين باور است كه افهام و قواي معرفتي در درك معنويات و معارف اختلاف شديد دارند و از سوي ديگر القاي معارف عالي بدون توجه به سطح فكري مخاطب از خطر مصون نيست؛ چراكه معلومات را در هريك از مراتب مختلف فهم، به مرتبة پايينتر از خود نميتوان تحميل كرد وگرنه نتيجة معكوس خواهد داد. ازاينرو، خداوند با قرآن تعليم خود را مناسب سطح سادهترين فهمها كه فهم عامه است، قرار داده و با زبان سادة عمومي سخن گفته است. البته اين روش اين نتيجه را خواهد داد كه معارف عالي معنوي با زبان سادة عمومي بيان شود و ظواهر الفاظ، مطالب و ظرايفي از سنخ حس و محسوس القا نمايد و معنويات و معارف عميقتر در پشت پردة ظواهر قرار گيرد و از پشت اين پرده، خود را فراخور حال افهام و ظرفيتهاي مختلف افراد به آنها نشان دهد و هركس برحسب حال و اندازة درك خود از آنها بهرهمند شود. خداي متعال ميفرمايد: «إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتابِ لَدَيْنا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ»(زخرف: ٤).[١٤]
بر اين اساس، ميتوان رواياتي مانند «أنّ كتاب الله علي أربعة أشياء، علي العبارة والاشارة واللطائف والحقايق. فالعبارة للعوام والاشارة للخواص واللطائف للاولياء والحقايق للانبياء»[١٥] را كه قرآن را داراي چهار طيف معنايي دانسته و عبارات را براي عوام، اشارات را براي خواص و لطايف را براي اوليا و حقايق را براي انبيا قلمداد ميكند، در همين راستا فهم و ارزيابي نمود و در قالب نمودار زير آن را ترسيم كرد:
نمودار فوق بيان ميكند كه امكان توسعة مفاهيم و وجود مداليل درونيتر يا وجوه و لايههاي مخفيتر دو عامل است:
١. شدت و خفاي معني؛ يعني هرچه از ظهر آيه به سوي بطن (از عبارات به حقايق) برويم، ميتوانيم به لايههاي درونيتر دست پيدا كنيم. همچنان كه امام علي(ع) در وصف قرآن ميفرمايد: «ظاهره انيق و باطنه عميق؛ ظاهر قرآن زيبا و باطنش عميق است».[١٦]
٢. ظرفيتهاي روحي و معرفتي مفسر؛ به ديگر سخن انسان با توجه به مراتب علمي و اخلاقي خود خواهد توانست به لايهها و وجوه عميقتري از معناي آيات دست يازد. علامه وجود اين لايههاي معرفتي را يكي از شگفتيها و ويژگيهاي قرآن ميداند و دربارة اين موضوع فوايدي را برميشمارد.[١٧]
توسعة معنايي در آيات
ازاينرو، ضمن آنكه ظواهر قرآن و سطوح آغازين آن ميتواند براي همگان قابل فهم باشد، اما در پشت پردة اين ظواهر، لايهها و وجوه درونيتري نهفته است كه انسانها، بسته به درك و ظرفيتهاي معنوي و معرفتي خود، قادر به كشف و فهم آنها خواهند بود و اين همان توسعة معنايي در آيات است كه در بعد معناشناسانه رخ مينماياند.
علامه تدبر در اين موضوع را مبين حديث: «اِنَّ لِلقرآنِ ظَهّراً و بَطْناً وَ لِبَطْنِه بِطناً الي سَبْعةِ اَبْطُن» دانسته كه بنابر آن، قرآن مجيد ظاهر دارد و باطن كه هر دو از كلام اراده شدهاند، جز اينكه اين دو معني در طول هم مرادند نه در عرض همديگر، به طوري كه نه ارادة ظاهر لفظ، ارادة باطن را نفي ميكند و نه ارادة باطن، مزاحم اراده ظاهر ميباشد.[١٨] براي مثال، هرچند آية «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَسَوْفَ يَأْتِي اللَّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ...»(مائده: ٥٤) ناظر به جامعة نبوي و هشداري براي مردمان عصر نزول وحي است، قراين روايي آيه را ناظر به قومي ويژه در آخرالزمان دانسته[١٩] و الميزان اين موضوع را از قبيل توسعه در معنا برميشمارد.[٢٠] يا آنكه در آية «فَلْيَنْظُرِ الْإِنْسانُ إِلي طَعامِهِ»(عبس: ٢٤)[٢١] وي علاوه بر تأكيد بر معناي ظاهري آيه، روايات بيانگر مراد آيه از طعام را منبع و مرجع علمي و معرفتي دانسته است. انسان بايد ببيند كه آن را از كجا اخذ ميكند[٢٢] و اين معنا ناظر به وجه عميقتري از معناي آيه است. علامه طباطبائي(ره) در كلامي ديگر بار ديگر بر اين حقيقت پاي فشرده و در چرايي اين تحول و تفاوت افهام ميآورد: احاطه به تمام مطالب قرآن و رموز و اسرار فراوان آن با آن وسعت عجيب، جز براي اندكي از مردم كه متوغل در تدبر و تفكر معارف ديني باشند، ميسر نخواهد بود.[٢٣]
اقسام بعد معناشناسانهوجوه و معاني كه در بعد معناشناسانه كشف و توسعه مييابند، يا از قبيل مفهوم و دلالتاند يا مصداق. بر اين اساس دو وجه در بعد معناشناسانه تعريف ميشود:
١. وجه مفهوميگاهي وجوهي معنايي كه براي آيات مطرح شود، در قالب مدلول و مفهوم ارائه ميگردد نه مصداق.حال اين وجوه ممكن است با سازوكار توسعة دلالتهاي لفظي و عقلي به چنگ آيند، مانند دلالتهاي مطابقي، التزامي، تضمني، دلالت تنبيه و ايماء، دلالت اقتضا و دلالت اشاره[٢٤] كه به بسط و توسعة آيه ميپردازند؛ يا آنكه اساساً در اين سازوكارها نگنجند و از طريق ديگر عرضه شوند.
در موارد عقلي مفسر ميتواند روشمند و بر اساس توسعة دلالتهاي مذكور به بسط معنا بپردازند. معاني چهارگانهاي كه علامه طباطبائي(ره) ذيل آية شريفة «وَ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ لا تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئاً»(نساء: ٣٦) بيان ميكند، از نمونههاي بارز توسعة دلالي - عقلي آيه است. ايشان اين آيه را قابل توسعه ميدانند و دربارة لايههاي دروني آن مينويسند: «چنانكه ملاحظه ميشود، از آيه كريمه ابتدا فهميده ميشود كه نبايد بتها را پرستيد و با نظري وسيعتر اينكه انسان از ديگران به غير اذن خدا پرستش نكند و با نظري وسيعتر از آن اينكه انسان حتي از دلخواه خود نبايد پيروي كند و با نظري وسيعتر از آن اينكه نبايد از خدا غفلت كرد و به غير او التفات داشت. همين ترتيب يعني ظهور يك معناي سادة ابتدايي از آيه و ظهور معناي وسيعتري به دنبال آن و همچنين ظهور و پيدايش معنايي در زير معنايي ديگر، در سرتاسر قرآن مجيد جاري است». اين معاني عبارتاند از: ١. نفي پرستش بت؛ ٢. نفي پرستش ديگران؛ ٣. نفي پرستش دلخواه خود؛ ٤. غافل نشدن از خدا.[٢٥]
اما وجوه معنايي فراعقلي نيز وجود دارد كه به اهلش اختصاص دارد. تاويل و بطن را ميتوان يكي از وجوه فراعرفي و فراعقلايي در بعد معناشناسانه قلمداد كرد. از منظر علامه تأويل حقيقتي عيني و خارجي و فرالفظي و در لوح محفوظ است كه موجب تشريع حكم، بيان معرفت و علت حادثه و تعبير رؤيا ميشود. اين حقيقت در آيات محكم و متشابه وجود دارد و اساساً از قبيل مفاهيم برخاسته از الفاظ نيست.[٢٦] چنانكه داستان موسي و خضر در سورة كهف ناظر به اين وجه فراعقلي از معنا ميباشد كه تأويل كارهاي حضرت خضر از عقل پيامبري چون موسي هم فراتر بود و علت انتقادات موسي به خضر را هم بايد در همين راستا دنبال نمود. البته خضر در مواقع گوناگون او را به «سَأُنَبِّئُكَ بِتَأْوِيلِ ما لَمْ تَسْتَطِعْ عَلَيْهِ صَبْراً»(كهف: ٧٨) دعوت كرده و در پايان باب تأويلات سهگانة كارهاي خود را براي موسي گشوده است.
از آنجا كه تأويل قرآن، به اين معني با بطن آن ارتباط وثيق دارد و بطن منشأ ظهر است، و آنچه نمود ميكند پرتوي از حقايق نهفته است، بطن و تأويل قرآن حقيقت آن را تشكيل ميدهد؛ به طوري كه ظواهر الفاظ و عبارات، از آن نشئت گرفتهاند. علامه مقصود از تأويل در آيات را، بازگشت هر چيزي به صورت واقعي و عنوان اصلياش ميداند و مثال بازگشت ضرب به تأديب را براي اين موضوع ميآورد.[٢٧]
اين وجوه از قرآن به اهلبيت(ع) اختصاص دارد و از دسترس ديگران به دور است. علامه فواتح سور را از قبيل وجوه معنايي ميداند كه افهام بشري به معناي حقيقي آن دسترسي ندارند و تنها مفسران حقيقي قرآن ميتوانند به رمز و راز آن پيبرند.[٢٨] همچنين در آياتي نظير «وَ حِيلَ بَيْنَهُمْ وَ بَيْنَ ما يَشْتَهُونَ كَما فُعِلَ بِأَشْياعِهِمْ مِنْ قَبْلُ إِنَّهُمْ كانُوا فِي شَكٍّ مُرِيبٍ»(سبأ: ٥٤) كه ظاهراً ناظر به مشركان و معاندان جامعة نبوي است، علامه به رواياتي اشاره ميكند كه موضوع را به هلاكت و بلعيده شدن لشكر سفياني توسط زمين و نشانههاي ظهور امام عصر? مربوط و اين روايات را از قبيل جري ميدانند كه عقول بشري از آنها عاجز است.[٢٩]
بههرروي در وجوه فراعقلي، دست انديشه و خرد آدمي از رسيدن به وجه و معناي توسعهاي آيه كوتاه است و بيان آن وجوه يا بطون، تنها از كساني برميآيد كه با حقيقت قرآن تماس و مساس دارند.[٣٠]
٢. وجه مصداقيتوسعة مصداقي را بايد غالباً در قالب جري و تطبيقهايي[٣١] دنبال نمود كه علامه در تفسير خود بسيار از آنها ياد كرده است. به نظر ميرسد از منظر علامه يكي از وجوه تمايز معناي تفسيري ـ مفهومي با معناي جري و تطبيقي در اين باشد كه اولي در حوزة دلالتها و مفاهيم اما دومي در حوزة مصاديق است. علامه طباطبائي(ره) در موارد متعدد، بر اين تغاير و تمايز پاي فشرده و تفسير را ناظر به مرتبة معنايي كلام و جري و انطباق را صرفاً بيان برخي از مصاديق آيات و در مرتبة انطباق بر موارد خارجي قرار داده است.[٣٢]
البته جري و تطبيق آيات نيز خود داراي مراتب و مراحلي است كه قابليت تعميق و توسعه دارند. علامه با توجه به روايت «ظَهْرُهُ تَنزيلُه وبَطنُه تَأويلُه، مِنه ما مَضي ومِنه ما لَم يَكُن بَعدُ، يَجري كما يَجرِي الشَّمسُ والْقَمَرُ، كُلَّما جاءَ مِنه شَيءٌ وَقَعَ» آيات را از خصوص مورد خارج و آنها را در گسترة زمان جاري ميداند و بهكار ميبندد. براي مثال، وي «مؤمنين» در آية «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ كُونُوا مَعَ الصَّادِقِينَ» را بر همة مؤمنان از زمان نزول تا عصر حاضر قابل انطباق ميداند.[٣٣]
همچنين وي انطباقهاي ابتدايي را هم قابل توسعه و تعميق ميداند و ميزان اين توسعه را بسته به توان علمي و معنوي مفسر ميشمارد؛ به طوريكه هرچه اين توان بيشتر باشد، توسعه نيز عميقتر خواهد بود تا جايي كه مختص به انبيا و اوليا ميشود.[٣٤]
وجوه و توسعة مصداقي نيز همانند توسعة دلالي دوگونه است. برخي از اين وجوه عقلياند و برخي ديگر فراعقلي كه در اولي مفسر ميتواند با توجه به قواعد و مباني تفسيري در مسير توسعة مصداقي آيات گام بردارد و به آنها پي برد. مثلاً با توجه به اصل «فَاَنْزِلُوهُم بِاَحْسَن مَنازِلِ الْقرآنِ...»[٣٥] كه در نهج البلاغه آمده است، ميتوان اهلبيت(ع) را والاترين مصداق و مرتبة متقين در آية «كُونُوا مَعَ الصَّادِقِينَ...» برشمرد. يا آنكه با در نظر گرفتن اين اصل بايد اهلبيت را در برترين مقامات قرآن در آية «وَ مَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَ الصِّدِّيقِينَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِينَ»(نساء: ٦٩) دانست كه حتي از انبيا هم فراتر ميرود:
توسعة وجه مصداقي در پرتو روششناسي اهلبيت(ع)
اما در وجوه فراعقلي، اگر مصاديق معنايي از جانب معصوم بيان نشود، مفسر قادر نخواهد بود كه بدان حقيقت مصداقي دستيازد؛ براي مثال، در آية «قُلْ أَ رَأَيْتُمْ إِنْ أَصْبَحَ ماؤُكُمْ غَوْراً فَمَنْ يَأْتِيكُمْ بِماءٍ مَعِينٍ»(ملك: ٣٠) كه مصداق «ماء معين» از آب گوارا به امام معصوم(ع) يا امام عصر? توسعه يافته است.[٣٦] يا آنكه در آية «ثُمَّ لْيَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَ لْيُوفُوا نُذُورَهُمْ»(حج: ٢٩) يكي از مصاديق معنايي «نذر» ملاقات با امام(ع) ذكر شده است.[٣٧] يا آنكه مصداق «حسنه» و «سيئه» در آية «من جاء بالحسنة فله خير منها و هم من فزع يومئذ آمنون و من جاء بالسيئة فكبّت وجوهم في النار» برحسب روايات به ترتيب «ولايت اميرمؤمنان(ع)» و «دشمنان ايشان» ذكر شده است و علامه اينگونه موارد را از قبيل جري دانسته است.[٣٨]
در بعد معناشناسانه وجوه معنايي، از منظر علامه نكاتي شايان ذكر است كه ميتواند به وضوح مباني تفسيري علامه در الميزان كمك شاياني ميكند:
نخستين نكته در بعد معناشناسانة وجوه قرآن، موضوع نسبيت وجوه و لايههاي معنايي آيات است كه علامه آن را از قراين روايي استنباط ميكند و به تبيين و تشريح آن ميپردازد. از منظر علامه ظهر و بطن امري نسبي است و هر ظهري به نسبت ظهر خود، بطن و هر بطني نيز به نسبت بطن خود، ظهر است.[٣٩] اين موضوع حاكي از نسبيت وجوه و لايههاي معنايي از حيث دلالي است؛ يعني ساختار قرآن كريم چندلايه است كه هر لايه نسبت به لاية عميقتر خود، ظهر به شمار آمده و در مقايسه با لاية رويينتر خود، بطن. اين حيث از نسبيت را ميتوان نسبيت فاعلي ناميد. در مقابل نسبيت قابلي وجود دارد كه در آن سخن از نسبيت از حيث فردي است؛ بدين معنا كه علامه طباطبائي(ره) پس از ذكر روايت امام صادق(ع): «اَلْمُحْكَمُ ما يُعْمَلُ به وَالْمُتشابِهُ ما اشْتبَه عَلي جاهِلِه؛ محكم قرآن آن است كه به آن بتوان عمل كرد و متشابه آن است كه بر ناآگاه مشتبه شود) مينويسد: از روايت بر ميآيد كه محكم و متشابه نسبياند و ممكن است آيهاي نسبت به فردي محكم و نسبت به فرد ديگر متشابه باشد.[٤٠] اين سخن علامه نيز دربردارندة اين حقيقت است كه هر اندازه ظرفيتهاي روحي و معرفتي افراد بيشتر باشد، توان درك و فهم وجوه و لايههاي معنايي فزونتر و تشابهات و ابهامات معنايي كمتر ميگردد. بنابراين، وجوه و بطون معنايي، امري نسبي و در گرو متغيرهاي متني و فردي است كه ميتوان بر حسب نمودار زير آن را چنين ترسيم كرد:
نمودار نسبيت بطون و وجوه معنايي
اين نمودار رابطة نسبي كشف وجوه و لايههاي معنايي آيات را با ميزان ظرفيتهاي روحي و علمي افراد نشان ميدهد. بدين معنا كه ممكن است آيهاي براي فردي ظهر باشد و هيچگونه تشابه و ابهامي نداشته باشد، اما همان آيه براي فرد ديگر بطن باشد و او نتواند به معناي آن دست يابد. براي مثال، فردي كه از حيث روحي و معرفتي در نقطةX١ قرار ميگيرد و به اندازة نقطة y١ به معناي آيه دست يازيده، به اندازة اختلاف p٢-p١ از فردي كه در مختصات x٢ و y٢ قرار دارد، به وجوه معنايي عميقتر دسترسي ندارد. ازاينرو، ممكن است آيهاي براي فرد X١ كه در وضعيت P١ قرار دارد، بطن يا متشابه باشد، اما براي فرد X٢ كه به ميزان اختلاف Y١تا Y٢ با فرد X١ از حيث بطون و وجوه معنايي تفاوت دارد و در وضعيت P٢ است، چنين نباشد و بلكه معناي آن ظهر و محكم باشد؛ چراكه با افزايش طيف Y (بُعد بطون و وجوه معنايي)، طيف P نيز تغيير ميكند و براساس آن، فهم و درك آيات افزايش و ميزان تشابه آنها كاهش مييابد.
نكتة ديگري كه در بحث وجوه معناشناسانه درخور تأمل است آنكه ظاهراً علامه جري و تطبيق را ناظر به مراد غيرانحصاري آيه و تفسير را ناظر به مراد انحصاري آيه ميدانند. براي مثال، علامه ذيل آية شريفة «وَ اجْعَلْ لِي لِسانَ صِدْقٍ فِي الْآخِرِينَ» روايتي نقل ميكند كه در آن، «لسان صدق»، علي بن ابيطالب(ع) در آخرالزمان معنا شده است. علامه بعد از ذكر روايت مينويسد: در اين روايت دو احتمال هست: يكي اينكه تفسير آيه باشد، يعني غير از علي بن ابيطالب(ع) كسي منظور نباشد؛ دوم اينكه از باب جري و تطبيق باشد، يعني علي(ع) يكي از مصاديق لسان صدق باشد.[٤١] اين بدين معنا است كه در وجه تفسيري، مراد خداوند از آيه، تنها امام علي(ع) و در وجه جري و تطبيقي، امام علي(ع) يكي از مرادات آيه و البته برترين مصداق آن است.
علامه در تشخيص مفهوم از مصداق كارآزموده بودند و هرگز تفسير را با تطبيق خلط نميكردند و اگر روايت معتبري شأن نزول آيه را بيان ميكرد يا بر انطباق محتواي آن بر گروهي از صحابه يا فردي از آنان دلالت مينمود هرگز آن را به حساب تفسير آيه نميگذاشتند كه قضيّه از كسوت كليت بيرون آيد و به صورت شخصي در آيد و معتقد بودند كه اين، جري است نه تفسير، و اگر براي آيه جز يك مصداق، فردي ديگري نباشد باز آيه به همان معناي جامع و مفهوم كلي خود تفسير ميشود و همواره زنده و حاكم است.[٤٢]
وجه تمايز ديگري كه علامه با باريكانديشي خاص خود بدان اشاره ميكند اين است كه وي جري و تطبيق را آن دسته از وجوه معنايي آيات ميداند كه با سياق آنها ملازمه نداشته باشد؛ درحاليكه در تفسير همواره نوعي ملائمت و همخواني سياق و معناي ظاهري آيات به چشم ميخورد. از اينرو، علامه در الميزان ناسازگار نبودن سياق آيات با روايات را نشانه بودن آن روايات از باب جري و تطبيقي ميداند نه تفسيري بودن آنها.[٤٣]
نكتة پاياني در اين محور موضوع معاني طولي آيات و عدم همراستايي عرضي آنها و همچنين فقدان تنافر معناي ظاهر با باطن است كه علامه بر آن تأكيد و تصريح دارد.[٤٤] ايشان تنزل قرآن كريم را به صورت تجلي ميدانند نه تجافي، لذا معارف طولي آن را مورد نظر دارند و هريك از آنها را در رتبة خاص خويش قرار ميدهند و هيچيك از آنها را مانع حمل بر ظاهر و حجيت و اعتبار آن نديده و اصالت را در هنگام تفسير به ظاهر دادهاند و هرگز در مقام تفسير مفهوميِ آيه، اصل را باطن ندانستهاند كه معني فقط بر آن حمل گردد، بلكه از راه حفظ و حجيت ظاهر آن به باطن راه يافته و از آن باطن به باطن ديگر سلوك كردهاند كه روايات معصومان(ع) نيز اين چنين است.[٤٥]
شاگرد برجستة علامه، آيتالله مصباح يزدي دربارة اين نظريه ميگويد:
آيات قرآن، افزون بر تعميم نسبت به آيندگان، داراي معاني نهاني متعددي است كه در طول هم قرار دارند، نه در عرض يكديگر. اين معاني از ظاهر الفاظ آيه به دست نميآيد؛ ولي بيارتباط با آن نيست. همچنين به دليل طولي بودن، معاني بطني، مدلول مطابقي آيهاند، نه لوازم متعدد ملزوم واحد؛ يعني چند معناي مطابقي است كه نسبت به يكديگر در طول هم قرار دارند و به همين دليل استعمال لفظ در بيش از يك معنا لازم نميآيد.[٤٦]
ازاينرو لايهها و وجوه دروني آسيبي و خللي به معاني ابتدايي و ظهور كلام وارد نكرده و هر دو معنا از حجيت و اعتبار برخوردار است. براي مثال، شيخ كليني در كافي نقل ميكند كه عبدالله بن سنان ميگويد: خدمت امام صادق(ع) رسيدم و گفتم: جانم فدايت! معناي آية «ثُمَّ لْيَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَ لْيُوفُوا نُذُورَهُمْ» چيست؟ امام فرمود: گرفتن شارب و كوتاه كردن ناخنها و مانند آن. عبدالله بن سنان به امام ميگويد: فدايت شوم. ذريح محاربي از قول شما دربارة آيه گفته است: «ليقضوا تفثهم» يعني ملاقات با امام. امام صادق فرمودند: ذريح راست گفت و تو نيز راست گفتي؛ چراكه براي قرآن ظاهر و باطني است و چه كسي همانند ذريح توان و ظرفيت حمل و پذيرش (معاني دروني) قرآن را دارد.[٤٧]
اينكه امام ميفرمايد: «ذريح راست گفت و تو نيز راست گفتي» ناظر به اين مطلب است كه هر دو معنا صحيح و حجت است، اما اولي به لايههاي رويين و دومي به لايههاي زيريين برميگردد. به ديگر معنا، در حديث پيشگفته، امام(ع) علاوه بر يك معناي كشفي، يك معناي توسعهاي كه از قبيل بطن آيه و فراعقلايي است، براي آيه بيان ميكنند كه البته در مواردي كشف ارتباط و تناسب ميان وجوه معنايي رويين و زيريين دور از دسترس نيست.[٤٨]
بُعد آسيبشناسانهبعد آسيبشناسانة وجوه معنايي قرآن را ميتوان در چارچوب مسئلة تفسير به رأي جستوجو و ارزيابي كرد. اساساً هر نظر و برداشتي كه مبتني بر ضوابط و مباني فهم و تفسير و از استظهار و استناد نقلي يا عقلي صحيح برخوردار نباشد، به ارائة وجه يا وجوه تفسيري ناصواب از آيات ميانجامد. اين وجوه ممكن است در دو بُعد مصداق و معنا خود را نمايان سازد. نكتة درخور توجه در بعد آسيبشناسانه آن است كه برخلاف بعد معناشناسانه، در اين بعد موضوع تعميق و لايههاي معنايي معنا ندارد، چراكه اساساً حوزة باطل و ناصواب فاقد محتوا و مغز است و عمقبردار نيست. به ديگر بيان، ما در بعد آسيبشناسانة وجوه معنايي، تنها توسعة معنايي در راستاي افقي داريم نه تعميق معنايي در راستاي عمودي. بدين معنا كه تمام آراي صواب و ناصوابي كه بر قرآن حمل ميشوند، در يك سطح و راستا هستند نه آنكه آيات واجد لايههاي عميق معنايي مانند چهار معني (حسب روايت پيشگفته) يا بيشتر باشند.
علامه طباطبائي(ره) با عنايت به خاستگاه و منشأ پيدايش اين وجوه معنايي همعرض و ناصواب، اساساً تفسير به رأي را چيزي جز بهكار نبستن اصول و قواعد صحيح فهم كلام خدا به صورت روشمند نميداند. وي دراينباره مينويسد:
تفسير به رأي كه رسول خدا(ص) از آن نهي فرموده عبارت است از طريقه و روشي كه بخواهند با آن طريقه رموز قرآن را كشف كنند، يعني نهي از طريقة كشف است، نه از مكشوف، و به عبارتي ديگرپيامبر اعظم از اين نهي فرمود كه بخواهند كلام خدا را مانند كلام غير او بفهمند، هرچند كه اين قسم فهميدن گاهي هم درست از آب درآيد. شاهد بر اين مطلب، روايت ديگري است كه در آن فرمود: كسي كه در قرآن به رأي خود سخن گويد و درست هم بگويد، باز خطا كرده و معلوم است كه حكم به خطا كردن حتي در مورد صحيح بودن رأي، جز بدين جهت نيست كه طريقه، طريقة درستي نيست، و منظور از خطا كردن خطاي در طريقه است، نه در خود آن مطلب.[٤٩] يعني كلام خدا را به طريقي كه كلام خلق تفسير ميشود نبايد تفسير كرد.[٥٠]
بنابر نظر علامه، تفسير به رأي و ارائة وجوه ناصواب معنايي از آيات، معلول و محصول به كار نبستن مباني، روشها[٥١] و قواعد صحيح تفسيري[٥٢] است. نكتة درخور ذكر در اين ميان آنكه عدم كاربست مباني، روشها و قواعد در حوزه تفسير ميتواند جاهلانه يا مغرضانه نيز باشد. در قسم جاهلانه به كار نبستن مباني، بدون وجود علم است، اما در قسم مغرضانه عدم كاربست، با وجود علم است.
در قسم جاهلانه اگر فرد به ضوابط و قواعد فهم مراد الهي در قرآن علم داشته باشد، آن را به كار ميبندد و مراد خداوند را فداي اغراض دنيايي و نفساني خود نميكند. نمونههاي آن را ميتوان در آثار و آراي برخي مفسران و نويسندگان مشاهده كرد. براي مثال، علامه ذيل آية «قالَتْ يا أَيُّهَا الْمَلَأُ إِنِّي أُلْقِيَ إِلَيَّ كِتابٌ كَرِيمٌ إِنَّهُ مِنْ سُلَيْمانَ وَ إِنَّهُ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ»(نمل: ٢٩ـ٣٠) دربارة وجه تسمية «كتاب» به «كريم» برداشتها و معاني گوناگوني از مفسران نقل ميكند و همة آنها را از مقولة تفسير به رأي و وجوه ناصواب معنايي برميشمارد. وي مينويسد: در توجيه اينكه چرا ملكه سبأ نامه را كتابيكريم خواند، وجوهي ذكر كردهاند: يكي اينكه چون آن نامه، مهر شده بود و در حديث هم آمده كه اكرام كتاب به مهر كردن آن است. بعضي ديگر گفتهاند: وجهش اين است كه خط آن فوقالعاده زيبا بود و بياني شيوا داشت. بعضي ديگر گفتهاند كه از اين جهت كريمش خواند كه از راه غيرطبيعي يعني توسط مرغ هوا به او رسيده است، كه چه بسا خيال كرده است كتابي است آسماني. علامه همة وجوه مذكور و نظاير آن را بيپايه ميداند و مينويسد: خواننده خوب ميداند كه اين وجوه همه از قبيل تفسير به رأي است.[٥٣] ارائة اين وجوه ناصواب از آنرو، است كه آنها دنبال حق بودند اما به خطا افتادند نه آنكه حق را ديدند و عامدانه به آن پشت كردند.
ريشة اين تقسيمبندي را ميتوان از بيان اميرمؤمنان(ع) استنباط كرد. آنجا كه به همگان گوشزد ميفرمايد كه در مواجهه با دو جريان معاويهگون و خوارجگون موضع يكساني اتخاذ نكنند، بلكه ميان اين دو گروه تمايز قايل شوند. «ليس من طلب الحق فاخطاه كمن طلب الباطل فوجده»[٥٤] يعني كساني كه خواهان حق و حقيقت بودند اما اسير دام نيرنگ و فريب شده و به خطا رفتهاند هرگز مساوي و برابر نيستند با كساني كه اساساً به دنبال باطل و فتنهگري بودهاند و بر آن پاي ميفشارند. جالب آنكه در كارنامة سياه معاويه ارائة وجه ناصواب از نوع مغرضانه به چشم ميخورد. امام(ع)، در نامة ٥٥ نهج البلاغه دربارة برداشت و تفسير نادرست از آيات، خطاب به معاوية بن ابيسفيان مينويسد:
«... وقد ابتلاني الله بك وابتلاك بي، فجعل احدنا حجّة علي الآخر. فعدوت علي الدنيا بتأويل القرآن فطلبتني بما لم تجن يدي ولا لساني وعصبته انت واهل الشام بي والّب عالمكم جاهلكم وقائمكم قاعدكم...؛ همانا خداوند مرا با تو و تو را با من آزمود و يكي از ما را بر ديگري حجت قرار داد. تو با تأويل قرآن بر دنيا چيرهشدي و مرا به چيزي كه دست و زبانم مرتكب آن نشده بود، متهم ساختي و تو و اهل شام آن جنايت را به گردن من انداختيد و به اين شكل عالمتان جاهلتان را و ايستادهتان نشستهتان را بر ضد من خروشاندند و به دشمني خواندند».
طبق نقل ابن ميثم بحراني(م ٦٧٩ ق) يكي از موارد تأويل قرآن از جانب معاويه آن بود كه آية «وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِيِّهِ سُلْطاناً»(اسراء: ٣٣) را چنين معنا كرد كه مصداق مظلوم، عثمان بن عفان و مصداق ولي و سرپرست خون او نيز ما (اهل شام) هستيم.[٥٥] درواقع معاويه براي رسيدن به مقاصد خود نياز داشت كه مردم شام را بر ضد علي(ع) تحريك كند و ازاينرو بر اساس اغراض دنيوي خود، آيه را بر چنين وجه مصداقي حمل نمود و در اين عرصه به نتايجي هم رسيد.
بررسي فضاي صدور كلام ٧٧ نهج البلاغه (لاتخاصمهم بالقرآن فانّ القرآن حمال ذو وجوه تقول و يقولون ولكن حاججهم بالسنه فانهم لن يجدوا عنها محيصا)، اين نكته را به مفسر و قرآنپژوه گوشزد ميكند كه به كار نبستن روش صحيح در تفسير فرد را وارد وجوه آسيبشناسانه از آيات قرآن مينمايد؛ همچنانكه كساني مانند خوارج را در ورطة تشابهات معنايي و وجوه باطل راند و آنها را در درة تفسير به رأي ساقط نمود.
شاخصههاي سير روشمند درتفسير و توسعة معناييوجوهپذيري قرآن به معناي كثرت قرائتها و برداشتها از متن آن گونه كه برخي از دانشمندان غربي ميانگارند[٥٦] نيست، بلكه ناظر به دو بعد معناشناسانه و آسيبشناسانه است كه پذيرش اولي و نفي ديگري بر اساس سيري روشمند و با توجه به اصول و قراين لفظي، نقلي و عقلي انجام ميپذيرد. ازاينرو، هرگونه قرائت و وجهي را بهعنوان معاني توسعهيافته يا بطون آيات نميتوان پذيرفت. بلكه به منظور پذيرش يك معناي توسعهاي، اصول و ضوابطي نياز است تا دچار انحراف تفسيري و كثرت قرائتها يا لوازم ديدگاه هرمنوتيك فلسفي در متون نشويم. برخي از اين اصول و ضوابط را از انديشة تفسيري علامه طباطبائي(ره) ميتوان استنباط كرد.
علامه نيل به وجوه معنايي و معارف عالي قرآن را ممكن ميداند اما به شرط كاربست روش مخصوص آن. او با اشاره به دو دسته از روايات يعني رواياتي كه ميگويد فهميدن معارف قرآن و رسيدن به آن از خود قرآن، امري است ممكن و معارف قرآني از عقول بشر پوشيده نيست، و رواياتي كه خلاف اين را ميرساند، مانند روايت امام صادق(ع) مبني بر اينكه قرآن بطني دارد، و بطن قرآن ظاهري و هيچ چيزي به قدر قرآن از عقول دور نيست، وجه جمع اين دو دسته از روايات را در تفسير روشمند در پرتو بهرهگيري از آيات قرآن و ممارست و انس با احاديث اهلبيت(ع) ميداند و مينويسد:
پس آنچه در باب تفسير سفارش شده اين است كه مردم قرآن را از طريقة خودش تفسير كنند، و تفسيري كه از آن نهي شده، تفسير از غير طريق است، و طريقة صحيح تفسير اين است كه براي روشن شدن معناي يك آيه، از آيات ديگر استمداد شود، و اين كار را تنها كسي ميتواند بكند كه بر اثر ممارست در روايات وارد شده از رسول خدا(ص) و از ائمة اهلبيت(ع)، ذوقي به دست آورد. چنين كسي ميتواند به تفسير بپردازد.[٥٧]
علامه وجوه و آراي مخالف با ظواهر آيات را نميپذيرفت و با اطلاع نسبتاً فراگيري كه در تمام ظواهر قرآني داشت، هر آيه را طوري بحث ميكرد كه سراسر قرآن كريم مطمح نظر بود؛ زيرا يا از آيات موافق بهعنوان استدلال يا استمداد بهره ميجست يا اگر دليل يا تأييدي از آيات ديگر وجود نداشت، به نحوي آية محل بحث تفسير ميشد كه با هيچ آيهاي از آيات قرآن مجيد مناقض نباشد و هرگونه احتمال يا وجهي را كه با ديگر آيات قرآني مناقض ميبود مردود ميدانست، زيرا تناقض آيات با انسجام اعجازآميز كتاب الهي سازگار نيست.
ايشان سيري طولاني و عميق در سنت مسلّم معصومان(ع) داشتند و لذا هر آيه را طوري تفسير ميكردند كه اگر در بين سنت معصومين(ع) دليل يا تأييدي وجود دارد از آن بهعنوان استدلال يا استمداد بهرهبرداري شود و اگر دليل يا تأييدي وجود نداشت، به سبكي آية محل بحث را تفسير مينمودند كه مناقض با سنت قطعي آن بزرگواران نباشد؛ زيرا تباين قرآن و سنت همان افتراق بين اين دو حبل ممتد الهي است كه جداييناپذيرند.
همچنين علامه ـ قدس سره ـ بر علوم پايه و ابزاري براي تفسير آيات تسلط داشتند و در بسياري از اين علوم مانند فقه و اصول و حديث و كلام و حكمت صاحبنظر و صاحبمبنا بودند، و اگر ادلّه يا شواهدي از آنها راجع به آية مورد بحث وجود نميداشت، هرگز آيه را بر وجهي حمل نمينمودند كه با مباني حتمي آن رشته از علوم نقلي يا عقلي مناقض باشد، بلكه بر وجهي حمل ميكردند كه با آنها تبايني نداشته باشد؛ زيرا آن مطالب گرچه فرعي به شمار ميآيند، به استناد اصول يقيني قرآن و سنت قطعي تنظيم ميشوند.
ديگر آنكه اين مفسر كم نظير جهان اسلام به همة محكمات قرآن آشنا بودند و ميفرمودند برجستهترين آية محكم همانا كريمة «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» است و در شناخت متشابهات نيز ماهر بودند و لذا به طور روشن متشابهات را به محكمات كه امّ الكتاب و به منزلة اصل و مادر همة مطالب قرآني بهشمار ميروند، ارجاع ميدادند و راه پيروي از آنها را به روي تيرهدلان ميبستند. در عرضة احاديث بر قرآن كريم نيز محكمات را ميزان قطعي ميدانستند و مباني علوم ديگر را با اين ميزان قطعي كه عقل نيز در برابر آن اذعان و خضوع دارد ارزيابي ميكردند كه اين خود نشانة پيمودن راه راست است.[٥٨]
نتيجهگيري١. از حيث امكان، علامه طباطبائي(ره) وجود وجوه و لايههاي معنايي را در قرآن ممكن و آنها را داراي دو بعد معناشناسانه (ايجابي) و آسيبشناسانه (سلبي) ميداند.
٢. در بُعد معناشناسانه آيات در دو جنبة مفهومي و مصداقي بسط مييابد كه البته بخشي از اين بسط و توسعة معنايي عقلي است كه در قالب ضوابط و مباني فهم و تفسير تحقق مييابد و بخشي نيز فراعقلي است و نماياندن بطون و لايههاي زيرين وجوه آن، تنها از آنِ كساني است كه با حقيقت قرآن تماس و مساس دارند.
٣. وجوه و بطون معنايي، امري نسبي و در گرو متغيرهاي مربوط به متن و مفسر و خواننده است؛ يعني ساختار قرآن كريم ساختار چندلايه است كه هر لايه نسبت به لاية عميقتر خود، ظهر بهشمار ميآيد و در سنجش با لاية رويينتر خود، بطن. اين حيث از نسبيت را ميتوان نسبيت فاعلي ناميد كه در آن، ظرفيت معرفتي يكسان اما متن متغير است. اما در نسبيت قابلي متن ثابت و ظرفيت فردي متغير است؛ بدين معنا كه ممكن است آيهاي نسبت به فردي محكم و نسبت به فرد ديگر متشابه باشد. اين سخن علامه نيز دربردارندة اين حقيقت است كه هر اندازه ظرفيتهاي روحي و معرفتي افراد بيشتر باشد، توان درك و فهم وجوه و لايههاي معنايي فزونتر و تشابهات و ابهامات معنايي كمتر ميشود.
٤. علامه جري و تطبيق را ناظر به مراد غيرانحصاري آيات ميداند كه ممكن است با سياق آيات ملازمت نداشته باشد، اما تفسير ناظر به مراد انحصاري و همواره با سياق و ظواهر آيات ملائمت و همخواني دارد؛ چراكه سازگاري سياق آيات با روايات، نشانة جري و تطبيقي بودن آن روايات است نه تفسيري بودن آنها.
٥. علامه به معاني طولي آيات و عدم همراستايي عرضي آنها باور دارد و تنافري ميان معناي ظاهر با باطن و مانعي براي حمل باطن بر ظاهر و حجيت و اعتبار آن نميبينند.
٦. علامه بعد آسيبشناسانة وجوه معنايي را در چارچوب مسئلة تفسير به رأي جستوجو و اساساً آن را معلول به كار نبستن ضوابط و مباني فهم و تفسير ارزيابي مينمايد. ازاينرو، مفسر بايد از برخورد سطحي با آيات بپرهيزد و همواره در نظر داشته باشد كه قرآن تاب معاني شبهصحيح و واقعنما را نيز دارد. در بعد آسيبشناسانه نيز وجوه معنايي دو بعد مصداقي و مفهومي دارد؛ البته با اين فرق كه در اين بعد توسعه در راستاي افقي وجود دارد نه تعميق معنايي در راستاي عمودي.
٧. وجوهپذيري قرآن به معناي كثرت قرائتها و برداشتها از متن، آنگونه كه صاحبان ديدگاه هرمنوتيك فلسفي ميانگارند، نيست؛ بلكه ناظر به دو بعد معناشناسانه و آسيبشناسانه است كه پذيرش اولي و نفي دومي بر اساس سيري روشمند و با توجه به اصول و قراين نقلي، عقلي انجام ميپذيرد. ازاينرو، نميتوان هرگونه قرائت و وجهي را بهعنوان معاني توسعهيافته يا بطون آيات پذيرفت؛ بلكه به منظور پذيرش يك معناي توسعهاي، اصول و ضوابطي نياز است تا دچار انحراف تفسيري و مسئله كثرت قرائتها يا هرمنوتيك فلسفي در متون نشويم. از جملة اين اصول در انديشة علامه عبارتاند از: نپذيرفتن قولي كه با ظواهر آيات مخالف باشد؛ تفسير بر اساس تنافر نداشتن با سنت قطعي اهلبيت(ع)؛ تسلط به علوم پايه و ابزاري و برهانهاي منطقي و استدلالي؛ ارجاع متشابهات به محكمات.
پينوشتها:
[١]. نهج البلاغه، کلام ٧٧.
[٢]. نظريهاي که قرآن را در تفسير خود کافي ميداند. جهت مطالعه تفصيلي اين نظريه ر.ك: (علياکبر بابابي، مكاتب تفسيري، ج٢، ص١٩٦-١٢٧).
[٣]. Hermenutic
[٤]. ر.ك: ابوالفضل ساجدي، زبان دين و قرآن، ص٤٨٥-٢٣٧؛ جعفر سبحاني، هرمنوتيک، ص٦٣.
[٥]. نوعاً مفسران ظاهرگرايي كه به معناي ظاهري و لفظي آيات اكتفا ميكنند، از اين دستهاند.
[٦]. وي در اين باره مينويسد: هذه كلّها مرسلات لا تقوم بها حجة اصلاً ولو صحت لما كان لهم في شيء منها حجة بوجه من الوجوه، ( الاحكام في فصول الاحكام، ج٣، ص٢٧١).
[٧]. ر.ك: سيد محمدحسين طباطبايي، الميزان، ج٣ص٧٤؛ ناصر مكارم شيرازي، تفسير نمونه، ج٤ ذيل مائده: ١٦.
[٨]. ر.ک: ابنسينا، رسائل، ص۱۲٤؛ سيدمحمدعلي ايازي، قرآن کريم و نظام چند معنايي www.ayazi.net.
[٩]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج ۳، ص ۶٤ و ۶۷.
[١٠]. همان، ج ١، ص ٢۳٤.
[١١]. همان، ج١۰، ص١۸۳-١۸٦.
[١٢]. نهج البلاغه، كلام ٧٧.
[١٣]. نهج البلاغه، خطبه٤٠
[١٤]. ر.ک: سيدمحمدحسين طباطبايي، قرآن در اسلام، ص٣١. با اندکي تلخيص
[١٥]. ابن ابي جمهور الأحسائي، عوالي اللئالي، ج٤، ص١٠٥. به نظر ميرسد اين روايت از چند معصوم نقل شده باشد به طوري که در عوالي اللئالي از امام علي(ع) در تفسير الصافي ملامحسن فيض کاشاني از امام صادق(ع)(ج١ص٣١) و در مستدرک سفينة البحار نمازي از امام حسين(ع) (ج٨ص٤٥٠) نقل شده است.
[١٦] نهجالبلاغه، خطبه ١٨.
[١٧]. ر.ک: سيدمحمدحسين، الميزان، ج١ص٣٢و٣٣، ج٣ص٣٦٨، ج٤ص١٢٨؛ قرآن در اسلام، ص٣٠ و ٣١
[١٨]. قرآن در اسلام، ص٢٨.
[١٩]. محمدبن ابراهيم نعماني، الغيبة، ص٣١٦؛ محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج٢٧، ص٤٩.
[٢٠]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج٥، ص: ٣٨٩
[٢١]. عن ابي جعفر(ع) في قوله تعالي «فَلْيَنْظُرِ الْإِنْسانُ إِلي طَعامِهِ» قال: الي علمه الذي ياخذ عمّن ياخذه؛ (برقي، محاسن، ج١، ص٣٤٧؛ محمدبن حسن طوسي، اختيار معرفة الرجال، ج١، ص١٣).
[٢٢]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ذيل آيه ٢٤ سوره عبس.
[٢٣]. همان، ج٥، ص۲۶۳.
[٢٤]. ر.ك: علي اكبر بابايي و همكاران، روش شناسي تفسير قرآن، ص٢٤٣.
[٢٥]. ر.ك: قرآن در اسلام، ص٢٨.
[٢٦]. سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان، ج٣ص٤٩.
[٢٧]. ر.ک: همان، ص ٢٣- ٢٤؛ محمدهادي معرفت، «تاويل از ديدگاه علامه طباطبائي در تفسير الميزان»، قبسات؛ ش ١٧. البته گفتني است که تأويل به معناي بطن قرآن، شامل تمام موارد استعمال اين واژه نميگردد. در مقابل روايات بطن (كه باطن قرآن را تأويل ناميدهاند) رواياتي وجود دارد كه باطن قرآن را مصداق آيات و اشخاص خارجي معرفي كردهاند. (ر.ک؛ حسين علويمهر، دانشنامه موضوعي قرآن کريم، تفسير قرآن، تأويل قرآن، مباني و کليات تأويل قرآن، رهيافتي به تأويل، مقايسه ديدگاه آيت الله معرفت و علامه طباطبايي)
[٢٨]. فواتح السور من الحروف المقطعة حيث لا ينال معانيها عامة الأفهام، ج٣ ص٤٧
[٢٩]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج١٦، ص٣٩٢
[٣٠]. البته گقتني است که علامه يكي ديگر از معاني تأويل را تفسير متشابهات مي داند که در اين نوشتار محل بحث نمي باشد.(ر.ك: همان، ج٣، ص٢٧ و ٤٦).
[٣١]. هرچند اصطلاح «جريْ» کم و بيش در کتب تفسيري مطرح بود، امّا تبيينو شاخص بندي مناسب و محکمي براي آن صورت نگرفته بود تا اينکه مرحوم علامه طباطبايي رحمهالله در تفسير الميزان از حقيقت آن بيشتر پرده برداشت و کاربست آن را در تفسير استحکام بخشيد و با استفاده از اين قاعده بخوبي از حريم تشيع دفاع کرد. ر.ک: (همان، ج٥ص١٤٦ و ٢١٨، ج٧ص١١١، ج١٩ص٢٥٧، ج٢٠ص٣٠٨)
[٣٢]. براي نمونه ر.ک: همان، ج ١٥ ص٤٠٦؛ ج ١٧، ص٢٨٦؛ ج ١٩ص٤٠٢؛ ج٢٠ص ٤٨؛ عبدالله جواديآملي، ج ١، ص ١٦٨؛ عليرضا بهاردوست، ذيل مدخل جري و انطباق، http://www.encyclopaediaislamica.com
[٣٣]. وقوله(ع) منه ما مضى و منه ما يأتي، ظاهره رجوع الضمير إلى القرآن باعتبار اشتماله على التنزيل و التأويل فقوله: يجري كما يجري الشمس و القمر يجري فيهما معا، فينطبق في التنزيل على الجري الذي اصطلح عليه الأخبار في انطباق الكلام بمعناه على المصداق كانطباق قوله: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ كُونُوا مَعَ الصَّادِقِينَ» (توبه: ١٢٠) على كل طائفة من المؤمنين الموجودين في الأعصار المتأخرة عن زمان نزول الآية، و هذا نوع من الانطباق؛ (سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج٣، ص ٧٣ و ٧٤)
[٣٤]. و كانطباق آيات الجهاد على جهاد النفس، و انطباق آيات المنافقين على الفاسقين من المؤمنين، و هذا نوع آخر من الانطباق أدق من الأول، و كانطباقها و انطباق آيات المذنبين على أهل المراقبة و الذكر و الحضور في تقصيرهم و مساهلتهم في ذكر الله تعالى، و هذا نوع آخر أدق من ما تقدمه، و كانطباقها عليهم في قصورهم الذاتي عن أداء حق الربوبية، و هذا نوع آخر أدق من الجميع (همان، ج٣، ص ٧٣ و ٧٤).
[٣٥]. « و بينکم عتره نبيکم و هم ازمه الحق و اعلام الدين و السنة الصدق، فانزلوهم باحسن منازل القرآن...؛ اهل بيت پيامبر(ص) در ميان شما هستند، آنها که زمامداران حق، پيشوايان دين و زبانهاي صادقند، پس بايد آنها ر ا در بهترين منازل قرآن جاي دهيد.» (نهجالبلاغه، خطبه ٨٦)
[٣٦]. ر.ک: محمدبن يعقوب كليني، كافي، ج١، ص٢٤٠، حديث ١٤.
[٣٧]. سيدهاشم بحراني، البرهان، ج٣ص٨٨٠.
[٣٨]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج١٥ص٤٠٦
[٣٩]. همان، ج٣، ص ٧٣ و ٧٤
[٤٠]. قرآن در اسلام، ص٣٨.
[٤١]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج١٥، ص ٢٩٢.
[٤٢]. ر.ک: همان، ج١ص٨، ج١٣ص٢٤٢، ج١٥ص٤٠٦. همچنين: سيدمحمد باقر موسوى همدانى، مقدمه بر ترجمه الميزان، ج١ص٢٣.
[٤٣]. علامه ذيل آيه(إِنْ نَشَأْ نُنَزِّلْ عَلَيْهِمْ مِنَ السَّماءِ آيَةً فَظَلَّتْ أَعْناقُهُمْ لَها خاضِعِينَ)روايتي را از امام صادق(ع) چنين نقل ميکند: (گردنهايشان ـ يعنى گردنهاى بنى اميه ـ با آمدن صيحهاى آسمانى به نام صاحب الامر، نرم و خاضع مىشود. سپس ميافزايد: اين معنا را كلينى نيز در روضه كافى و صدوق در كمالالدين و مفيد در ارشاد و شيخ در غيبت، روايت كردهاند. و ظاهرا اين روايات همه از باب جرى و تطبيق مصداق بر كلى است، نه از باب تفسير، چون سياق آيات با تفسير بودن آنها نمىسازد. (ترجمه الميزان، ج ١٥، ص ٣٥٣).
[٤٤]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج٣، ص ٤٥.
[٤٥]. همان، الميزان، ج٣ص٦٣؛ سيدمحمدباقر موسوى همدانى، مقدمه بر ترجمه الميزان، ج ١، ص ٢٤.
[٤٦]. محمدتقي مصباح، قرآنشناسى، ج٢، ص٢٦٥.
[٤٧]. محمدبن يعقوب الکافي، ج٤، کتاب الحج، ص ٥٤٩.
[٤٨]. به عنوان مثال حديث پژوهان ذيل اين حديث آورده اند: « اين حديث در تفسير و تأويل خود يک وجه مشترک دارد و آن تطهير است که البته يکي مربوط به تطهير از آلودگيهاي ظاهري است و ديگري تطهير و پاک شدن از جهل و کوري است که در پرتو ملاقات با امام حاصل ميشود».( علي اکبر غفاري، (تعليقه)، الکافي، ج٤، کتاب الحج، ص٥٤٩)
[٤٩]. سيدمحمدحين طباطبائي، الميزان، ج٣، ص١١٨؛ ج ٣، ص ١٢١.
[٥٠]. «مباني تفسير» اصولي است كه در هستي و چگونگي فرآيند تفسير قرآن و كشف معنا و مراد آيات ذخيل است.»؛
[٥١]. روش تفسيري يا منهج تفسيري، فرآيندي است كه مفسر آن را در نحوه استفاده از منابع براي فهم معاني و كشف مراد آيات به كار ميبندد. به عنوان مثال روش تفسير روايي، روشي است که در آن آيات قرآن با محوريت مراجعه به روايات تقسير ميشود. همان.
[٥٢]. قواعد، احكام كلي اي است كه به وسيله آنها مي توان به استنباط معاني قرآن دست يافت».(خالدبن عثمان السبت، قواعد التفسير، ج١، ص٣٠.)
[٥٣]. ترجمه الميزان، ج١٥، ص٥١٠ و ٥١١
[٥٤]. محمدباقر مجلسي، بحار الانوار، ج ٤٤، ص ١٢.
[٥٥]. ر.ک: شرح نهج البلاغه، ج ٥ ص ١٩٠.
[٥٦].. اين موضوع با ديدگاه هرمنوتيک فلسفي ارتباط مييابد که در آن امکان برداشت و فهم واحد از متن ناممکن دانسته شده است چرا که بر پايه اين نظريه از آنجا که پيش فرضهاي ذهني افراد متعدد و متفاوت است، از اين رو هر گونه ضابطه براي درک تفسير درست از نادرست انکار ميشود و در نتيجه تمام کشفها از آيات قرآن حالت نسبي پيدا ميکند و آيه ميتواند با توجه به تعدد قالبها و پيش فرضها دهها نوع تفسير پيدا کند. ر.ک:
George F.McLean, HERMENEUTICS, FAITH and RELATIONS, Page٢٨
[٥٧]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج ٣، ص ٨٧.
[٥٨]. بر گرفته از مقدمه الميزان، صص ٢١- ٢٤ با اندکي تغيير و تصرف.
منابع
ابنحزم اندلسي، علي، الاحكام في فصول الاحكام، تحقيق احمد شاكر، قاهرة، زكريا علييوسف، بيتا.
ابنسينا، عبدالله ابوعلي، رسائل، تهران، كتابخانه مركزي، ١٣٦٠.
ابنميثم بحراني، علي، شرح نهج البلاغه، بيجا، الكتاب، ١٣٦٢.
احسائي، ابن ابيجمهور، عوالي اللئالي، تحقيق مجتبي عراقي، قم، سيد الشهداء(ع)، ١٤٠٣ق.
ايازي، سيدمحمدعلي، قرآن كريم و نظام چند معنايي قرآن كريم، www.ayazi.net، شهريور١۳۸۶.
بابايي، علياكبر، مكاتب تفسيري، ج٢، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه ـ تهران، سمت، ١٣٨٦.
بابايي، علياكبر و همكاران، روش شناسي تفسير قرآن، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه ـ تهران، سمت، ١٣٨٦.
بحراني، سيدهاشم، البرهان في تفسير القرآن، بيروت، موسسة البعثة، ١٤١٩ ق.
برقي، احمدبن محمد، المحاسن، تحقيق سيدجلالالدين حسيني، بيجا، دار الكتب الاسلامية، بيتا.
بهاردوست، عليرضا، جري و انطباق، دانشنامه اسلامي، http: //www.encyclopaediaislamica.com
پوررستمي، حامد، مباني فهم و تفسير قرآن در نهج البلاغه، رساله دكتري، دانشكده اصولالدين، بهار ١٣٨٩.
جوادي آملي، عبداللّه، تسنيم، تفسير قرآن كريم، قم، ١٣٨٣.
ساجدي، ابوالفضل، زبان دين وقرآن، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، ١٣٨٥.
السبت، خالدبن عثمان، قواعد التفسير، رياض، دارابن عفان، ١٩٩٧م.
سبحاني، جعفر، هرمنوتيك، قم، موسسه امام صادق عليهالسلام، ١٣٨١.
طباطبايي، سيدمحمدحسين، الميزان، قم، دفتر انتشارات اسلامي، ١٣٦٣ق.
طوسي، محمدبن حسن، اختيار معرفة الرجال، قم، موسسة آل البيت(ع)، ١٤٠٤ق.
علويمهر، حسين، رهيافتي به تأويل(مقايسه ديدگاه آيت الله معرفت و علامه طباطبائي(ره))، دانشنامه موضوعي قرآن كريم، مركز فرهنگ و معارف قرآن كريم، http://www.maarefquran.org
فيض كاشاني، ملامحسن، التفسير الصافي، تحقيق حسين اعلمي، تهران، الصدر، ١٤١٥ق.
كليني، محمدبن يعقوب، الكافي، تصحيح علياكبر غفاري، بيروت، دارالاضواء، ١٤٠٥ ق.
مجلسي، محمدباقر، بحار الانوار، بيروت، موسسة الوفاء، ١٤٠٣ ق.
مصباح، محمدتقي، قرآنشناسي، ج٢، تحقيق: غلامعلي عزيزي كيا، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، ۱۳۸۷.
معرفت، محمدهادي، «تاويل از ديدگاه علامه طباطبائي در تفسير الميزان»، قبسات، ش ١٧، پاييز ١٣٧٩.
مكارم شيرازي، ناصر، تفسير نمونه، تهران، دار الكتب الاسلامية، ١٣٧٥.
موسوي همداني، سيدمحمدباقر، مقدمه بر ترجمه الميزان، قم، دفتر انتشارات اسلامي، ١٣٧٤.
نعماني، محمدبن ابراهيم، الغيبة، تحقيق فارس حسون، قم، آسيانا، ١٤٢٨ق.
نمازي، علي، مستدرك سفينة البحار، قم، موسسة النشر الاسلامي، ١٤١٩ق.
جوادي آملي، عبدالله، مقدمه بر ترجمه تفسير الميزان، قم، اسلامي، ١٣٧٤.
George F.McLean, HERMENEUTICS, FAITH and RELATIONS, CRVP, ٢٠٠٣.