نشریه قرآن شناخت - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٥ - اختلاف قرائات و نقش آن در تفسير از ديدگاه علامه طباطبائي
سال چهارم، شماره دوم، پياپي ٨، پاييز و زمستان ١٣٩٠، صفحه ٩٣ ـ ١٢٠
Quran Shinakht, Vol.٤. No.٢, Fall & Winter ٢٠١١-١٢
محمد فاكر ميبدي*
چكيده
ازجمله پيشنيازهاي تفسير قرآن در اختيار داشتن قرائت ابلاغ شده از سوي پيامبر است از نظر علامه طباطبائي(ره) اين قرائت اكنون در ميان قرائتهاي مختلف پنهان است و به همين جهت براي بازيابي آن به قرائتهاي مختلف توجه كرده و با توجه به آنها تفسير گرانسنگ الميزان را نگاشته است. وي با رد تواتر قرائات و تنها مشهور دانستن آنها و منحصر ندانستن قرائت صحيح در قرائت عاصم، به قرائتهاي ديگر نيز توجه دارد؛ چراكه به باور ايشان سه خصيصه صحت سند، موافقت با قواعد عربي و مطابقت با رسم مصحف در اين قرائات وجود دارد. از نظر علامه، قرائن بازيابي قرائت پيامبر عبارتاند از: أفصحيت، سياق آيات، قواعد صرفي، سازگاري با مفاد آيات، دليل عقلي و نيز روايات.
وي بر پايه روايات معصومين(ع) بر اين باور است كه ايشان به پيروي از قرائت مشهور فرمان دادهاند و لذا از قرائت منسوب به ائمه(ع) تنها بهعنوان مؤيد يا بهعنوان تفسير آيات استفاده ميكند.
كليدواژهها: تفسير قرآن، علامه طباطبائي(ره)، قرائت، اختلاف قرائات، تفسير الميزان.
* دانشيار جامعة المصطفي العالمية [email protected]
دريافت: ١٦/٥/٩٠ ـ پذيرش: ٢١/١٢/٩٠
مقدمه
يكي از مباحث مهم قرآنپژوهي كه هم صبغة علمي دارد و هم جنبة عملي، بحث قرائات قرآن است كه از ديرباز در كانون توجه دانشمندان علوم قرآن و مفسران بوده است؛ بهگونهاي كه تنها از سال١٥٠ تا ٣٠٠ هجري بيش از شصت عنوان كتاب در قرائات نگاشته شده است.[١]
اين حركت با فراز و نشيبهايي تا روزگار حاضر، چه بهصورت تكنگاري يا در لابهلاي مباحث علوم قرآن و نيز در مقدمة تفاسير، ادامه دارد و در اصل ثبوت قرائتها، حجيت، و نقد و بررسي قرائات، و نيز وحدت و تعدد آن به نحو عام يا خاص نوشته شده است. ليكن آنچه در اين عرصه كمتر بدان پرداخته شده نقش تعدد قرائات در تفسير قرآن است كه ميتوان گفت پيشينة چندان درازي ندارد؛ هرچند أخيراً آيتالله معرفت در موسوعة التمهيد و عبدالحليم قابه در كتاب القرائات القرآنية؛ تاريخها، ثبوتها، حجيتها و أحكامها بهتر و بيشتر به مسئله پرداختهاند.
در اين زمينه ديدگاه علامه طباطبائي(ره) بهعنوان بزرگ مفسر اثرگذار بر حركتهاي تفسيري در دوران معاصر از جايگاهي ويژه برخوردار است. اين نوشتار بر آن است تا به واكاوي ديدگاه علامه در زمينة تعدد قرائات و نقش آن در تفسير قرآن بپردازد.
قرائت در اصطلاح علوم قرآن تعاريفي چند دارد، ازجمله دمياطي ميگويد: «قرائت علم به چگونگي اداي كلمات قرآن و اختلافهايش، همراه با نسبت دادن به ناقل آن است».[٢] او در ادامه ميافزايد: موضوع اين علم كلمات قرآن است، از اين جهت كه از احوال كلمات چون مدّ و قصر و نقل بحث ميشود. علامه طباطبائي(ره) در تعريفي قرائت مينويسد: «فني است كه به ضبط و توجيه قرائتهاي هفتگانة معروف و قرائتهاي سهگانة ديگر و قرائتهاي صحابه و شواذ قرائتها ميپردازد».[٣]
از آنجا كه فلسفة دانش قرائات اين است كه الفاظ قرآن و چگونگي تلفظ آن ـ كه قالب معاني و مفاهيماند ـ از هرگونه تغيير مصون و از هرگونه تحريف محفوظ بماند، و به همان نحوي كه مورد نظر پيامبر(ص) بوده است به مسلمانان نسل بعد منتقل شود، مناسبتر است علم قرائت را اين گونه تعريف كنيم: علم به اداي كلمات قرآن بهگونهاي كه بر پيامبر(ص) نازل شده و آن حضرت آن را ميخوانده است، يا اجازة قرائت آن را داده است. براساس اين تعريف، هرگونه قرائتي كه پس از پيامبر(ص) به هر دليلي پديد آمده يا در زمان آن حضرت پيدا شده ولي او آن را نخوانده و مدنظر مباركش نبوده است، در رديف قرائت صحيح قرآن نخواهد بود.
در كنار اصطلاح قرائت دو اصطلاح ديگر نيز به چشم ميخورد: يكي روايت و ديگري طريق. اگر قرائت به اين معني باشد كه نحوة خاصي از خواندن قرآن به يكي از پيشوايان فن قرائت نسبت داده شود، اين پرسش رخ مينمايد كه مراد از روايت چيست و چه تفاوتي با قرائت دارد؟ پاسخ اين است كه ارباب فن درخصوص نسبت قرائت به قاريان مراحلي را بيان كردهاند: يكم قرائت كه به يكي از پيشوايان قرائت منسوب است، مثل قرائت عاصم. دوم روايت كه به نخستين راوي از قراء منسوب است، مثل روايت حفص از عاصم. سوم طريق و اين نسبت دادن قرائت به راوي دوم است، مثل طريق عبيدبن صباح و عمرو بن صباح كه قرائت عاصم را از حفص براي طبقه بعدي نقل ميكنند.[٤]
اين نوشتار بر آن است تا ابتدا ديدگاه علامه را دربارة تعدد قرائت و سپس تأثير تعدد قرائات را در تفسير الميزان بررسي كند.
١. زيرساخت فكري علامه دربارة قرائاتپيش از ورود به اصل بحث ضروري است تا زيرساخت فكري علامه درخصوص قرائات تبيين شود تا بهخوبي بتوان دربارة ديدگاههاي قرايي وي داوري كرد؛ ليكن از آنجا كه حجم مقاله گنجايش بررسي تفصيلي اين مهم را ندارد، به اشارة اجمالي به مباني دريافت شده از آثار قرآني و تفسيري علامه طباطبائي(ره) بسنده ميشود.
١-١. اعتقاد به وحدت قرائت قرآن در عين توجه به اختلاف قرائاتآثار تفسيري و علوم قرآني علامه بيانگر اين است كه اين مفسر بزرگ مانند بسياري از مفسران شيعه، اصل اختلاف قرائات را در ظرف مباحث علمي پذيرفته است.[٥] نكتة مهم سرآغاز تعدد و اختلاف قرائات است. بايد گفت جدا از عوامل زبانشناختي، درخصوص نقطة آغازين و ريشة اصلي اختلاف قرائت قرآن، چند موضع طولي قابل تصور است: يك. نزول متعدد و مختلف؛[٦] دو. نزول واحد و ابلاغِ متعدد؛[٧] سه. نزول واحد، ابلاغ واحد با اذن تعدد؛[٨] چهار. نزول، ابلاغ و قرائت واحد، روايت متعدد. بينش اخير از آن كساني است كه معتقدند تعدد قرائت ريشه در اجتهاد راويان دارد.[٩] مبناي اين ديدگاه روايات صحيح از امام صادق(ع) است كه فرمود: «إِنَّ الْقُرْآنَ وَاحِدٌ نَزَلَ مِنْ عِنْدِ وَاحِدٍ وَ لَكِنَّ الاخْتِلافَ يَجِيءُ مِنْ قِبَلِ الرُّوَاةِ؛ قرآن واحد است و از سوي خداي واحد نازل شده است، ليكن اختلاف از ناحية راويان پديد آمده است».[١٠] نكتة درخور توجه اينكه علامه در هيچ جاي تفسير الميزان به اين حديث اشارتي ندارد، ليكن از لابهلاي كلمات ايشان ميتوان به اين ديدگاه رسيد كه وحدت نزول قرايي را پذيرفتهاند و صور مختلف الفاظ را تنها بهعنوان معني و تفسير ميدانند.[١١] ضمن آنكه علامه در بحث جمع قرآن با نقل حديثي از منابع اهل سنت از سويدبن غفله روايت ميكند كه علي(ع) فرمود: «ما تقولون في هذه القراء؟ فقد بلغني أن بعضهم يقول: إن قراءتي خير من قراءتك و هذا يكاد يكون كفراً؛ شما دربارة اين قراء چه ميگوييد؟ به من خبر رسيده كه اينها به يكديگر ميگويند قرائت من از قرائت تو بهتر است و اين نزديك به كفر است». رواي ميگويد از حضرت پرسيديم نظر شما چيست؟ فرمود: «أري أن يجمع الناس علي مصحف واحد فلا يكون فرقة ولااختلاف؛ نظر من اين است كه مردم را بر گرد يك مصحف [قرائت] جمع شوند تا تفرقه و اختلاف نباشد».[١٢]
٢-١. متواتر نبودن قرائات سبعبسياري از علماي اهل سنت قرائات سبع را متواتر ميدانند و حتي جمعي از ايشان روايت نبوي «نزل القرآن علي سبعة احرف» را به قرائات سبع تفسير كردهاند. عبارت علامه در الميزان و قرآن در اسلام نشان ميدهد كه قرائات سبع را متواتر نميداند و ارتباطي بين حديث «سبعة احرف» و قرائات هفتگانه نميبيند.
به نظر علامه طباطبائي(ره)، اين حديث كه در منابع شيعي و اهل سنت به الفاط مختلف آمده، هرچند الفاظش مختلف است به لحاظ معني مستفيض است.[١٣] اما ارتباطي ميان اين حديث و قرائات هفتگانه كه برخي از آنها پس از سه قرن در ميان مسلمانان رواج يافته، وجود ندارد. براساس گزارش قرائتپژوهان و نيز بيان علامه طباطبائي(ره)، تا پيش از ابن مجاهد در آغاز قرن چهارم، اصطلاح قراء سبعه وجود نداشته است و قاريان هفتگانه جزء ديگر قراء بودند. در اين زمان وي كتابي به نام السبعة في القرائات مينگارد و نام اين هفت نفر را در آن ذكر ميكند.[١٤] ابن جزري نيز مينويسد: روا نيست كه بگوييم مراد از «سبعة أحرف» قرائت هفت قاري مشهور است آنگونه كه برخي گمان كردهاند؛ زيرا اين هفت نفر در زمان پيامبر(ص) وجود نداشتند و نخستين كسي كه قرائت آنها را گرد آورد، ابن مجاهد بود.[١٥] وي همچنين مينويسد: ابن مجاهد چنين كرد تا عدد قراء قرآن را با عدد سبع كه قرآن براساس آن نازل شده است مطابق كند نه اينكه وي اعتقاد داشته باشد غير از قرائات سبع، ديگر قرائتها روا نيست.[١٦] علامه طباطبائي(ره) نيز با قبول اصل روايات سبعة احرف، احرف سبعه را به هفت قسم خطاب و بيان تفسير كرده است.[١٧] بهنظر ميرسد سياق برخي از اين روايات با فرض قبول آن، مانع از اين است كه هفت حرف را بتوان به غير از قرائت معني نمود؛ زيرا امر تسهيل و تيسير با ديگر تفسيرها هماهنگي ندارد.
علامه راز رويآوردن مردم به قراء سبعه را فزوني راويان ميداند و مينويسد: درحاليكه قاريان ديگري مثل اين هفت نفر، بلكه بهتر از آنها وجود داشتند، اين است كه روات ائمه [امامان در قرائت] بسيار زياد شدند و مردم نتوانستند همة آنها را ثبت و ضبط نمايند، بنا گذاشتند تا قرائت چند نفر كه از كساني را كه قرائتشان با رسم خط مصحف موافق و از جهت ضبط و حفظ آسانتر بود، انتخاب كنند.[١٨] بر همين اساس، با رعايت عدد مصاحف پنجگانه كه عثمان به شهرهاي مكه، مدينه، كوفه، بصره و شام فرستاده بود، پنج قاري از اين شهرها را انتخاب كردند و قرائتشان را معمول داشتند. لذا ابن جُبير پنج نفر از قراء سبعه يعني با استثناي حمزه و كسايي ذكر كرد و پس از وي ابن مجاهد دو قاري ديگر بر اينها افزود و از روي اتفاق با عدد «سبعة أحرف» مطابق شد.[١٩]
علامه طباطبائي(ره) درخصوص تواتر قرائات مينويسد: جمهور علماي عامه قرائات سبع را متواتر ميدانند و حتي جماعتي روايت نبوي «نَزَلَ القرآن عَلَي سَبْعَةِ أَحْرُفٍ» را به قرائات سبع تفسير كردهاند.[٢٠] ولي علامه ذيل همين كلام آشكارا ميگويد كه قرائات سبع مشهورند نه متواتر. درنتيجه، ديدگاه علامه دربارة تواتر قرائات منفي است.
گفتني است كه درخصوص تواتر قرائات دو مرحله يا دو عرصة زماني مطرح است: يكي تواتر قرائات از زمان قراء هفتگانه يا دهگانه تا پيامبر(ص)؛ دوم تواتر قرائات از عصر حاضر تا قراء هفتگانه يا دهگانه. دربارة مرحلة دوم بين دانشمندان اختلافي در تواتر قرائات مشاهده نميشود. اما در مورد مرحلة اول بحث و اختلاف ديدگاه شديد است. برخي چون ابوشامه[٢١] معتقد است كه قرائات سبع متواتر است.[٢٢] برخي مانند عبدالوهاب سَبَكي بر اين باورند كه قرائات عشر متواتر است. وي مينويسد: قرائات سبع كه شاطبي بر آن اقتصار كرده، به همراه سه قرائت ديگرـ ابوجعفر، يعقوب و خلف ـ متواتر است و اين از ضروريات دين است. تمام اينها بر پيامبر(ص) نازل شده است و هر كس در اين زمينه مكابره كند نادان است.[٢٣] از متأخران نيز قابه همين ديدگاه را دارد.[٢٤]
برخي نيز قائل به تفاوت بين قرآن و قرائات شدهاند؛ به اين معني كه قرآن متواتر ولي قرائات متواتر نيست. زركشي ميگويد قرآن و قرائات دو حقيقت متغايرند و قرائات سبعه متواتر نيست بلكه مشهور است.[٢٥] آيتالله خويي نيز همين ديدگاه را دارد و بر اين باور است كه تواتر قرآن مستلزم تواتر قرائات نيست.[٢٦] طبق اين سخن قرآن و قرائات دو حقيقت متمايز است؛ قرآن در حكم مادة الفاظ، و قرائات در حكم هيئت آن است.
٣-١. حجتنبودن قرائت شاذقرائت شاذ عبارت است از قرائتي كه بدون تواتر و استفاضه بهعنوان قرآن نقل و تلقي به قبول شده است.[٢٧] برخي نيز گفتهاند قرائت شاذ عبارت از است قرائتي كه فراتر از قرائات دهگانه باشد.[٢٨] با توجه به مباني مختلف در تعريف تواتر و ترديد در محدودة زماني تواتر از قاري تا پيامبر(ص) يا از قاري تا امروز، نميتوان به معناي روشني دست يافت. از سوي ديگر، بهيقين بايد گفت تواتر مصطلح در فقه در اينجا محقق نيست و اين مسئله بهراحتي با بررسي سند قرائات از هر قاري تا پيامبر(ص) روشن ميشود. آيتالله خويي نيز به اين امر تصريح دارد.[٢٩] بههرصورت با فرض قبول تواتر قرائات سبعه يا قرائات عشره يا شهرت آنها، بقية قرائتها شاذ بهشمار ميآيد.
علامه طباطبائي(ره) كه قائل به تواتر قرائات سبعه نيست و فقط شهرت آنها را باور دارد، طبعاً بايد قرائات غيرمشهور يعني فراتر از قراء سبعه را قرائت شاذ بداند. البته ايشان در جايي تصريح ميكنند كه قرائت شاذ حجيت ندارد و آن را مردود ميدانند. علامه بعد از آنكه آية «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَريضَةً وَلا جُناحَ عَلَيْكُمْ فيما تَراضَيْتُمْ بِهِ مِنْ بَعْدِ الْفَريضَةِ»(نساء: ٢٤) به نكاح موقت تفسير ميكند و تفسير آيه به نكاح دائم و نيز نسخ شدن حكم متعه در آن را مردود ميداند، به نقد كساني[٣٠] ميپردازد كه گمان بردهاند شيعه در اين مسئله به قرائت شاذ ابنعباس و ابنمسعود و امثال آن ـ كه آيه را به اين صورت «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ إلي أجلٍ مسمّي»[٣١] خواندهاند ـ تمسك كرده است و لذا بر شيعه خرده گرفتهاند كه به اينگونه قرائات قرآن ثابت نميشود. علامه طباطبائي(ره) در نقد اين ادعا مينويسد: هركس به كلام اينها (مفسران اهل سنت) رجوع كند متوجه ميشود كه اين سخن پايه و اساس ندارد؛ زيرا شيعه اصلاً قرائات شاذ حتي شواذ منقول از امامان خود را حجت نميداند چه برسد به سخن كسي كه كلامش را اصلاً حجت نميداند.[٣٢]
هرچند از كلمات علامه چنين بر ميآيد كه قرائت مشهور در نظر وي مقدم بلكه معيار است، در مواردي قرائت شاذ را با لغت عرب سازگارتر ميداند؛ چنانكه در آية «إِنَّهُ هُوَ يُبْدِئُ وَ يُعِيدُ»(بروج: ١٣) مينويسد: مقابله بين مُبدِء و مُعيد مفيد اين معني است كه مراد از إبداء، آغاز و افتتاح چيزي است. از سوي ديگر گفتهاند كه إبداء در لغت عرب وجود ندارد. ليكن قرائت قرآن اينگونه [«يُبْدِئُ» به ضم ياء] است و در بعضي از قرائات شاذه يَبدَءُ به فتح ياء و دال خوانده شده است.[٣٣]
٤-١. معيار قبول قرائتعلامه طباطبائي(ره) پس از آنكه تواتر قرائات را نميپذيرد و حصر قرائات در سبعه را منتفي ميداند، به نقل از سيوطي[٣٤] مينويسد: اصل قابل اعتماد در مسئلة قرائات سه چيز است: ١. صحت سند؛ ٢. موافقت با قواعد عربي؛ ٣. مطابقت با رسم مصحف.[٣٥] با توجه به اينكه علامه اين مطالب را از امثال سيوطي بدون هيچ نقدي نقل كرده، معلوم ميشود كه آن را پذيرفته است.
بر اين اساس، علامه طباطبائي(ره) دربارة قرائات هفتگانه به هيچ وجه تعبير به تواتر ندارد، بلكه قرائت عاصم به روايت حفص را نيز به «قرائة دائرة= قرائت رايج»[٣٦] تعبير ميكند. اگر قرائت عاصم با ديگر قرائتها متفاوت باشد از قرائت عاصم به قرائت رايج و از قرائت ديگر به قرائت «جمهور» تعبير ميكند و اگر عاصم با ديگران تشريك قرايي داشته باشد، آن را به «القرائة المشهورة»[٣٧] و «القرائة المعروفة»[٣٨] و «القرائة المتداولة»[٣٩] تعبير ميكنند. در مقابل اين تعابير، اوصافي چون «القرائة الشاذة»[٤٠] و «القرائة غير المشهورة»[٤١] دارد، و در مواردي كه قرائت از ائمه(ع) باشد، به «القرائة المنسوبة إلي أهلالبيت»[٤٢] و در مواردي كه قرائت خارج از معيارهاي لازم باشد، تعبير «القرائة الردية»[٤٣] بهكار ميبرد.
٥-١. تحريفنشدن قرآن با وجود اختلاف قرائاتعلامه طباطبائي(ره) مانند بسياري از دانشمندان علوم قرآني و مفسران بر اين باور است كه قرآن كريم عاري از هرگونه تحريف و تغيير است. وي مينويسد: قرآن كريم كه خداوند بر پيامبرش(ص) با وصف «ذكر محفوظ» نازل كرده است، به صيانت الهي مصون از زيادت و نقصان و تغيير است و اين وعده الهي است كه به پيامبر(ص) داده است.[٤٤] بر همين اساس، تمام قرائتهايي را كه به نوعي موهم افتادن كلمه يا جملهاي است، به تفسير و تطبيق برگشت ميدهد.
وي پس از بحث مفصل در نفي تحريف مينويسد: خلاصه اينكه قرآن منزل بر پيامبر(ص) با اوصاف خاص اگر با زيادت يا نقيصه در لفظ يا در ترتيب اثرگذار، تغيير كند، آثار اعجازي، هدايتي، نوريت، ذكريت و هيمنة خود را از دست خواهد داد؛ درحاليكه ما آن آثار را در بهترين وجه مييابيم. آري اگر تغييري رخ داده، قطعاً بهگونهاي بوده است كه تأثيري در آن نداشته است؛ مثل افتادن آية تكراري، اختلاف در نقطه، اختلاف در اعراب و امثال آن بوده است.[٤٥] بر همين پايه، علامه برخي از مواردي را كه مشعر به تحريف است بر اختلاف در قرائت حمل كرده است.[٤٦] ازجمله در آية «يحْكُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنْكُمْ...»(مائده: ٩٥) كه طبق روايت زراره، امام صادق(ع) فرمود آيه «ذُو عَدْلٍ مِنْكُمْ» بوده است و در ادامه فرمود: «هذا مما أخطأت به الكتّاب» يعني اين از اشتباهات نويسندگان است.[٤٧] دراينباره چند نكته درخور ملاحظه است:
الف. از بيان علامه بهخوبي معلوم ميشود كه ايشان تغيير در اعراب، نقطه و امثال آن را ميپذيرند ليكن اين مقدار از تغيير را مضر به صيانت قرآن نميدانند. اين ادعا درحقيقت منتهي به اين معني ميشود كه اين نوع از تغيير از دائرة شمول حفظ الهي مستفاد از آية حفظِ بيرون است.
ب. آيتالله خويي نيز در اين بينش با علامه همنظر است. آقاي خويي با قبول تحريف بودن زيادت و نقيصه در حروف و حركات در اختلاف قرائي آن را زيانبار به تواتر قرآن نميداند و عدم تواتر قرائات را به اين معني ميداند كه خصوص هريك از اين قرائات به طور مشخص متواتر نيست، ولي متن و مادة قرآن متواتر است. هرچند اين متن در هيئت و با اعراب مختلفي نقل شده است، سرانجام قرآن منزّل در قالب يكي از اين قرائات است و بقيه دچار زيادت يا نقيصهاند.[٤٨] علامه طباطبائي(ره) نيز اختلاف قرائات را در حدي نميداند كه به تحريف قرآن بينجامد.
گفتني است كه اختلاف قرائات هميشه از سنخ تغيير نقطه و اعراب نيست، بلكه گاهي از نوع تقديم و تأخير، تبديل و تغيير، كاهش و افزايش نيز هست. مثلاً در اينكه امام صادق(ع) در آية تبليغ «يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّك»(مائده: ٦٧) فرمود اينگونه بوده است: «... ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّك [في علي]».[٤٩] حذف تعبير «في علي» را اگر بتوان بر قرائت حمل نمود، مصداق تغيير مضر است، اما علامه به اين حديث حتي در بحث روايي نيز اعتنا نكرده است، بلكه روايت بيانگر شأن نزول آيه يا درصدد تفسير آيه است. علامه اين قبيل روايات را حداكثر در حد اضافات تفسيري ميپذيرد.
٢. اختلاف قرائات و تأثير آن در الميزانهنگامي كه مفسر با متن و نص قرآن روبهرو ميشود، دو مقولة وحدت قرائت و تعدد آن بر وي رخ مينمايد. در صورتي كه مفسر قائل به وحدت قرائت باشد و قرائت رايج و دارج را بهعنوان يگانه قرائت مورد اعتماد بپذيرد، فارغ از همة مباحث مربوط به قراء و قرائات در چار چوب قرائت رايج به تفسير قرآن ميپردازد؛ ولي اگر بر اين باور باشد كه قرائت رايج، يگانه قرائت واقعي نيست، بلكه تعدد قرائت يك حقيقت انكارناپذير است يا قرائت واقعي در ميان قرائات مشهور نهان است و بايد با اعتنا به قرائات مختلف و تفسير آنها به آن حقيقت پنهان دست يابد، براي وي در تفسير قرآن راهي جز بررسي تمام قرائتهاي مشهور نخواهد بود.
علامه طباطبائي(ره) ازجمله مفسران عظيم الشأني است كه با قبول شهرت قرائاتـ و رد تواتر آنهاـ و نيز نفي انحصار قرائت صحيح در قرائت رايج، به ساير قرائتها نيز توجه كرده و در تفسير گرانسنگ الميزان بر پاية همين باور به تفسير آيات پرداخته است. اكنون به نمونههايي از آن اشاره ميشود.
أ. تنوع تفسير بدون تصريح به ترجيح قرائتيك. علامه در تفسير آية «وَكَذلِكَ زَيَّنَ لِكَثِيرٍ مِنَ الْمُشْرِكِينَ قَتْلَ أَوْلادِهِمْ شُرَكاؤُهُمْ»(انعام: ١٣٧) مينويسد: ابنعامر (دمشقي) كلمة «زَيَّن» را به ضم زاء و مبني بر مفعول خوانده است و «قَتْل» را به ضم لام بهعنوان نائب فاعل آن و «أَوْلادهمْ» را به نصب بهعنوان مفعول مصدر و «شُرَكاؤهُمْ» را به جر بهعنوان مضاف اليه قرائت كرده و درحقيقت ميان مضاف يعني «قَتْلَ» و مضاف اليه يعني «شركاء» فاصله انداخته است. غير از ابن عامر بقية قاريان «زَيَّنَ» را به فتح زاء و بهعنوان فعل معلوم، و «قَتْلَ» را به نصب لام بهعنوان مفعول «زَيَّنَ» و مضاف، و «أَوْلادِهِمْ» را به جر و مفعول «قَتْلَ» و مضافاليه، و «شُرَكاؤُهُمْ» را مرفوع و بهعنوان فاعل «زَيَّنَ» خواندهاند. تفسير آيه بنابر قرائت مشهور اين است كه بتها به دليل محبوبيت كاذبي كه در دل مشركان دارند، كشتن فرزندان را براي آنها تزيين كرده و آن را وسيلة تقرب قرار دادهاند و اين غير از موضوع وئاد است چراكه وئاد مخصوص دختران است و اين به قرينة اولاد عمومي است.[٥٠] البته بنابر قرائت ابن عامر كه زين مجهول است، بيشك شيطان فاعل اصلي آن خواهد بود؛ برخلاف آنكه اگر زيّن معلوم باشد، فاعل آن بتها است.
دو. علامه طباطبائي(ره) آية «وَ كَذلِكَ نُصَرِّفُ الآياتِ وَ لِيَقُولُوا دَرَسْتَ وَ لِنُبَيِّنَهُ لِقَوْمٍ يَعْلَمُون»َ(انعام: ١٠٥) را براساس دو قرائت دوگونه تفسير ميكند بدون اينكه يك قرائت را بر قرائت ديگر ترجيح دهد. در اين اختلاف، عاصم، حمزه و كساييـ قاريان كوفه ـ و نافع (مدني)، كلمة «دَرَسْتَ» را به صيغة خطاب و باب مجرد خواندهاند و ابنكثير مكي و ابوعمرو بصري آن را به صيغة خطاب و باب مفاعله ـ دارست ـ قرائت كردهاند و ابنعامر دمشقي آن را به صيغة تأنيث و غياب ـ دَرَسَتْ ـ خوانده است.[٥١] علامه پس از آنكه تصريف را به بيان يك معني به صورتهاي گوناگون براي تجميع فايده تفسير ميكند، مينويسد: «دَرَسْتَ» از ريشة درس به معني تعلم و تعليم از راه تلاوت و خواندن است. بنابراين، معني قرائت «دارست» تنها مفيد اين معني است كه فزوني مباني بر افزايش معني دلالت دارد. [بدين معني كه اگر «دَرَستَ» باشد، تنها به معني آموختن و فراگيري است، و اگر «دارستَ» باشد به معني فراگيري توأم با مذاكره و گفتگو است]. اما با قرائت «دَرَسَتْ» از ريشة «دروس» به معني از بين رفتن اثر است. بر اين اساس، تصريف آيات براي بيان غاياتي است ازجمله كهنه شدن اين حرفها و بي اثر شدن آن؛ چنانكه كفار ميگفتند: «يَقُولُ الَّذينَ كَفَرُوا إِنْ هذا إِلاَّ أَساطيرُ الأَوَّلينَ»(انعام: ٢٥). يا اينكه با اتهام به پيامبر(ص) بگويند: تو اين كلمات را از اهل كتاب فراگرفتهاي يا بگويند: دورة اين حرفها گذشته و امروزه هيچ سودي ندارد.[٥٢]
ب. تأئيد قرائت مشهوريك. علامه طباطبائي(ره) در تفسير آية «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الأَنْفالِ قُلِ الأَنْفالُ لِلَّهِ وَ الرَّسُول»(انفال: ١) ابتدا به سراغ اختلاف قرائت رفته و نوشته است: به أهل البيت(ع) و برخي ديگر مثل عبد الله بن مسعود و سعد بن أبي وقاص و طلحة بن مصرف نسبت داده شده است كه اينان آيه را اين گونه «يسئلونك الأنفال» قرائت كردهاند. درحقيقت گفته شده كلمة «عن» يا در قرائت مشهور زائد است يا در قرائت شاذ در تقدير است.[٥٣] منظور از اهلبيت در اينجا امام سجاد، امام باقر، امام صادق(ع) و زيد بن علي هستند.[٥٤]
علامه سپس ميافزايد به كمك سياق ميتوان گفت آيه دلالت دارد بر اينكه ميان افراد مورد اشاره در آيه منازعه و مخاصمه بوده است كه هريك مدعي درستيِ سخن خود بودند و تفريعي كه در ادامه آيه آمده و فرموده است: «فَاتَّقُوا اللَّهَ وَأَصْلِحُوا ذاتَ بَيْنِكُمْ» دلالت ميكند بر اينكه مورد خصومت أنفال بوده است، و پرسشي كه در ابتداي سوره بدان اشاره شده، براي قطع اين خصومت آمده است. گويا اينان در امر انفال مخاصمه كردند و براي قطع آن نزد پيامبر(ص) رفتند تا مرتفع شود و اين مؤيد قرائت مشهور است؛ زيرا سؤال هرگاه به عن متعدي شود به معني استعلام است، اما اگر خود به خود متعدي باشد به معني استعطاف- در خواست - است كه مناسب مقام نيست.[٥٥]
بهخوبي ملاحظه ميشود كه علامه با اهتمام تمام قرائات منسوب به ائمه(ع) را در كانون توجه قرار داده، اما به لحاظ اينكه در مقابل قرائات مشهور است، با سكوتِ توأم با تأييد مشهور عبور كرده است.
دو. علامه در مواردي با بيان قرائات متعدد، به دفاع از قرائت مشهور ميپردازد. ازجمله در آية «وَالسَّابِقُونَ الأَوَّلُونَ مِنَ الْمُهاجِرينَ وَالأَنْصارِ وَالَّذينَ اتَّبَعُوهُمْ بِإِحْسانٍ»(توبه: ١٠٠) مينويسد: قرائت مشهور به كسر انْصارِ و عطف بر مُهاجِرِين است، و تقدير چنين است كه پيشينيانِ نخست از مهاجران و پيشينيانِ نخست از انصار و كساني كه به نيكويي از آنها پيروي كردند از خدا راضياند و خدا از آنها راضي است. اما يعقوب أنصار را به رفع خوانده است كه درنتيجه همة انصار مدنظر خواهد بود نه فقط پيشينيان از آنها.[٥٦]
يعقوب بن اسحاق حضرمي (م ٢٠٥ق) از قراء عشره است كه طبعاً قرائتش غير مشهور است.
ج. ترجيح قرائت غيررايجيك. علامه طباطبائي(ره) در تفسير آية «ما نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها»(بقره: ١٠٦) مينويسد: كلمه «نُنْسِها» به ضم نون و كسر سين از ريشة «نسيـ نسيان ـ إنساء» خوانده شده است و به معني از ياد بردن و پاك كردن از صفحة علم است. اين كلمه (نُنْسِها) به صورت «ننساها» به فتح نون و همزه از ريشة «نسئ» به معني تأخر نيز قرائت شده است.[٥٧]
قرائت غير رايج در ـ ننساها ـ از عبدالله بن كثير و ابوعمرو بن علاء از قراء سبعه است. [٥٨] معني آيه بنابر قرائت نخست اين است كه ما هيچ آيهاي را به فراموشي نميسپاريم مگر اين بهتر از آن يا مثل آن ميآوريم. اين سخن مطلق يا عام است كه شامل همگان ميشود و اختصاصي به پيامبر(ص) ندارد، بلكه اصلاً شامل آن حضرت نميشود؛ چراكه در جاي ديگر ميفرمايد: «سَنُقْرِئُكَ فَلا تَنْسي إِلاّ ما شاءَ اللَّهُ»(أعلي: ٧) و اين آيه مكي است و آية نسخ مدني است و درنتيجه روا نيست كه نسيان به پيامبر(ص) نسبت داده شود. تفسير آيه بنابر قرائت دوم چنين ميشود كه ما اظهار هيچ آيهاي را به تأخير نمياندازيم مگر آنكه بهتر از آن يا مثل آن را ميآوريم. از بيان علامه و استدلال بر نادرست بودن نسبت نسيان به پيامبر(ص) در قرائت نخست، و دوام تصرف الهي به سمت كمال در قرائت دوم، روشن است كه علامه قرائت دوم را كه غير رايج است بيشتر ميپسندد.
دو. علامه طباطبائي(ره) كلمة «يَقُولَ» در آية شريفة «أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَلَمَّا يَأْتِكُمْ مَثَلُ الَّذينَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِكُمْ مَسَّتْهُمُ الْبَأْساءُ وَالضَّرَّاءُ وَزُلْزِلُوا حَتَّي يَقُولَ الرَّسُولُ وَالَّذينَ آمَنُوا مَعَهُ مَتي نَصْرُ الله»(بقره: ٢١٤) را با دو قرائت تفسير كرده است: يك قرائت به فتح لام، و يك قرائت به ضم لام.[٥٩]
قرائت نصب قرائت مشهور و شش تن از قراء سبعه و بقية قراء تا اربعه عشر است. و قرائت رفع قرائت نافع بن عبد الرحمن از قراء سبعه است.[٦٠] معني آيه بنا بر قرائت نصب بيانگر غايت و نتيجه نسبت به جملههاي قبل است و بنابر قرائت رفع مبين حكايت حال گذشته است. علامه پس از اين بيان ميافزايد هرچند هر دو معنا صحيح است، قرائت دوم با سياق مناسبتر است؛ زيرا اگر جمله «حَتَّي يَقُولَ» تعليل براي جملة «زلزلوا» باشد، چندان مناسبتي با سياق ندارد.
سه. علامه طباطبائي(ره) ذيل آية شريفة «فَقَدْ كَذَّبُوكُمْ بِما تَقُولُونَ فَما تَسْتَطِيعُونَ صَرْفاً وَلا نَصْراً»(جن: ٣) ابتدا براساس قرائت رايج يعني قرائت عاصم به تفسير آيه ميپردازد و فاعل در «تستطيعون» را عبدة اوثان و بتپرستان معني ميكند، كه طبعاً معني آيه اين است كه معبودهايتان سخن شما را در آلهه بودنشان و دفع كردن درد و بلا از پرستندگان خود و ياري نمودن آنها تكذيب كردند؛ با اين تكذيب شما قادر نخواهيد بود عذاب را از خود دور سازيد. سپس ميافزايد كه غير عاصم از طريق حفص «يستطيعون» را به ياء قرائت كردهاند.[٦١] و اين قرائت خوبي است و با مقتضاي سياق سازگار است، و تفسير آيه بر پاية اين قرائت اين است كه معبودان سخن شما را تكذيب كردند و درنتيجه اين معبودين قادر نخواهند بود بلاگردان شما بتپرستان باشند، و نه ميتوانند شما را ياري كنند.[٦٢]
د. توجه به قرائات ائمهاز لابهلاي مباحث مربوط به قرائت در تفسير الميزان ميتوان دريافت كه علامه توجه خاصي به قرائات ائمه(ع) داشته است. همانطور كه پيش از اين نيز اشاره شد، در بينش علامه قرائت ائمه(ع) در جاي خود معتبر است، ولي بهدليل روايات نقل شده از ائمه كه به پيروي از قرائتهاي مشهور امر كرده است[٦٣] معرضعنها قرار گرفته است. بههرصورت اگر قرائتي هرچند مرسل از آن حضرات روايت شده باشد علامه بدان توجه ميكند و در تفسير يا در بحث روايي بدان ميپردازد، ازجمله:
يك. علامه در تفسير آية «وَاتَّقُوا فِتْنَةً لا تُصِيبَنَّ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خَاصَّةً وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقابِ»(انفال: ٢٥) به نقل از مجمع البيان مينويسد: از أئمة أهل البيت امام علي و امام باقر(ع) و ديگران چون زيد بن ثابت و ربيع بن أنس و أبوالعاليه «لتصيبن» را به لام و نون تأكيد ثقيله خواندهاند.[٦٤] ولي در قرائت مشهور «لاتصيبن» با لاي ناهيه و نون تأكيد ثقيله خوانده شده است.[٦٥] بنابر قرائت مشهور آيه درصدد برحذر داشتن همة مؤمنان از فتنة فراگيري است كه مربوط به كفار و مشركان نيست و اگر ظاهر شود، آثار سوء آن فتنه گريبانگير همه خواهد شد.
علامه در ادامة تفسير آيه ميافزايد: بنابر قرائت أهل البيت(ع) و زيد لام در «لتصيبن» براي قسم و نون ثقيله براي تأكيد است و تقدير آيه اين است «وَاتَّقُوا فِتْنَةً أقسِمُ لاتُصِيبَنَّ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خَاصَّةً» و كلمة «خاصه» در اين قرائت حال از فتنه است، و معني چنين ميشود: اي مؤمنان از فتنهاي كه مختص ستمكاران از شما است بپرهيزيد. اين آيه بههرصورت همگان را به تقوا و حذر از دچار شدن در فتنه امر ميكند و اما بنابر قرائت مشهور لا در «لاتُصِيبَنَّ» ناهيه و نون براي تأكيد نهي است. و اين گونه نيست كه «لاتُصِيبَنَّ» جواب أمر در «اتَّقُوا» باشد، بلكه درحقيقت ابتدا و استيناف كلام خواهد بود.[٦٦]
دو. علامه طباطبائي(ره) در بحث روايي تفسير آية «قالَ يا نُوحُ إِنَّهُ لَيْسَ مِنْ أَهْلِكَ إِنَّهُ عَمَلٌ غَيْرُ صالِحٍ فَلا تَسْئَلْنِ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنِّي أَعِظُكَ أَنْ تَكُونَ مِنَ الْجاهِلينَ»(هود: ٤٦) به نقل از صدوق از طريق حسن بن علي وشاء نقل ميكند كه گفت از حضرت رضا(ع) شنيدم كه پدرش از امام صادق(ع) نقل فرمود: إن الله عزّ وجلّ قال لنُوح يا نُوحُ «إِنَّهُ لَيْسَ مِنْ أَهْلِكَ» لأنّه كانَ مُخالِفاً لهُ و جَعَلَ مَنِ اتّبعَهُ مِن أهلِه؛ راوي ميگويد امام از من پرسيد: [مردم] اين آيه را دربارة پسر نوح چگونه قرائت ميكنند؟ گفتم مردم آن را بر دو وجه ميخوانند: «إِنَّهُ عَمَلٌ غَيْرُ صالِحٍ» و «إنّه عَمِلَ غَيرَ صالِح». حضرت فرمود: «كَذِبُوا هُو إبنُه وَلكِنّ الله عزّ وجلّ نَفاهُ عَنهُ حِين خالفَه فِي دِينِه».[٦٧]
قرائت غير مشهور طبق نقل طبرسي و برخي ديگر، قرائت كسائي (از قراء سبعه) و يعقوب (حضرمي از قراء عشره) و سهل است كه با فعل و نصب غير «إِنَّهُ عَمِلَ غَيْرَ صالِحٍ» قرائت شده است و قرائت مشهور از ديگر قاريان و ازجمله عاصم به روايت حفص است كه به صورت مصدر و با تنوين رفع قرائت شده است: «إِنَّهُ عَمَلٌ غَيْرُ صالِحٍ».[٦٨] علامه دربارة اين روايت مينويسد: شايد امام(ع) با اين جمله كه فرمود: «و جَعَلَ مَنِ اتّبعَهُ مِن أهلِه» اشارت دارد به اين آية شريفه كه فرمود: «فَنَجَّيْناهُ وَأَهْلَهُ مِنَ الْكَرْبِ الْعَظِيمِ»(انبياء: ٧٦)؛ زيرا ظاهر اين است كه مراد از اهل همة كساني هستند كه با او نجات يافتند و مراد از قرائت آيه [به اين صورت] تفسير آيه بوده است و منظور راوي در بيان دو قرائت، اشارت به تفسير [نادرستي] است كه از آيه شده است و گفتهاند همسر نوح از غير نوح باردار شده و بچه را به فراش نوح ملحق كرده است. روي همين حساب برخي آية «وَ نادي نُوحٌ ابْنَهُ»(هود: ٤٢) را اين گونه خواندهاند كه: «و نادي نوح ابنها» أو «و نادي نوح ابنَهَ»، يعني به فتحهاء مخفف از «ابنها» و آن را به علي و بعضي أئمه نسبت دادهاند. چنانكه زمخشري مينويسد كه علي(ع) «ابنها» خوانده و محمد بن علي[(ع)] آن را «ابنه» قرائت كرده و منظور از ضمير «هاء» همسر نوح است.[٦٩] و با اين قرائت ديدگاه حسن [بصري] تأييد ميشود.[٧٠] وي معتقد است پسر غرق شده فرزند نوح نبوده است، بلكه ربيبة وي يا نامشروع بوده است.[٧١]
طبق آنچه طبرسي بهعنوان قرائت حضرت علي(ع) و ائمه(ع) نقل كرده است همان قرائت مشهور است «وَ نادي نُوحٌ ابْنَهُ».[٧٢] و آنچه بهعنوان «ابنه» و محفف از «ابنها» آمده است روايتي است كه سيوطي از ابن انباري در مصاحف نقل كرده[٧٣] و عكرمه آن را توجيه نموده است[٧٤] و همانطور كه علامه طباطبائي(ره) گفته است اين قرائتها را به اهلبيت(ع) نسبت دادهاند.
سه. علامه در تفسير آية «وَإِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنا مُتْرَفيها فَفَسَقُوا فيها فَحَقَّ عَلَيْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْميراً»(سراء: ١٦) ابتدا بر مبناي قرائت مشهور به تفسير آيه ميپردازد و مينويسد: منظور امر تشريعي به فسق نيست، بلكه مراد اين است كه ما مترفان را امر به طاعت كرديم و آنها فسق ورزيدند و اطاعت نكردند، يا اينكه بگوييم فعل «امرنا» در لازمة معني خود استعمال شده، و معني آن اين است كه امر ما متوجه مترفين شد، و ايشان در آن فسق ورزيدند. بر مبناي قرائت مشهور «أَمَرْنا» به معني طلب است و بسا ممكن است «امر» به معني إكثار باشد، يعني اموال و اولاد مترفان را زياد كرديم و اين موجب فسق آنان شد.[٧٥]
سپس ميافزايد: در قرائت منسوب به علي(ع) و عاصم ابنكثير و نافع «آمرنا» به مد و از ريشه إيمار خوانده شده است كه به معني فزوني ثروت و فرزند، يا به معني تكليف است. و در قرائت منسوب به امام علي، امام حسن و امام باقر(ع) و ابن عباس و زيد بن علي به صورت «أمّرنا» به تشديد ميم و از ريشة تأمير قرائت شده است كه به معني توليت و امارت است.
در انتساب اين قرائات ملاحظهاي وجود دارد. مفسران اهل سنت هرچند اين قرائتها را نقل كردهاند، هيچيك آنها را به حضرت علي(ع) و اهلبيت(ع) نسبت ندادهاند. بغوي قرائت «أمّرنا» به تشديد را به مجاهد، و و قرائت «آمرنا» را به حسن و قتادة و يعقوب، و قرائت «أمرنا» به تخفيف را به ديگران نسبت ميدهد.[٧٦] سيوطي نيز «أمّرنا» به تشديد را به أبوالعاليه، و «آمرنا» را به ابن عباس نسبت داده است.[٧٧] اما طبرسي مينويسد: قرائت عموم «أَمَرْنا» به تخفيف است، و قرائت «آمرنا» را به يعقوب نسبت ميدهد و ميافزايد: اين قرائت علي بن أبي طالب(ع) و حسن [بصري] و أبوالعاليه و قتاده است و قرائت «أمّرنا» به تشديد ميم را به ابن عباس و أبوعثمان نهدي و محمد بن علي(ع)ـ به اختلاف ـ نسبت ميدهد. قرائت «أمِرنا» را نيز به حسن و يحيي بن يعمر نسبت ميدهد.[٧٨] ولي واقعاً تا چه مقدار ميتواند واقعنما باشد و ارزش طرح كردن داشته باشد؟
افزون بر همة اينها، علامه به تفسير ائمه بر مبناي قرائات غيرمشهور و تأثير قرائت ائمه بر تفسير نيز اشاره كرده است، ازجمله آية «التَّائِبُونَ الْعابِدُونَ الْحامِدُونَ السَّائِحُونَ الرَّاكِعُونَ السَّاجِدُونَ الآمِرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَالنَّاهُونَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَالْحافِظُونَ لِحُدُودِ اللَّهِ وَبَشِّرِ الْمُؤْمِنينَ»(توبه: ١١٢) كه در قرائت منسوب به امام باقر و امام صادق(ع) تماماً به «ياء» قرائت شده است. اين اختلاف قرائي هرچند در توجيه ادبي با قرائت مشهور متفاوت است، تأثير چنداني در معني تفسيري آيه ندارد. طبرسي در اين زمينه مينويسد: در قرائت أبي و عبدالله بن مسعود و أعمش «التائبين العابدين...» تا آخر نه صفت به «ياء» خوانده شده است و اين از ابوجعفر و ابوعبدالله(ع) روايت شده است. وي سپس به توجيه ادبي آن ميپردازد و مينويسد رفع در «التَّائِبُونَ الْعابِدُونَ» بنابر استيناف جمله يا بنابر مبتدا بودن و حذف خبر آن است. اما «التائبين العابدين» ممكن است مجرور و صفت براي مؤمنين در اول آيه قبل باشد يا منصوب بنابر اضمار أعني و أمدح باشد.[٧٩] بهخوبي ملاحظه ميشود كه علامه بهدليل اهتمام به قرائات متعدد و بهخصوص اينكه نام ائمه در ميان است، به اين اختلاف قرائت نيز اشارت كرده است.[٨٠]
يا در آية «لَقَدْ تابَ اللَّهُ عَلَي النَّبِيِّ وَالْمُهاجِرينَ وَالأَنْصارِ الَّذينَ اتَّبَعُوهُ في ساعَةِ الْعُسْرَةِ»(توبه: ١١٧) درمقابل قرائت مشهور، به نقل از تفسير قمي قرائت «تابَ اللَّهُ بالنَّبِيِّ عَلي الْمُهاجِرينَ...» را روايت ميكند.[٨١] قمي بعد از آنكه آيه را اينگونه مينويسد «لَقَد تابَ اللَّهُ بالنَّبِيِّ عَلي الْمُهاجِرينَ...» ميافزايد: امام صادق(ع) فرمود: «هكذا نزلت».[٨٢] طبرسي نيز مينويسد: روايت شده است كه امام رضا(ع) آيه را اين گونه قرائت فرموده است: «لَقَد تابَ اللَّهُ بالنَّبِيِّ عَلي الْمُهاجِرينَ...».[٨٣] تفسير آيه براساس قرائت مشهور اين است خدا، هم بر پيامبر(ص) بازگشت داشته و هم بر مهاجرين و انصار، هرچند نوع توبة خدا بر پيامبر(ص) و مهاجر و انصار متفاوت باشد. اما بنابر قرائت ائمه پيامبر(ص) وسيلة توبة خدا بر مهاجر و انصار است.
نيز علامه در تفسير آية «سَلامٌ عَلي إِلْ ياسينَ»(صافات: ١٣٠) كه براساس قرائت مشهور «إِلْياسينَ» را به الياس و پيروان وي تفسير ميكند، به نقل از صدوق مينويسد: امام صادق(ع) از علي(ع) روايت ميكند كه فرمود: «يس محمد(ص) و نحن آل يس».[٨٤] وي در توضيح اين روايت ميافزايد اين تفسير مبني بر قرائت «آليس» است كه قرائت نافع، ابنعامر، يعقوب و زيد است.[٨٥] طبرسي و برخي ديگر نيز مينويسند: ابن عامر، نافع و رويس از يعقوب «آل يس» به فتح ألف و كسر لام منفصل از ياسين قرائت كردهاند و ديگران «إِلْياسِينَ» به كسر ألف و سكون لام متصل به ياسين خواندهاند.[٨٦]
ه . شاهد آوردن بر قرائت غيررايجاز ديگر توجهات علامه به قرائات متعدد، شاهدآوري از رواياتي است كه در قرائت يا تفسير آيات طبق قرائت غيررايج رسيده است. براي نمونه، وي در تفسير آية «أَلَمْ تَرَ إِلَي الَّذينَ نُهُوا عَنِ النَّجْوي ثُمَّ يَعُودُونَ لِما نُهُوا عَنْهُ وَيَتَناجَوْنَ بِالْإِثْمِ وَالْعُدْوانِ وَمَعْصِيَةِ الرَّسُولِ...»(مجادله: ٨) به نقل از مجمع البيان مينويسد: حمزة بن حبيب ـ از قراء سبعه ـ و يعقوب به روايت رويس ـ محمد بن متوكل ـ كلمة «يَتَناجَوْنَ» را به شكل «ينتجون» قرائت كرده و ديگر قاريان آن را «يَتَناجَوْنَ» خواندهاند.[٨٧] علامه سپس شاهد روايي بر قرائت حمزه و رويس ميآورد كه وقتي برخي از اصحاب به پيامبر(ص) گفتند: چرا با علي(ع) تناجي داري (او را به مناجات اختصاص دادهاي) و با ما نداري؟ فرمود: «ما انْتَجَيْتُه ولكنَّ اللهَ انْتَجَاه؛ من او را به مناجات اختصاص ندادم بلكه خدا او را براي مناجات برگزيد».[٨٨]
و. اشاره به قرائت نادرستبا توجه به اهتمام حضرت علامه به قرائات مختلف، ايشان گاهي به قرائتِ به اصطلاح غلط و نادرست نيز اشارت ميكنند، ازجمله در تفسير اين آية شريفه كه ميفرمايد: «فَاتَّخَذَتْ مِنْ دُونِهِمْ حِجاباً فَأَرْسَلْنا إِلَيْها رُوحَناً فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِيًّا»(مريم: ١٧) علامه مينويسد: ازجمله قرائتهاي «ردية» نادرست اين است كه كلمه «روحنا» در اين آيه به تشديد نون «رُوحَنّا» بهعنوان اسم فرشتهاي كه به سوي مريم فرستاده شد خوانده شده است.[٨٩]
سيوطي درخصوص اختلاف قرائت اين آيه مينويسد: ابوحَيوَه[٩٠] كلمه «رُوحَنّا» را به تشديد نون قرائت كرده است و ابن مهران آن را نامي براي جبرئيل تفسير كرده است. أبوحيان نيز مينويسد: ابوحيوه و سهل اين كلمه را به فتح راء «رَوحَنا» خواندهاند.[٩١] علامه پس از بيان اين قرائت مينويسد: بنابر اين قرائت فرشتة متمثل بر مريم(ع) غير از جبرئيل است و اشكال آن نياز به بيان نيست.
٣. عوامل ترجيح و تأييد قرائتيكي از مباحثي كه دربارة اختلاف قرائات در تفسير الميزان طرح شده، ترجيح يك قرائت بر قرائت ديگر است؛ اگرچه مواردي نيز ممكن است يافت شود كه علامه بعد از بيان قرائات مختلف يكي را ترجيح داده باشد و عاملي براي ترجيح بيان نكرده باشد، مثل آية «قَدْ كانَتْ آياتي تُتْلي عَلَيْكُمْ فَكُنْتُمْ عَلي أَعْقابِكُمْ تَنْكِصُونَ مُسْتَكْبِرينَ بِهِ سامِراً تَهْجُرُونَ»(مؤمنون: ٦٦). وي مينويسد: سامر از ريشة سمر به معني سخن گفتن در شب است، كلمة «سامراً» در آيه به ضم سين و تشديد ميم و به صيغة جمع «سُمّراً»، و به ضم سين و تشديد ميم و الف بعد از ميم «سُمّار» نيز قرائت شده است، و ليكن قرائت دوم ارجح است.[٩٢] قرائت غير مشهور قرائت شاذي است كه از ابن مسعود، ابنعباس، عكرمة و ابن محيصن است.[٩٣]
بههرصورت ايشان در بسياري از موارد پس از تفسير آيه براساس قرائات متعدد، به بيان ترجيح برخي بر برخي ديگر ميپردازند. مهمترين عوامل ترجيح در نگاه علامه امور زير است.
أ. ترجيح قرائت به أفصحيتعلامه طباطبائي(ره) در تفسير آية شريفة «قالُوا أَرْجِهْ وَأَخاهُ وَابْعَثْ فِي الْمَدائِنِ حاشِرِينَ يَأْتُوكَ بِكُلِّ سَحَّارٍ عَلِيمٍ»(شعراء: ٣٦) مينويسد: در قرائت رايج كلمة «أَرْجِهْ» به سكون هاء خوانده شده است كه از لحاظ ساختاري امر از «الإرجاء» به معني تأخير و امهال است، و معني آيه چنين ميشود كه به موسي و برادرش مهلت بده و در كارش عجله نكن، و در قرائت دوم به كسرهاء «أَرْجِه» و در قرائت سوم «أرجئه» به همزه بين جيم وهاء و ضمهاء خوانده شده است.[٩٤]
طبق بيان طبرسي قرائت اول از عاصم و قرائت دوم از قاريان مدينه يعني يزيد بن قعقاع، شبيه بن نصاح و نافع و نيز كسائي و خلف از قاريان كوفه است، و قرائت سوم از بقية قراء است.[٩٥] علامه سپس ميافزايد: هرچند معني آيه بنابر اين قرائتها تفاوت نميكند، قرائت دوم و سوم فصيحتر است. آنچه علامه ميگويد مبتني بر اين است كه أرجئه از باب افعال به معني تأخير باشد و ضرورتي ندارد كه وزنالفعل آن را كه مطابق قواعد و بدون ترخيم است، تغيير دهيم.
ب. ترجيح قرائت به اقتضاي سياقعلامه در موارد متعددي با توجه به سياق آيه به ترجيح قرائت مبادرت ميكند، ازجمله در آية «وَيَقُولُ الَّذِينَ آمَنُوا أهؤُلاءِ الَّذينَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمانِهِمْ إِنَّهُمْ لَمَعَكُمْ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فَأَصْبَحُوا خاسِرين»(مائده: ٥٣) مينويسد: كلمة يقولـ كه در قرائت رايج به رفع خواندهـ به نصب هم خوانده شده است و در اين صورت عطف بر «فَتَرَي الَّذينَ في قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ يُسارِعُونَ فيهِمْ يَقُولُونَ نَخْشي أَنْ تُصيبَنا دائِرَةٌ فَعَسَي اللَّهُ أَنْ يَأْتِيَ بِالْفَتْحِ أَوْ أَمْرٍ مِنْ عِنْدِهِ فَيُصْبِحُوا عَلي ما أَسَرُّوا في أَنْفُسِهِمْ نادِمين» در آية قبل است، و اين قرائت بر قرائت رفع ترجيح دارد؛ زيرا موافق با مقتضاي سياق است.[٩٦] بهدليل اينكه پشيماني افراد مورد بحث در دوستي پنهاني با دشمنان اسلام و نيز گفتار مؤمنان همگي سرزنش كساني است كه دوستي با يهود و نصاري را پذيرفتند؛ بنابراين، كلمة يقول عطف بر «فَيُصْبِحُوا» است.
قرائت نصب، بنا به گزارش طبرسي، از ابوعمرو بن علاء بصري از قراء سبعه است. وي مينويسد: همة قراء كلمة «يقول» را مرفوع خواندهاند مگر ابوعمرو كه آن را با عطف بر «أَنْ يَأْتِيَ» منصوب خوانده است.[٩٧] بهخوبي ملاحظه ميشود كه علامه طباطبائي(ره) قرائت همة قراء سبعه و عشره و بيشتر را كه قرائت متداول است و ميتواند كلام مستأنف براي سخن مؤمنان باشد، مرجوح و قرائت تنها يك نفر را راجح ميداند.
در نمونة دوم علامه در تفسير آية «لِتُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَتُعَزِّرُوهُ وَتُوَقِّرُوهُ وَتُسَبِّحُوهُ بُكْرَةً وَأَصِيلًا»(فتح: ٩) مينويسد: در قرائت مشهور چهار فعل «لِتُؤْمِنُوا»، «تُعَزِّرُوهُ»، «تُوَقِّرُوهُ» و «تُسَبِّحُوهُ» به تاء خطاب ميباشد، ليكن ابن كثير و أبو عمرو آنها را به ياء غيبت قرائت كردهاند و قرائت اين دو با توجه به سياق آيات أرجح است.[٩٨] هرچند علامه توجيهي براي سياق بيان نكرده است، ولي ممكن است توجيهش اين باشد كه كلام قبل و بعد از آيه همه به شكل غياب است و خود آيه خطاب به پيامبر(ص) است روا تيست كه «لتؤمنوا» كه براي تعليل است خطاب به مردم باشد، از سوي ديگر نياز به نوعي التفات نيز دارد ليكن قرائت غياب اين محظورات را ندارد.
ج. ترجيح قرائت به قواعد دانش صرفيكي از عواملي كه علامه طباطبائي(ره) در ترجيح قرائت بهكار بسته، قواعد ادبيات عرب است كه به چند نمونة آن اشاره ميشود.
يك. آية «وَأَمَّا الَّذِينَ سُعِدُوا فَفِي الْجَنَّةِ خالِدِينَ فِيها ما دامَتِ السَّماواتُ وَالْأَرْضُ إِلَّا ما شاءَ رَبُّكَ عَطاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ»(هود: ١٠٨) علامه مينويسد: فعل «سُعِدُوا» به دو شكل مجهول و معلوم قرائت شده و قرائت مجهول با لغت عرب سازگارتر است.[٩٩] بنا به نقل طبرسي قرائت مجهول «سُعِدُوا» از قراء كوفه به استثتاي ابوبكر بن عياش، چون عاصم بن أبي نجود، حمزة بن حبيب و علي بن حمزة كسايي از قراء سبعه، سليمان بن مهران اعمش از قراء أربعه عشر و ديگران است، و قرائت معلوم «سَعَدُوا» از ديگر قاريان يعني قراء مكه، مدينه، بصره و شام است.[١٠٠]
علامه سپس در توجيه رجحان قرائت معلوم بر قرائت مجهول مينويسد: مادة «سَعِد» در كاربردهاي عرفي لازم استعمال شده و روشن است كه از فعل لازم صيغة مجهول ساخته نميشود؛ هرچند وي به نوعي استدراك كرده و قرائت مجهول «سُعِدُوا» را به دليل مقابله با فعل معلوم «شَقوُا» در آية قبل داراي اشارة لطيفي ميداند چراكه شقاوت را به خود انسان و سعادت را به خدا نسبت ميدهد.[١٠١]
ارباب لغت درخصوص اين كلمه معتقدند سَعِدَ، يَسْعَدُ، سَعْداً و سَعادَة، فهو سعيد لازم است، اما همين كلمه ممكن است با حركت سَعَدَ متعدي و گفته شود: سَعَدَه الله و فهو مسعود، و قرائت «سُعِدُوا» از اين باب است.[١٠٢]
دو. آية «قالَ اللَّهُ إِنِّي مُنَزِّلُها عَلَيْكُمْ فَمَنْ يَكْفُرْ بَعْدُ مِنْكُمْ فَإِنِّي أُعَذِّبُهُ عَذاباً لا أُعَذِّبُهُ أَحَداً مِنَ الْعالَمِينَ»(مائده: ١١٥) علامه مينويسد: قاريان مدينه و شام و نيز عاصم از قاريان كوفه كلمة «مُنَزِّلُها» را به تشديد قرائت كرده و ديگر آن را به تخفيف «مُنزِلُها» خواندهاند.[١٠٣] وي سپس ميافزايد قرائت تخفيف بهتر است چون إنزال دلالت بر نزول دفعي ميكند و تنزيل شيوع در نزول تدريجي دارد و مائده از اموري است كه دفعي است نه تدريجي.
هرچند علامه طباطبائي(ره) در بيشتر موارد ترجيح يك قرائت را به صورت مدلل و مستند بيان ميكند، مواردي يافت ميشود كه تنها به بيان ترجيح بسنده ميكند كه به بيان نشاني آن در پانوشت بسنده ميكنيم.[١٠٤]
د. ترجيح قرائت به سازگاري بيشتر با مفاد آيهيكي از عوامل ترجيح قرائت در بينش علامه، موافقت قرائت با مفاد و مفهوم آيه است. براي نمونه، علامه در تفسير آية «وَيَضيقُ صَدْري وَلا يَنْطَلِقُ لِساني فَأَرْسِلْ إِلي هارُونَ»(شعراء: ١٣) مينويسد: دو فعل «يَضِيقُ» و «لايَنْطَلِقُ» مرفوع و عطف بر «أَخافُ» در آية قبل است كه ميفرمايد: «قالَ رَبِّ إِنِّي أَخافُ أَنْ يُكَذِّبُونِ» درواقع عذري كه حضرت موسي(ع) آورد سه چيز بود: نخست بيم از تكذيب، دوم ضيق صدر، سوم نارسايي بيانش از اداي دعوت. اما يعقوب ـ از قراء عشره ـ و برخي ديگر آن را به نصب و عطف بر «يُكَذِّبُونِ» خواندهاند و اين قرائت با معني آيه موافقتر است، و درحقيقت عذر حضرت موسي(ع) تنها يك چيز است و آن خوف تكذيب است و ضيق الصدر و منطلق نبودن زبان فرع و مترتب بر آن است؛ چنانكه در آية ديگر كه فرمود «إِنِّي أَخافُ أَنْ يُكَذِّبُون»(قصص: ٣٤) نيز همين معني آمده است.[١٠٥]
ديگراني كه در اين قرائت با يعقوب حضرمي همراهي ميكنند، بنابر گزارش ابوحيان، عبارتاند از: أعرج (حميد بن قيس يا عبدالرحمن بن هرمز)، طلحة، و عيسي (بن مينا = وَرش)، زيدبن عليّ، أبوحيوة، و زائدة (بن قدامه ثقفي).[١٠٦] بهخوبي ملاحظه ميشود كه در اين گروه از قراء هيچ قاري از قراء سبعه و عشره نيامده است، درعينحال علامه قرائت آنها را اوفق به معني ميداند.
ه. . تأييد قرائت به قضاوت عقلازجمله عوامل ترجيح قرائت در تفسير الميزان، دليل عقلي است. براي نمونه، علامه در تفسير آية «إِذْ قالَ الْحَوارِيُّونَ يا عيسَي ابْنَ مَرْيَمَ هَلْ يَسْتَطيعُ رَبُّكَ أَنْ يُنَزِّلَ عَلَيْنا مائِدَةً مِنَ السَّماءِ قالَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنين»(مائده: ١١٢) مينويسد: متن پرسشي كه قرآن حكايت ميكند اين است كه ميفرمايد «هَلْ يَسْتَطِيعُ رَبُّكَ أَنْ يُنَزِّلَ عَلَيْنا مائِدَةً مِنَ السَّماءِ»، عقل باور نميكند كه حواريون كه از اصحاب خاص و بارز و از ملازمان عيسي(ع) هستند و از انوار علومش استفاده كردهاند چنين سؤالي كرده باشند؛ زيرا هر كسي با پائينترين مراتب ايمان ميداند كه خدا بر چنين كاري قدرت دارد، حال چگونه ممكن است حواريون عيسي(ع) از توانايي خدا بر كار سادة نزول مائده پرسيده باشند. بر اين اساس كسائي از قراء سبعه «يَسْتَطِيعُ» را به تاء و«رَبُّكَ» را به نصب و بنابر مفعوليت خوانده است. بدين معني كه آيا تو ميتواني از پروردگارت سؤال كني؟ درحقيقت فعل ناصب حذف شده و «تستطيع» جاي آن نشسته است.[١٠٧] البته علامه ميكوشد قرائت مشهور را نيز با معني معقولي توجيه كند و ازاينرو به نقل از مفسران ميافزايد ممكن است استطاعت در قرائت متداول كنايه از مصلحت باشد.
نتيجهگيريعلامه طباطبائي(ره) در زيرساختها و مباني فكري مربوط به دانش قرائت در بسياري از موارد به نقل كلام مكي (بن ابيطالب)، زركشي و سيوطي بسنده كرده و بدون هيچ نقدي كه حاكي از پذيرش آن باشد، به اختلاف قرائات توجه كرده و در تفسير الميزان بدان پايبند است. گويا در باور او به لحاظ ارزش و اعتبار تفاوت اساسي بين قرائت متداول و ديگر قرائتها به خصوص قرائت قراء عشره بلكه اربعهعشر وجود ندارد، و هريك از قرائتها ميتواند بهعنوان متن قرآن، تفسير شود، هرچند عملاً تفسير خود را ـ جز در مواردي معدديـ به قرائت رايج (حفض از عاصم) پيريزي نموده است. اما بهنظر وي برخي از قرائتهاميتواند بر قرائت عاصم، نافع و ديگر قراء مشهور ترجيح داشته باشد. البته نميتوان نتيجه گرفت كه حضرت علامه به نزول فراوجهي يا ابلاغ چندوجهي قائل است، ليكن ميتوان گفت بر پاية بينش و ديدگاه وي قرائت اصلي نازل شده از سوي خدا بر پيامبر(ص) و قرائت نبوي در مواردي كه اختلاف قرائت وجود دارد براي ما غيرمعلوم است و در ميان تعدادي قرائت پنهان است، و بايد كوشيد تا بدان دست يافت. ازاينرو، تمام عوامل و قرائن دروني و بروني ترجيح قرائت، ازجمله أفصحيت، سياق آيات، قواعد صرفي، سازگاري با مفاد آيات و قضاوت عقلي، در اين زمينه نقش ايفا ميكنند.
پينوشتها:
[١]. براي اطلاع بيشتر ر.ک: دکتر عبد الوهاب طالقاني؛ «علوم قرآن و فهرست منابع»، صديقه سلطانيفر و مريم حکيمسيما؛ «کتابشناسي قرآن و علوم قرآني» ، و نيز محمدتقي دياري بيدگلي؛ «درآمدي بر تاريخ علوم قرآني»
[٢]. احمدبن محمد دمياطي، إتحاف فضلاء البشر فى القراءات الأربعة عشر، ج١، ص٣. عبد الحليم قابه اين تعريف را به شمس الدينبن جزري (٧٥١-٨٣٣ه) نسبت داده است. رك: عبدالحليمبن محمد الهادي قابه، القرائات القرآنية، ص ٢٤. عبدالفتاح قاضي همين تعريف را پسنديده است، البدور الزاهرة في القراءات العشر المتواترة من طريقي الشاطبية والدرة، ج١، ص٤.
[٣]. سيدمحمدحسين طباطبائي، قرآن در اسلام، ص١٠٩.
[٤]. عبدالهادي فضلي، القراءات القرآنية، ص٩٤.
[٥]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج١، ص٢٢ و ج١، ص١٣٣و ج٢، ص٢١٦.
[٦]. بدرالدين زركشي، البرهان في علوم القرآن، ج١، ص٣٢٦؛ عبدالحليم قابه، القرائات القرآنية، ص٤٧.
[٧]. فضلبن حسن طبرسي، مجمع البيان، ج٩، ص٣١٧. حفصبن عمر دوري، قرائات النبي، ج١، ص١٦٧؛ عبدالهادي فضلي، القراءات القرآنية، ص١١٨.
[٨]. محمدبن عيسى ترمزي، سنن ترمذي، ج٥، ص١٩٤؛ صحيح مسلم، ج٢، ص٢٠٢؛ محمدطاهر كردي، تاريخ القرآن الکريم، ج١، ص٣٥.
[٩]. محمدبن حسن طوسي، تفسير التبيان، ج١، ص٧.
[١٠]. محمدبن يعقوب کليني، كافي، ج٢، ص٦٣٠.
[١١]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج٧، ص٢٧٥ و ج١٢، ص١١٣.
[١٢]. همان، ج١٢، ص١٢٣.
[١٣]. همان، ج٣، ص٧٤؛ مسلمبن حجاج قشيرينيشابوري، صحيح مسلم، ج٢، ص٢٠٢؛ صحيح مسلم، ج٢، ص٢٠٢؛ ر.ك: محمدبن حسن حرعاملي، وسائلالشيعة، ج٦، ص١٦٤.
[١٤]. سيدمحمدحسين طباطبائي، قرآن در اسلام، ص١٤٣.
[١٥]. محمدبن محمد ابنجزري دمشقي، النشر في القرائات العشر، ج١، ص٣٥.
[١٦]. همان، ج١، ص٥٣.
[١٧]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج٣، ص٧٥.
[١٨]. همو، قرآن در اسلام، ص١٤٣.
[١٩]. همان، ص١٤٤.
[٢٠]. همان، ص١٤٢.
[٢١]. عبدالرحمنبن إسماعيلبن إبراهيم مقدسي دمشقي، معروف به أبو شامة متولد ٥٩٩ و متوفاي ٦٦٥ هجري است. وي از مؤرخان و محدثان و نويسندگان است و مهمترين اثر وي در موضوع قرائت إبراز المعاني في شرح الشاطبية است و آيت الله خويي از وي به عنوان امام کبير ياد ميکند. (البيان في تفسير القرآن، ص٩٦).
[٢٢]. محمدبن محمد ابن جزري دمشقي، النشر في قرائات العشر، ج١، ص٢٤.
[٢٣]. أبوزيد محمد شرعي، كتاب جمع القرآن، ج١، ص٢٥٧؛ عبدالحليم قابه، القرائات القرآنية، ص١٨٨.
[٢٤]. عبدالحليم قابه، القرائات القرآنية، ص١٨٨.
[٢٥]. بدرالدين زركشي، البرهان في علوم القرآن، ج١، ص٣١٨.
[٢٦]. سيدابوالقاسم خويي، البيان في تفسير القرآن، ص٣١٨.
[٢٧]. بدرالدين زركشي، البرهان في علوم القرآن، ج١، ص٢٣٢.
[٢٨]. عبدالحليم قابه، القرائات القرآنية، ص ٢٠٢.
[٢٩]. سيدابوالقاسم خويي، البيان في تفسير القرآن، ص١٦٥.
[٣٠]. بيشتر مفسران اهل سنت چنين سخني را دارند. از جمله سيدمحمود آلوسي در روح المعاني في تفسير القرآن العظيم والسبع المثاني، ج٤، ص١٤.
[٣١]. محمدبن جرير طبري، جامع البيان، ج٨، ص١٧٦؛ قرطبي، الجامع لاحکام القرآن، ج٥، ص١١٥.
[٣٢]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، ج٤، ص٣٠٠.
[٣٣]. همان، ج٢٠،ص٢٥٣.
[٣٤]. جلالالدين سيوطي، الاتقان، ج١، ص٢١٥.
[٣٥]. سيدمحمدحسين طباطبائي، قرآن در اسلام، ص١٤٤.
[٣٦]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج٧، ص٢٧١.
[٣٧]. همان، ج٣، ص٢٧٧.
[٣٨]. همان، ج١٣،ص٦٢.
[٣٩]. همان، ج ١٤، ص٣٢.
[٤٠]. همان، ج٤،ص٣٠١.
[٤١]. همان، ج١٧،ص٢٨٠.
[٤٢]. همان، ج١٧، ص٨٩.
[٤٣]. همان، ج١٤،ص٣٦.
[٤٤]. همان، ج١٢،ص١١٣.
[٤٥]. همان، ج١٢،ص١٠٧.
[٤٦]. همان، ج٦، ص١٤٥.
[٤٧]. محمدبن يعقوب کليني، کافي، ج٤، ص٣٩٦.
[٤٨]. سيدابوالقاسم خويي، البيان في تفسير القرآن، ص٢١٦.
[٤٩]. سيدهاشم بحراني، البرهان في تفسير القرآن، ج٢، ص٣٣٩.
[٥٠]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، ج٧، ص٣٦١.
[٥١]. احمدبن موسىبن مجاهد، السبع في القرائات، ج١، ص٢٦٤؛ سيدمحمدحسين طباطائي، الميزان ج٧، ص٣٠٧.
[٥٢]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، ج٧، ص٣٠٣.
[٥٣]. همان، ج٩، ص٧.
[٥٤]. فضلبن حسن طبرسي، مجمع البيان في تفسير القرآن، ج٤، ص٧٩٥.
[٥٥]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، ج ٩، ص ٧.
[٥٦]. همو، الميزان في تفسير القرآن، ج١، ص٣٧٢. نيز براي ديدن نمونه ديگر از اين مطلب ر.ک: سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، ج٢، ص٣٧٤.
[٥٧]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج١، ص٢٥٤.
[٥٨]. فضلبن حسن طبرسي، مجمع البيان في تفسير القرآن، ج١، ص٣٤٥.
[٥٩]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، ج٢، ص٢٣٨.
[٦٠]. فضلبن حسن طبرسي، مجمع البيان في تفسير القرآن، ج٢، ص٥٤٥.
[٦١]. همان، ج٧، ص ٢٥٥.
[٦٢]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، ج١٥، ص١٩٣.
[٦٣]. همو، قرآن در اسلام، ص١٤٢.
[٦٤]. فضلبن حسن طبرسي، مجمع البيان في تفسير القرآن، ج٤، ص١٨.
[٦٥]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج٩، ص٥٠.
[٦٦]. همان، ج٩، ص٥٢.
[٦٧]. محمدبن علي صدوق، عيون الاخبار، ج٢، ص٧٥.
[٦٨]. فضلبن حسن طبرسي، مجمع البيان فيتفسير القرآن، ج٥، ص٢٥١؛ عبد الرحمنبن محمد ابن زنجلة، حجة القراءات، ج١، ص٣٤١؛ احمدبن محمد دمياطي، إتحاف فضلاء البشر فى القراءات الأربعة عشر، ج١، ص٤٥٥.
[٦٩]. محمودبن عمر زمخشري، کشاف، ج٢، ص٣٩٦؛ سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج١٠، ص٢٤٥.
[٧٠]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج١٠، ص٢٤٥.
[٧١]. محمودبن عمر زمخشري، کشاف، ج٢، ص٣٩٦.
[٧٢]. فضلبن حسن طبرسي، مجمع البيان في تفسير القرآن، ج٥، ص٢٤٣.
[٧٣]. جلالالدين سيوطي، الدرالمنثور، ج٣، ص٣٣٤.
[٧٤]. فضلبن حسن طبرسي، مجمع البيان في تفسير القرآن، ج٥، ص٢٤٦.
[٧٥]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، ج١٣، ص٦٢.
[٧٦]. حسينبن مسعود بغوي، معالم التنزيل، ج٣ ص١٢٤.
[٧٧]. جلال الدين سيوطي، الدر المنثور في تفسير المأثور، ج٤، ص١٦٩.
[٧٨]. فضلبن حسن طبرسي، مجمع البيان في تفسير القرآن، ج٦، ص٦٢٤.
[٧٩]. همان، ج٥، ص١١٢.
[٨٠]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج٩، ص٤٠٥.
[٨١]. همان، ج٩، ص٤٠٥.
[٨٢]. عليبن ابراهيم قمي، تفسير قمي، ج١، ص٢٩٧.
[٨٣]. فضلبن حسن طبرسي، مجمع البيان في تفسير القرآن، ج٥، ص١٢٠.
[٨٤]. محمدبن علي صدوق، معاني الاخبار، ص١٢٢.
[٨٥]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، ج١٧، ص١٤٩.
[٨٦]. فضلبن حسن طبرسي، مجمعالبيان في تفسير القرآن، ج ٨، ص ٧١٢؛ عبدالرحمنبن محمد ابن زنجلة، القراءات، ج١، ص ٦١١.
[٨٧]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، ج ١٩، ص ١٩٠؛ فضلبن حسن طبرسي، مجمع البيان في تفسير القرآن، ج٩، ص٣٧٤.
[٨٨]. محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج٢١، ص١٦٢.
[٨٩]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج ١٤، ص ٣٦.
[٩٠]. منظور شريحبن يزيد حمصي حضرمي (م ٢٣٠ ق) است. رك: محمدبن إبراهيم بخاري جعفي، التاريخ الصغير، ج١، ص٢٩٩.
[٩١]. جلالالدين سيوطي، الاتقان، ج١، ص٣٩٨.
[٩٢]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، ج١٥، ص٤٤.
[٩٣]. فضلبن حسن طبرسي، مجمع البيان في تفسير القرآن، ج٧، ص١٧٧.
[٩٤]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، ج١٥، ص٢٧٤.
[٩٥]. فضلبن حسن طبرسي، مجمع البيان في تفسير القرآن، ج٤، ص٧٠٨
[٩٦]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، ج٥، ص٣٧٦.
[٩٧]. فضلبن حسن طبرسي، مجمع البيان في تفسير القرآن، ج٣، ص٣١٧.
[٩٨]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، ج١٨، ص٢٧٤. براي آگاهي از نمونههاي بيشتر رك: همان، ج ١٥، ص٤٠٢؛ ج ١٨، ص١١٤.
[٩٩]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج٥، ص٣٧٦.
[١٠٠]. فضلبن حسن طبرسي، مجمع البيان في تفسير القرآن، ج٥، ص٢٩٣.
[١٠١]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج٥، ص٣٧٦.
[١٠٢]. فيومي، المصباح المنيز، كلمه سعد.
[١٠٣]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج٥، ص٣٧٦؛ طبرسي، مجمعالبيان، ج٣، ص٤٠٨.
[١٠٤]. سيدمحمدحسين طباطبائي، همان، ج١٥، ص٣٥.
[١٠٥]. همان، ج١٥، ص٢٨٥.
[١٠٦]. محمدبن يوسف (ابوحيان اندلسى)، البحر المحيط في التفسير، ج٨، ص١٤٣.
[١٠٧]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج٦، ص٢٣٠.
منابع
آلوسي، سيدمحمود، روح المعاني في تفسير القرآن العظيم، بيروت، دارالكتب العلميه، ١٤١٥ قمري.
ابنجزري دمشقي، محمدبن محمد، النشر في القراءات العشر، عليمحمد الضباع، بيروت، دارالكتب العلمية، بيتا.
ابنزنجلة، ابوزرعة عبدالرحمنبن محمد، حجة القراءات، تحقيق سعيد الأفغاني، چ دوم، بيروت، مؤسسةالرسالة، ١٤٠٢ ق.
ابنعطيه اندلسي، عبدالحقبن غالب، المحررالوجيزفي تفسيرالكتاب العزيز، بيروت دارالكتب العلميه، ١٤٢٢ ق.
ابنفارس، أبوالحسين أحمدبن فارِس بن زكريا، مقاييس الغة، تحقيق عبدالسَّلام محمدهَارُون، اتحاد الكتاب العرب، ١٤٢٣ ق.
ابنمجاهد تميمي، أبوبكرأحمدبن موسي، السبعة في القراءات، تحقيق شوقي ضيف، چ دوم، قاهرة، دارالمعارف،١٤٠٠ ق.
ابوحيان اندلسي، محمدبن يوسف، البحرالمحيط في التفسير، تحقيق صدقي محمد جميل، بيروت، دار الفكر، ١٤٢٠ق.
أبوزيد، محمد شرعي، جمع القرآن (في مراحله التاريخية من العصر النبوي إلي العصر الحديث)، بيجا، بينا، بيتا.
أبوشامة، عبدالرحمنبن إسماعيل، شرح شاطبية(إبرازالمعاني من حرزالأماني فيالقراءات السبع للإمام الشاطبي)، بيجا، بينا، بيتا.
بحراني، سيدهاشم، البرهان في تفسير القرآن، تهران، مؤسسة البعثة، ١٤١٥ ق.
بخاري جعفي، ابوعبدالله محمدبن إبراهيمبن اسماعيل، التاريخ الصغير، تحقيق محمود إبراهيم زايد، حلب/ قاهرة، دار الوعي/ مكتبة دار التراث، ١٣٩٧ ق.
بغوي، حسينبن مسعود، معالم التنزيل في تفسير القرآن، بيروت، داراحياء التراث العربي، ١٤٢٠ ق.
ترمذي، محمدبن عيسي، الجامع الصحيح (سنن الترمذي)، الأحاديث مذيلة بأحكام الألباني عليها، تحقيق أحمد محمد شاكر و ديگران، بيروت، دار إحياء التراث العربي، بيتا.
تفتازاني، سعدالدين، مختصر المعاني، دار الفكر، قم، ١٤١١ق.
حافظشيرازي، خواجه شمسالدين محمد، ديوان حافظ شيرازي، به اهتمام محمد قزويني و قاسم غني، چ سوم، نگاران قلم، ١٣٨٣.
حرعاملي، محمدبن الحسن، وسائل الشيعه، قم، مؤسسة آل البيت لإحياء التراث، ١٤٠٩ ق.
حموي، ابوالعباس، أحمدبن عمربن محمد، القواعد و الإشارات في أصول القراءات، تحقيق عبد الكريم محمد الحسن بكار، دمشق، دار القلم، ١٤٠٦ق.
دمياطي، شهابالدين أحمدبن محمد، إتحاف فضلاء البشر في القراءات الأربعة عشر، تحقيق أنس مهرة، لبنان، دار النشر/ دار الكتب العلمية، ١٤١٩ق.
دوري، ابوعمر حفصبن عمر بن عبدالعزيز، جزء فيه قراءات النبي، حكمت بشير ياسين، مدينة منوره، مكتبة الدار، ١٩٨٨ م.
دياري، محمدتقي، درآمدي بر تاريخ علوم قرآني، قم، دانشگاه قم، ١٣٨٥.
رخشاد، محمدحسين، در محضر علامه طباطبائي، بيجا، نهاوندي، ١٣٨٠.
زرقاني، محمدعبدالعظيم، مناهلالعرفان في علومالقرآن، تحقيق مكتب البحوث و الدراسات، بيروت، دار الفكر، ١٩٩٦م.
زركشي، بدرالدين، البرهان في علوم القرآن، تحقيق محمدابوالفضل ابراهيم، بيروت، المكتبه العصريه، بيتا.
زمخشري، جارالله محمودبن عمر، الكشاف عن حقائق التنزيل، بيروت، دار الكتاب العربي، ١٤٠٧ ق.
سلطانيفر، صديقه و مريم حكيمسيما، كتابشناسي قرآن و علوم قرآن، بيجا، سازمان تبليغات اسلامي، ١٣٨٠.
سيوطي، جلالالدين، الاتقان في علوم القرآن، تحقيق سعيد مندوب، بيجا، دار الفكر، ١٤١٦ق.
سيوطي، جلالالدين، الدر المنثور في تفسير المأثور، قم، مكتبة آية الله المرعشي النجفي، ١٤٠٤ ق
صدوق محمدبن علي، عيون أخبار الرضا(ع)، بيجا، دار العالم للنشر (جهان)، ١٣٧٨ ق.
ـــــ ، معاني الأخبار، قم، جامعه مدرسين ١٣٦١.
طباطبائي، سيدمحمدحسين، الميزان، چ پنجم، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ١٤١٧ ق.
ـــــ ، قرآن در اسلام، چ پنجم، قم، دفتر انتشارات اسلامي، ١٣٧٢.
طبرسي، فضلبن حسن، مجمع البيان في تفسير القرآن، بيروت، دار المعرفة، ١٤٠٦ ق.
طبري، محمدبن جرير، جامع البيان عن تأويل القرآن، تحققق أحمد محمد شاكر، مؤسسة الرساله.
طوسي، محمدبن الحسن، التبيان، تقديم شيخ آغابزرگ تهراني، بيروت، داراحياءالتراث العربي، بيتا.
فضلي، عبدالهادي، القرائات القرآنية (مقدمهاي بر قراءات قرآن كريم)، ترجمه سيدمحمدباقر حجتي، بيجا، أسوه (وابسته به سازمان حج و اوقاف و امور خيريه)، بيتا.
فيومي، احمدبن محمد، المصباح المنير، چ دوم، قم، دارالهجره، ١٤١٤ ق.
قابه، عبدالحليم بن محمد الهادي، القرائات القرآنية، بيروت، دار الغرب الاسلامي، ١٩٩٩ ميلادي.
قاضي، عبد الفتاح، البدور الزاهرة في القراءات العشر المتواترة من طريقي الشاطبية والدرة، بيجا، بيتا.
قرطبي، محمدبن احمد، الجامع لأحكام القرآن، تهران، ناصر خسرو، ١٣٦٤.
قشيري نيشابوري، مسلمبن حجاج، الجامع الصحيح المسمي صحيح مسلم، بيروت، دار الجيل بيتا.
كردي، محمدطاهر، تاريخ القرآن الكريم، بينا، بيجا، بيتا.
كليني، محمدبن يعقوب، كافي، چ چهارم، دارالكتب الإسلامية، تهران، ١٣٦٥.
مجلسي، محمدباقر، بحارالانوار، بيروت، مؤسسه الوفاء، ١٤٠٤ق.
معرفت، محمدهادي، التمهيد في علوم القرآن، بيجا، مؤسسه التمهيد، ١٣٨٦.
موسوي خوئي، السيدأبوالقاسم، البيان في تفسير القرآن، چ چهارم، بيروت، دار الزهراء للطباعة والنشر والتوزيع، ١٣٩٥ ق.
ميبدي، رشيدالدين، كشف الأسرار و عدة الأبرار، تهران، امير كبير، ١٣٧١.